معنا كاوىِ نقد عقل عربى در انديشه جابرى
محمدتقى كرمى1
تاريخ دريافت: 23/ 5/ 82
تاريخ تأييد: 6/ 6/ 82نوشتار حاضر در پى ارائه شمائى كلى از انديشه محمد عابد جابرى، انديشمند مغربى است. نقد عقل عربى، طرحى است از نحوه تكوين ميراث يا سنت مسلمانان عرب و تبيين علل فروماندن چنين عقلى در جهان معاصر. جابرى مىكوشد با بكارگيرى قرائت انتقادى خود، از ميراث فاصله بگيرد تا بتواند آن را نقد كند.
واژههاى كليدى: عقل عربى، نقدعقل عربى، جابرى، علوم بيانى، عقل بيانى، نظام معرفت، درونى سازى، انديشه جابرى.
زندگى و آثار
ميراث عربى اسلامى به نظامى ستبر و شبكهاى در هم تنيده مىماند كه تمام اجزا و عناصر آن به گونهاى خود بسنده يكديگر را تغذيه مىكنند؛ نظامى از معضلات كه بر يكديگر تأثير متقابل دارند و هيچ يك از آنها به طور جداگانه و مستقل قابل حلّ نيستند، مگر اين كه براى كليت اين نظام، راه حل اساسى ارائه شود.
جابرى طى دو دهه توانست با طرح نظريههاى روشمند و انتقادى، قرائت جديدى از ميراث عربى اسلامى به دست دهد، تا آن جا كه به گفته يكى از منتقدانش، انديشمندان عرب با اخذ ديدگاه انتقادى جابرى خواه به پيامدهاى معرفتى نظريههايش تن دهند يا از آنها سرباز زنند، به آسانى قادر خواهند شد تا در برابر ميراث عربى وضعيت مشخصى را اتخاذ كنند. جابرى با توجه تحولات عظيم علمى كه در عرصههاى علوم انسانى رخ داده و نيز با بهرهگيرى از مكتب ساختارگرايى توانست مسأله «سنت وتجدد» را از نو صورتبندى كند و افقى نو را براى آن ترسيم كند. روش منسجم، تحليل انتقادى، زبانِ بىپيرايه و به كارگيرى مفاهيم جديد غربى و تلاش در بومى سازى آنها، مجموعه عواملى هستند كه جابرى را در ميان عموم روشنفكران جهان عرب ممتاز كرده است.
جابرى در سال 1936 درمراكش به دنيا آمد. در سال 1967 فوق ليسانس و در سال 1970 دكتراى خود را در رشته فلسفه از دانشگاه رباط در مراكش اخذ كرد. رساله دكتراى جابرى با عنوان فكر ابن خلدون العصبية و الدولة؛ معالم نظرية خلدونية فى التاريخ در سال 1971 منتشر شد.
جابرى در همه سطوح آموزشى از تدريس در مدارس گرفته تا استادى دانشگاه و حتى در مقام بازرس وزارت فرهنگ، مشغول به خدمت بود. كسب چنين تجربههاى گرانبهايى سبب شد تا از نزديك و به گونهاى عميق مشكلات آموزشى و تربيتى را بكاود و سرانجام در اين زمينه در سال 1967 كتاب من أحل رؤية تقدميه لبعض مشكلاتنا الفكرية و التربوية را منتشر كرد.
وى علاوه بر اين براى بهرهمندى هر چه بيشتر دانشجويان و استادان دانشگاه از روشهاى جديد و آشنايى آنان با آخرين تحولات فكرى غرب، دست اندركار تهيه و تدوين پارهاى از كتابهاى دانشگاهى شد، كه عمدهترين آنها كتاب مدخل الى فلسفة العلوم است.
جابرى علاوه بر حضور فعّال و پرثمر در همايشهاى متعدد بينالمللى، از سال 1995 با همكارى تنى چند از استادان و محققان به تصحيح و انتشار مجموعه مؤلفات ابن رشد پرداخت، كه تا كنون چندين جلد از اين مجموعه عظيم و گرانسنگ به همّت مركز دراسات الوحدة العربية منتشر شده است.
جابرى نويسندهاى فعال و پركار است و در گستره نشريات و مجلات جهان عرب و غرب، حضورى چشمگير دارد. وى به دو زبان عربى و فرانسوى كتابها و پژوهشهاى متعددى را نوشته است. پارهاى از مهمترين آنها عبارتند از: أضواء على مشكل التعليم بالمغرب، نحن و التراث؛ قرأات معاصرة في تراثنا الفلسفى، الخطاب العربى المعاصر، التراث و الحداثة؛ دراسات و مناقشات، تكوين العقل العربي (نقد عقل 1)، بنية العقل العربي (نقد عقل2)، العقل السياسى العربي (نقد عقل3)، العقل الاخلاقي العربي؛ نظم القيم العربية الاسلامية (نقد عقل4)، الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، الديمقراطية و حقوق الانسان، حفريّات في الذكراة من بعيد (زندگينامه خود نوشت با رهيافتى ساختارگرايانه)، الحركة السلفية و الجماعات الدينية المعاصرة في المغرب (در كتاب الحركات الاسلامية المعاصرة في الوطن العربي)، المشروع الثقافي العربي الاسلامي في الاندلس؛ قراءة في ظاهرة ابن حزم و... .مراحل انديشه جابرى
محمد وقيدى، انديشمند و ناقد مغربى در مقدمه گفتوگوى طولانى كه پارهاى از متفكران معاصر عرب با جابرى انجام دادهاند، كوشيده است منحنى انديشه او را ترسيم كند. به اعتقاد وى، جابرى به لحاظ فكرى تاكنون، سه مرحله عمده را پشت سرگذاشته است.2
مرحله نخست: در اين مرحله جابرى با چاپ كتاب عصبيت و دولت در باب انديشههاى ابن خلدون و نيز پژوهشهايى در باب فارابى، ابن رشد، ابن سينا و غزالى، ديدگاه تازهاى را در باب پژوهش و روش مطالعه ميراث عربى مطرح مىكند. چاپ و انتشار كتاب مهم «ما و ميراث» نقطه عطف اين مرحله محسوب مىشود كه شهرت دامنگير جابرى در جهان عرب را به همراه داشت.3
وقيدى سپس مىافزايد: جابرى در اين مرحله از سيرفكرى خويش، پارهاى از معضلات را مطرح كرده و كوشيده است تا در مراحل بعد، چارچوب مناسبى را براى تبيين و گشودن آنها جستوجو كند، همچنان كه نطفه پارهاى از عناصر فكرى وى در اين مرحله شكل گرفت.4
مرحله دوم: جابرى در اين مرحله دايره پژوهش خود را محدودتر مىكند و مسأله عمده وى از اين پس «ميراث» مىگردد. وى در علل پرداختن به ميراث را چنين برمىشمارد: نخست اين كه در گستره نهضت نوزايش عربى؛ ميراث، سنگ پايه يا آغازگاه قلمداد شده است؛ قاعدهاى كه بار هويتى و ايدئولوژيك دارد؛ بنابراين ميراث نيازمند بررسى علمى و عينى است، تنها در اين صورت مىتوان گفتمان معاصر عرب را - كه بر اين ميراث استوار است - عقلانى كرد. وى در اين زمينه هر گونه سخن گفتن از ضرورت فلسفه در انديشه معاصر عرب را معادل سخن گفتن از ضرورت عقلانيت يا عقلانى شدن معرفى مىكند؛5 از اين رو به نظر جابرى سرّ انحطاط گفتمانهاى معاصر عرب را بايد در ناعقلانى بودن و نگرش غيرعلمى و غيرعينى آنها به جهان پيرامون جستوجو كرد؛ نگرشى كه پديدهها را از يكديگر گسسته مىداند. دوم اين كه «عقلانيت» جز در تعارض با برنهاد آن يعنى غيرعقلانى و يا نگرش اسطورهاى به اشيا فهم نمىشود؛ نگرشى كه فيلسوفان غرب از اگوست كنت تا باشلار و فوكو به نقد آن پرداختهاند. جابرى معتقد است گفتمان نوزايشى از همه چيز سخن به ميان آورده است جز عقل و عقلانى كردن امور؛ از اين رو بررسى گفتمان مذكور و به تبع آن ميراث، ضرورتى گريزناپذير است؛6 به عبارت ديگر، براى تأسيس «اكنون» و «آينده» ما بر پايه عقلانيت، چارهاى جز عقلانى كردن «ميراث» (گذشته) نيست.7 اما تحقيق اين امر خود مستلزم گسست از ميراث و پيوستن مجدد به آن است.
مرحله سوم: جابرى در اين مرحله نظر خود را از نقد گفتمان معاصر عرب به مسأله اساسىترى كه خود آن را «عقل عربى» مىنامد، معطوف كرد. وى در كتاب گفتمان معاصر عرب، معضل عمده را وجود ديدگاههاى متعارض در باب ميراث نمىداند، بلكه درماندگى و عجز كليت انديشه عربى از تحليل و تبيين مسائل فكرى، سياسى و اجتماعى كنونى معرفى مىكند كه درمان آنها جز با بررسى و تحليل عقل عربى، كه شكل دهنده تمام اين گفتمانهاست، امكانپذير نخواهد شد.
جابرى از همان زمان انتشار كتاب ما و ميراث، به اين نكته اساسى وقوف يافت كه وظيفه عمده در زمان حاضر «نقد عقل عربى» است. او در آن كتاب مىنويسد:
مراد از ذكر قرائتهاى رايج از ميراث در عرصه انديشه معاصر عرب، بيان نظريههايى نيست كه از سوى اين يا آن قرائت ارائه مىشود، بلكه در اين ميان آنچه اهميت دارد، آشكار كردن طرز تفكرى است كه اين گونه قرائتها را پديد آورده است؛ به بيان ديگر، هدف عمده تبيين «كنش ناخود آگاه عقلى» بر سازنده اين گونه قرائتهاست. حال اگر در نقد نظريهها، شالوده معرفتىشان مغفول واقع شود، نقد، خود به عملى ايدئولوژيك بدل خواهد شد و جز ايدئولوژى، ثمرى به بار نخواهد آورد. در مقابل، تنها مىتوان نقد چگونگى شكلگيرى تفكر (كنش عقلى) را عملى توصيف كرد كه قادر است زمينه را براى قرائت عملى و آگاهانه (از ميراث) مهيا كند.8
اما طرح «نقد عقل عربى» با ملاحظه سير انديشه جابرى، برنامه عظيم فكرىاى است كه در سه مرحله تحقق يافته است:
مرحله نخست، در كتاب گفتمان معاصر عرب نمايان شده است. در اين مرحله جابرى به بررسى و تبيين پديدارها پرداخته است، زيرا به نظر وى براى تحقق بخشيدن به طرح نقد عقل عربى، بايد اين عقل را در حالت پويايى و تحرك آن مشاهده كرد و از رهگذر شيوه تعامل آن با موضوعات مختلف، سرشت آن را باز شناخت؛ از اين رو جابرى بيان مىكند كه غرض از نگارش اين كتاب تنها پديد آوردن گفتمان عربى ديگرى - به هر صورتى كه باشد - نيست، بلكه بر عكس كوششى در جهت عريان كردن خلأها و كاستىهاى آن است.9 به بيان ديگر، مراد بررسى انگاره «عقل عربى از طريق خود عقل عربى» است، در نتيجه مطالعه و بررسى گفتمان معاصر عرب به مثابه پلى به نقد عقل سازنده اين گفتمان است.10
مرحله دوم، جابرى به بررسى خاستگاههاى گفتمان معاصر عرب مىپردازد تا از اين طريق بتوان به فهم عميق آن نايل آمد. اين مرحله در كتاب تكوين عقل عربى (نقد عقل 1) تجلى يافته است. وى در آن كتاب به اين نتيجه مىرسد كه عقل عربى بر آيند سه نظام معرفتى «بيان»، «عرفان» و «برهان» است؛ نظامهاى سهگانهاى كه پيوسته با هم در تضادند. همچنين جابرى در اين كتاب مىكوشد تا ريشههاى تاريخى هر يك از اين سه نظام و نيز چگونگى تكامل يا «شدن» آنها را بيان و آشكار كند.
مرحله سوم، در كتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل 2) خلاصه مىشود. جابرى در اين كتاب به بررسى سازوكارهاى نظامهاى معرفتى سهگانه بيان، عرفان و برهان پرداخته است. همچنين در اين كتاب سازوكارها و مفاهيم به كارگرفته شده در هر يك از سه نظام ياد شده - كه بر روى هم سازنده ساختار درونى عقل عربى هستند - بررسى شده است. هدف عمده جابرى، رهايى عقل عربى از «مرجعيت ميراث» و همچنين ايجاد تغيير در ساختار عقل عربى است؛ اما پرسش اين جاست كه اين تغيير چگونه رخ مىدهد؟ جابرى در مقام پاسخ، به اين نكته اشاره مىكند كه «تغيير ساختار عقل عربى و جايگزين كردن ساختارى ديگر، جز با بكارگيرى نقد و عقلانيت انتقادى در تمام عرصههاى زندگى و انديشه و در صدر آنها فهم ميراث، كه الگوهاى مرجع اقتدار بخش را در ناخودآگاه خود جاى داده، ميسر نيست.11 بر اين اساس، روشن مىشود كه دگرديسى ساختار عقل عربى، كه تحقق آن در آينده است، تنها به حوزه تحليل نظرى نظامهاى معرفت محدود نمىشود، بلكه براى حلّ پارهاى از مسائل و معضلات كنونى، اقدام عملى را نيز مىطلبد؛ اما براستى عقل عربى براى رهايى خويشتن خويش و همچنين واقعيت عربى از بندِ وضعيت مشوّش موجود، بايد به تحليل كدام مسائل اساسى دست يازد؟ در ادامه به بررسى اين مسأله مىپردازيم.ميراث
جابرى پرسش از ماهيت را پرسش كاملاً جديدى مىشمارد، كه پيشينيان ما يكسره از آن بىخبر بودند، زيرا هر پرسش زمانى مطرح مىشود كه موضوع پرسش به لحاظ معرفتى از پرسشگر فاصله گرفته باشد، و به عبارت ديگر، پرسش مولود «گسست» است.
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان گفت كه پرسش از ميراث عربى يكسره محصول برخورد عربها با مدرنيته است؛ به بيان ديگر، پرسش از ميراث عربى در واقع پرسش از نسبت ميان «ميراث عربى» و «مدرنيته»، كه صورت ديگرى از دشواره «سنت و تجدد» است، مىباشد؛ مسألهاى كه عربها در قرن بيستم به ويژه پس از شكست 1967 به آن توجه چشمگيرى نشان دادند و راه حل تمام معضلات كنونى خويش را در آن جستوجو مىكردند؛ بنابراين بخشى از اين معضل به تلقى و فهم عربها از مدرنتيه باز مىگردد؛ روشنفكران عرب از يك سو مدرنيته را در قالبى گسترده (جهان شمول) مىيافتند، با اين حال مىديدند كه اين مدرنيته خصلتى غربى دارد و برآمده از دل تاريخ و فرهنگ غرب، و كاملاً با فرهنگ و تفكّر عربى بيگانه است. وضعيت دوگانه ظهور مدرنيته در كشورهاى عربى، سبب شد تا روشنفكران عرب وضعيتى دوگانه پيدا كنند و به عبارت ديگر، دوگانه انديش شوند. اگر در غرب، مدرنيته فرآيندى مستمر و پيوسته است كه از دوره روشنگرى آغاز و تا دوره پست مدرن امتداد مىيابد؛ اما در جهان عرب واژههايى چون «مدرنيته»، «انسان» و «روشنگرى» در حكم رشتهاى به هم متصل يا دوره تاريخى متناوب نيستند، بلكه مراحل يكسره درهم شدهاى را مىنمايند كه در مجموع تحت عنوان «نوانديشى» يا «مدرنيسم» جاى مىگيرند.12
خلاصه اين كه در ذهنيت متفكران عرب واژههاى فوق نه بر امرى تاريخمند دلالت مىكنند و نه از پيوستگى معرفتى برخوردارند، بلكه يكپارچه معنايى واحد دارند كه بارزترين ويژگىهاى آنها «عقلانيت» و «دموكراسى» است.13
حال براين اساس، گفتمان جديد و معاصر عرب از ميراث نيز معانى مختلفى را اراده مىكند كه فرهنگ و تمدن گذشته عربى، يكسره با آنها ناآشنا بود.
در گستره گفتمان معاصر عرب واژه ميراث به لحاظ معنايى، انباشتگى و غلظت بالايى پيدا كرده است، تا آن جا كه ترجمه معانى اين واژه به زبانهاى ديگر مشكل و حتى ناممكن مىنمايد. در لغت نامههاى كهن زبان عربى، ميراث از ريشه «و.ر.ث» است، «كه به معناى مال يا حقى است كه پس از مرگ شخص به بازماندگان او مىرسد، پس در اين معنا واژه ارث مرادف با ميراث است؛ چنان كه فقيهان نيز كتاب ارث را ميراث و مواريث نيز ناميدهاند».14 در قرآن15 نيز همين معنا مراد شده است. خلاصه سخن اين كه پيشينيان ما با واژه ميراث - به معناى مجموعهاى از عقايد و باورها - ناآشنا بودند و براى بيان آراى گذشتگان، آن را به كار نمىبردند، بلكه به جاى آن، عبارتهايى چون «سخن پيشينيان»16 و «بهرهگيرى از ثمرات انديشه17 آنان» به كار مىرفت.
با توجه به مطالب پيش گفته مىتوان نتيجه گرفت كه كاربرد واژه ميراث در گفتمان معاصر عرب، پيش از آن كه خاستگاهى معرفت شناختى داشته باشد، مولود عوامل ايدئولوژيك است و به طور مشخص به دوران نوزايش عربى تعلق دارد، به طورى كه به جرأت مىتوان گفت كه نه در فرهنگ و ادبيات گذشته عربى و نه در فرهنگ و ادبيات جديد غربى، چنين كاربردى به چشم نمىخورد، زيرا اگر در گذشته، اين واژه به معناى «ارث» برجاى مانده از شخص متوفاست، امروزه در حكم حلقه اتصالى است كه دو نسل گذشته و حاضر را به هم گره مىزند، و اگر در گذشته «ارث» يا «ميراث» نشانه فقدان و غياب «پدر» و جايگزين شدن «پسر» بود، امروزه در عرصه آگاهى معاصر عرب برتداوم حضور پدر در كنار پسر و درهم شدن گذشته و حاضر دلالت دارد؛ از اين رو عربها ميراث خود را به ديده امرى موروثى و برجاى مانده از گذشته لحاظ نمىكنند، بلكه به مثابه امرى حاضر و برسازنده و تماميّت به فرهنگ خويش مىبينند.18
در اين زمينه مىتوان به سخن يكى از تاريخنگاران آلمانى اشاره كرد كه تاريخ را مجموعهاى از «امور ممكن و تحقق يافته» معرفى مىكند. اگر اين سخن بر تاريخ سياسى و فكرى دوران معاصر غرب صدق كند، در مقابل ميراث در انديشه معاصر عرب، تنها بر امور تحقق يافته دلالت نمىكند، بلكه شامل «آنچه بايد تحقق يابد» نيز مىشود؛ به بيان ديگر، «ميراث»، صرفاً «بر آنچه بوده» (ما كان) دلالت ندارد، بلكه «آنچه بايد باشد» (ماينبغى أن يكون) را نيز در برمى گيرد.
از اين جاست كه در كاربرد واژه «ميراث» از سوى گفتمان جديد و معاصر عرب، عناصر معرفتى و ايدئولوژيك متعددى حضور دارند كه به گونهاى با هم تركيب شدهاند.19 اما پرسش اين جا ست كه چرا واژه ميراث چنين معناى مضاعف يا دوگانهاى را پيدا كرده است. در پاسخ بايد گفت كه در گفتمان نوزايشى عرب اين واژه از يكسو بر مجموعهاى از اصول و باورهاى موروثى دلالت مىكرد كه براى سنجش انتقادىِ «زمان حاضر» و گذر به دوران «آينده»، بايد آن را به مثابه الگوى مرجع نگريست؛ از سوى ديگر، دعوت به «گذشته» عكس العملى در برابر تهاجم بيگانگان غربى و سيطره نظامى، صنعتى و فرهنگى آنان بود. در اين زمينه ميراث به مثابه ابزارى براى دفاع از هويت و تثبيت جايگاه خود به كارآمد؛ از اين رو چنگ زدن به ميراث صرفاً براى سرمشق گرفتن از آن و رسيدن به آيندهاى درخشان نبود، بلكه به مثابه سدّى بلند و مطمئن نگريسته شد كه مىتوان در پناه آن از گزند تهاجم بيگانگان در امان ماند.20 از اين روست كه اصطلاح «ميراث و چالش زمانه» در ذهن ما مفاهيم و تصاوير فكرى و روحى غمبارى را تداعى مىكند كه يكسره براى غربيان نامفهوم است، زيرا آنان هيچگونه رابطه منطقى ميان «ميراث» و «چالشهاى زمانه» را نمىبينند.
«دوران معاصر» در چالش با نظم و معيشت غربيان نيست چرا كه با آن همروزگارند و حتى گاه بر آن پيشى مىگيرند، تا بر اساس نظم كنونى آن، نظام آينده را ترسيم كنند. «آينده» نتيجه محتوم و طبيعى «امروز» آنان است، بنابراين در ذهنيت آنان سنت يا ميراث در تقابل با مقتضيات زمان حاضر يا آينده نيست، بلكه در نزد آنان، زمان حركتى است رو به پيش كه مجال بازگشت را مىستاند.قرائتهاى مختلف ميراث
جابرى در باب قرائتهاى متفاوت معرفت شناسانه از ميراث عربى اسلامى، ميان چهارگونه قرائت تمايز مىنهد:
قرائت نخست، قرائت «سنتى» كه غالباً در حوزهها و مؤسسههاى دينى كهنى چون «الازهر» در مصر، «اقرويين» در مراكش و «الزيتونه» در تونس متداول است. اين گونه قرائت غالباً بر نقل و تكرار سخنان و مشايخ دينى استوار است، بدون اين كه در اين ميان، پرسشى اساسى مطرح شود.21 جابرى اين قرائت را «ظاهرى» مىنامد، چرا كه تنها به ترجمه تحت اللفظى و تكثير متن مىپردازد.22 قرائت سنتى از ميراث، قرائتى تاريخگريز است و سخنان پيشينيان، چون حقايقى مطلق قلمداد مىشود. به همين سبب قرائتى خردگريز نيز هست، يعنى به جاى اين كه ميراث را به امرى معقول بدل كند، مفتون آن است. اين قرائت به رغم گونههاى متفاوت آن، پيش فرض واحد و عمدهاى دارد و آن اين كه «آنچه در گذشته تحقق يافته است دگربار در آينده نيز قابل تحقق است».23 پيشفرض مذكور بر سازوكارى معين استوار است كه از پيشينيان به ويژه فقيهان و متكلمان برجاى مانده است و آن «قياس امر غايب (فرع) بر امر مشاهد (اصل) و تعميم حكم امر معلوم به امر مجهول است»؛24 اما پيشينيان صحت كاربرد چنين قياسى را به اين امر منوط دانستهاند كه طرفين قياس در صفتى واحد مشترك باشند كه براى هر يك ذاتى بوده غالباً براى كشف آن از روش «سبر و تقسيم» استفاده مىشود. بنابراين قياس به روش پيشينيان، روشى صحيح و تنها با رعايت تمام شرايط مذكور جايز مىباشد، در حالى كه در عرصه گفتمان عقل معاصر عرب كاربرد اين قياس بدون توجه به شرايط مذكور متداول گشته، به صورت اصلى متافيزيكى و ابطالناپذير در آمده است. بر اين اساس، هر امر مجهولى به گونهاى مكانيكى به امر معلوم و هر «امر حادثى» به «قديم» بازگشت داده مىشود. كاربرد غيرعلمى قياس نتايج زيانبارى را براى انديشه معاصر عرب به همراه داشته است، از آن جمله ناديده گرفتن عنصر «زمان و تاريخ» است، بدين معنا كه با قياس «اكنون» بر «گذشته» اين تصور در ذهن مىآيد كه اكنون بسط و امتداد گذشته است، گويى زمان باز ايستاده يا راكد شده است. اين جاست كه خصلت تاريخ گريز انديشه معاصر و جديد عرب نمايان مىشود.
قرائت دوم، قرائت شرق شناسانه از ميراث كه همپاى پديدهاى به نام شرقشناسى شكل گرفته است. درباره اين قرائت بايد به دو نكته توجه كرد: نخست اين كه شرقشناسى پديدهاى است كه در قرن نوزدهم و در پيوند تنگاتنگ با استعمار آن دوران پديد آمد؛ در نتيجه علاوه بر غرب محورى حاكم بر اين گونه قرائت و تقسيم جهان به غرب متمدن و شرق وحشى، نگاه خصمانهاى به فرهنگ و تمدن عربى - اسلامى دارد؛ نكته دوم به شرايط تاريخى عينى و روشهاى مكاتب شرقشناسان تعلق دارد، كه كاملاً تحت تأثير روند عام تاريخنگارى در غرب و هدف عمده آن تحقق يكپارچگى و تداوم فرهنگ غربى است؛ امرى كه پيشتر در قرن هيجدهم مورد توجه فيلسوفان عصر روشنگرى قرار گرفته بود و تلاش مىشد تا فرهنگ غربى تنها فرهنگ مدرن و برترين الگو براى تمام جهان معرفى شود. اين امر سبب مىشود تا فرهنگ و تمدن ملل ديگر، فرهنگ حاشيهاى قلمداد شده و تابعى از فرهنگ غرب محسوب شوند.25
قرائت سوم، گونه قرائتى است كه جابرى آن را «تأويلى» مىخواند.26 اين قرائت تنها به فهم ظاهرى متون اكتفا نكرده و تلاش در باز سازى آنها مىكند. با اين همه، جابرى معتقد است قرائت تأويلى مانند گونه نخست، تناقضهاى گفتار را نهان مىدارد و دست آخر قرائتى ايدئولوژيك خواهد شد.
قرائت چهارم، گونه قرائتى كه جابرى در تحليل و بررسى ميراث آن را پيشنهاد مىكند و به پيروى از لوى آلتوسر، فيلسوف ساختگراى فرانسوى (1918 - 1990) آن را «قرائت عريانگر» مىنامد. وى معتقد است اين قرائت، تناقضات متن را آشكار و بخش پنهان آن را عريان مىسازد و نشان مىدهد كه هيچ متنى پاك و برى نيست، بلكه با سازوكارهايى كه در اختيار دارد آگاهانه بخشى از گفتار را در سطح خود نمايان، اما بخش ديگرى را طرد كرده و به حاشيه مىراند.27 البته بايد به اين نكته توجه كرد كه در اين قرائت، «مضمون سخن» به اندازه «نحوه بيان» آن اهميّت ندارد. جابرى سپس مىافزايد كه هدف از بكارگيرى اين قرائت در تحليل گفتمان معاصر و جديد عرب، كشف درون مايه ايدئولوژيك يا مضمون معرفتى آن نيست، بلكه عمده تبيين «عقلى» است كه اين گفتمان را توليد مىكند، يعنى از طريق تشخيص و تحديد نشانههاى گفتار، سرشت خرد گريز و بلكه خرد ستيز گفتمان معاصر و جديد عرب آشكار مىشود.28 اما اين كه اين قرائت بر چه روشى استوار است، پرسشى است كه بحث «روش» جابرى را در تحليل ميراث به ميان مىآورد.روش
جابرى در كتاب درآمدى بر فلسفه علم29 به اين نكته اشاره مىكند كه نزد فيلسوفان علم، اصل معرفت شناختىِ مسلّمى وجود دارد و آن اين كه نوع روش را در هر علمى، «موضوع» آن علم مشخص مىكند؛ از اين رو گام نخست در هر پژوهش علمى، شناخت و تعيين ماهيت «موضوع علم» است و از آن جا كه موضوع مورد پژوهش ما، «ميراث» است، بنابراين بايد روش در خور آن را به كار گرفت. جابرى سپس مىافزايد روش پژوهشىِ متناسب با موضوع مورد پژوهش «ميراث»، دست كم واجد سه مرحله است:30
مرحله نخست، بكارگيرى روش ساختارگرايانه است. در اين مرحله پژوهشگر تمام تفسيرها، شرحها و قرائتهاى پيشين از «متن» را به يك سو مىنهد و تنها به خود آن رجوع مىكند. همچنين در اين مرحله ضرورى است كه ميراث به مثابه يك كل به هم پيوسته لحاظ شود كه در پس آن منطقى واحد وجود دارد و بر تمام تغييرات و رخدادها حاكم است. از اين منظر «ميراث» مجموعه همبستهاى مىشود كه تمام اجزا و عناصر آن به گونهاى بسنده يكديگر را تغذيه مىكنند.
نكته اساسى و راهگشا در اين روش، رها كردن «معنا» و توجه به «ساختار»ها ست؛ به بيان ديگر، بايد پيش از برگيرى هر معنايى، مناسبات نظام الفاظ بررسى شود، زيرا چنان كه دوسوسور مىگويد زبان نظامى مركب از نشانههاست كه هيچ ارتباط مادى با آنچه معنا مىدهد ندارد.
چنان كه مىدانيم مدلول نشانههاى زبانى، مبتنى بر رابطه «اختلاف» و تمايز است و نه «همانندى» ميان آنها. براين اساس، معناى هر واژه تنها بر اساس رابطهاى كه با واژههاى ديگر دارد، مشخص مىشود؛ چنان بازى شطرنج كه ارزش مهرهها تنها وابسته به موقعيت آنهاست و نه ارزش ذاتىشان. اين جاست كه مفاهيمى مانند «ساخت»، «گروه» يا «نظام» مطرح مىشوند؛ مفاهيمى كه شرط اساسى شناخت و عرصه تلاقى ذهن و عين است. روشن است كه مطابق اين تفسير، نشانههاى زبانى، نظامى مستقل و قائم به ذات دارند و ارتباط مستقيم و بىواسطهاى با واقعيت ندارند. جابرى در اين جا تحت تأثير آموزههاى ساختگرايانه بر تمام مكاتب ذاتگرا - كه «ذهن» را همانند «عين» مىدانند و بر مجموعهاى از اصول موضوعه يا مبادى يقينى استوار است - خط بطلان مىكشد. در اين برداشت جديد ملاك صدق، مطابقت با واقع نيست، بلكه سازگارى و توافق صورتهاى ساخته ذهنى با جهان عينى است.31 خلاصه سخن اين كه آنچه در شناخت و رمزگشايى متون دست اول (ميراث) به كار مىآيد، تفسيرها، پيش فرضها يا شرحهاى برون متنى نيست، بلكه روابط و مناسبات ساختارى درون متنى است كه بر اختلاف و تمايز نشانهها استوار است.
مرحله دوم، بكارگيرى روش «تحليل تاريخى» است؛ بدين معنا كه هر متن بايد به سياق و خاستگاه تاريخىاش بازگشت داده شود. اين امر از دو جنبه ضرورى مىنمايد: نخست براى فهم تاريخمندى و تبارشناسى انديشه يا متن مورد پژوهش؛ دوم آزمون صحت مرحله اول كه همان بكارگيرى روش ساختارگرايى است.32 البته در اين جا مراد از صحت، صدق منطقى نيست، بلكه مراد «امكان تاريخى متن» است، كه با تكيه به آن مىتوان در متن، سه گونه گفتار را از يكديگر تفكيك كرد: گونه نخست، گفتارهايى است كه متن امكان بيان آنها را دارد. گونه دوم، گفتارهايى است كه متن امكان بيان آنها را ندارد؛ گونه سوم، گفتارهايى است كه متن به رغم داشتن قدرت و ابزاربيان، آنها را مسكوت و ناگفته گذارده است.33
مرحله سوم، كشف عناصر و سويههاى ايدئولوژيك پيدا و پنهان موجود در متن (ميراث) است، زيرا تحليل تاريخى متون به تنهايى كافى نيست و پژوهش را سمت و سويى انتزاعى مىبخشد، مگر اين كه در گام تكميلى فراترى، بتوان عناصر ايدئولوژيك را از عناصر معرفتى تفكيك كرد. اين امر به ما امكان مىدهد دوره و سياق تاريخى هر متنى را - كه در تحليل ساختارى به صورت واحد زمانى به هم پيوستهاى اخذ شده بود - به طور دقيق مشخص كرد.34 تنها در اين صورت است كه ميراث، با جهان كنونى، همزمان خواهد شد.35 جابرى سپس مىافزايد كه هدف عمده از كاربرد اين روش اثبات و تبيين دو نكته اساسى است:
نخست اين كه وحدت انديشه به معناى وحدت نظام مشكلات است. به اختصار در اين باره مىتوان به اين نكته اشاره كرد كه به اعتقاد جابرى تمايز هر دوره تاريخى يا جامعهاى از جوامع ديگر، كه به سان كليّتى واحد در نظر گرفته مىشود، نه وحدت موضوعات پژوهشى است و نه متعلق بودن آنها به زمان يا مكانى واحد و مشخص، بلكه عامل وحدت، وحدت مشخص «نظام مشكلات» است؛ به عبارت ديگر، عاملى كه در دورهاى مشخص، تفكر خاصى را مىپرورد، نظامى است از «معضلات» كه به گونهاى خاص در هم تنيده شدهاند و بر هم تأثير متقابل دارند، به نحوى كه هر يك به طور جداگانه قابل حل نيستند، مگر اين كه براى تمام مشكلات موجود در آن نظام، راه حلى پيدا شود.36 براى روشنتر شدن مقصود مىتوان به دوران نوزايش عربى اشاره كرد كه به سبب داشتن نظامى معين از مشكلات، از دورههاى ديگر انديشه معاصر عرب متمايز مىشود. در اين دوره متفكران با مجموعهاى در هم تنيده از مشكلات رو به رو بودند، كه به تنهايى قابل حل نبودند؛ يعنى آنان همزمان علاوه بر معضل چگونگى تأسيس نوزايش، با مشكلات ديگرى چون استعمار، استبداد، فقر و بىسوادى و محروميت زنان مواجه بودند؛ انبوهى از معضلات كه ارائه راه حلى مناسب براى هر يك از آنها، تنها در گرو يافتن راه حل جامعى براى تمامى آنهاست.
حال بكارگيرى روش سه مرحلهاى مذكور به ما اين امكان را مىدهد كه متن (ميراث) به مثابه يك كل به هم پيوسته و متعلق به دوران تاريخى معين و با نظامى واحد از مشكلاتِ درهم تنيده بنگريم. بر اساس اين روش سه مرحلهاى، كه توالى معرفتى نيز دارند، مىتوان سطوح مختلف متن را از يكديگر جدا كرد.
دوم اين كه تاريخمندى انديشه از ثمرات بكارگيرى روش مرحلهاى مذكور است كه انديشه (متن) را با واقعيتهاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى شكل دهنده آن، ربط وثيق مىدهد. اين نكته درست است كه هر نظام فكرى، استقلال خود را دارد و به حكم متن بودن آن، بازتاب عينى واقعيت نيست، اما اين به آن معنانيست كه رابطه ميان متن و واقعيت مبتنى بر تعارض است، بلكه اين ارتباط پيچيده است و روش مذكور مىتواند ماهيت ارتباط و متن را تبيين و تحليل كند.
جابرى معتقد است تنها براساس اين روش است كه مىتوان نظريهاى در باب تداوم ميراث و نحوه شكلگيرى آن ارائه داد.37طرح «نقد عقل عربى»
نخست ذكر اين نكته ضرورى است كه جابرى به جاى «نقد عقل اسلامى»، اصطلاح «نقد عقل عربى» را بر مىگزيند. وى اين گزينش را معلول دو امر مىداند: نخست، عدم آشنايى با زبانهاى غير عربى، و در اين زمينه مىگويد:
روشن است كه من تنها بر زبان عربى تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ ايران كاملاً بيگانه هستم؛ در اين صورت چگونه قادر خواهم بود به گونهاى عام از «عقل اسلامى» سخن به ميان آورم، در حالى كه مىدانيد ايرانيان از قرن پنجم به اين سو، ميراث اسلامى خود را به زبان فارسى نگاشتهاند. بنابراين عدم آشنايىام با زبان و فرهنگ اسلامى ايران و غيراسلامى (پيش از اسلام) مانع از اين مىشود كه در باب «نقد عقل اسلامى» به بحث بپردازم؛ به عبارت ديگر، مسأله در اين جا پيش از هر چيز به ميزان توانايى و حدود امكاناتم باز مىگردد.38
دوم، گزينش اصطلاح «عقل عربى» با گونه دلبستگى و دغدغههاى فكرى جابرى نيز پيوند تام دارد. در اين زمينه توضيح مىدهد:
من در پى احيا يا تأسيس علم كلام جديدى نيستم. اصطلاح «نقد عقل اسلامى» را امّا، نمىتوان از مضمون كلامى - الهياتى آن جدا كرد، در حالى كه سويه پژوهش انتقادىام يكسره معرفتى است و نقد الهياتى - اعتقادى در آن نمىگنجد و از آن جا كه زبان عربى، نقش اساسى در ساخت و تكوين فرهنگى عربى اسلامى دارد، بنابراين پژوهش انتقادىام را برمحور زبان كه حامل فرهنگ و سازنده جهان بينى (و نه اعتقاد) ماست را متمركز كردم، طبعاً پژوهشام عنوان «نقد عقل عربى» را يدك خواهد كشيد و نه چيز ديگر را.
به نظر وى «عقل عربى»، نه ابزار تفكر است و نه محتواى آن، بلكه مراد - به تأثير از مكاتب ساختار گرا - شبكه يا نظامى است از اصول و مفاهيم كه در چارچوب فرهنگى مشخص - در اين جا فرهنگ عربى - شكل يافتهاند و در مجموع نوع نگرش عربها به جهان پيرامون خويش و چگونگى تصرف در آن را براى كسب معرفت يا بازتوليد آن، تعين مىبخشد، به عبارت ديگر، مراد از عقل، نظام مفاهيم و قواعد شكل دهنده ذهنيت و رفتارهاى افراد درون آن نظام است.39 اما در اين جا اين پرسش مطرح مىشود كه اگر عقل نه ابزار تفكر باشد و نه محتواى آن، آيا اين امر به آن معنا نيست كه «عقل» خالى از هرگونه محتوايى باشد؟ جابرى در پاسخ به تمايز مشهورى اشاره مىكند كه آندره لالاند، فيلسوف فرانسوى، ميان دو گونه عقل نهاده است: نخست «عقل سازنده يا كنش گر»40 و ديگرى «عقل ساخته شده يا متعارف».41 مراد از قسم نخست، آن دسته از فعاليتهاى ذهنى است كه عقل طى هر استدلال يا پژوهشى آنها را انجام مىدهد؛ فعاليتهايى كه مفاهيم را صورتبندى و قواعد را وضع مىكند؛ به عبارت روشنتر، عقل ملكهاى است كه به مدد آن هر انسانى قادر است از مجموع روابط بين اشيا، پارهاى از اصول و قواعد كلى را استخراج كند. طبيعى است كه چنين عقلى نزد همگان، واحد و يكسان است.42 اما مقصود از قسم دوم، مجموع اصول و قواعدى است كه با تكيه برآنها استنتاج مىكنيم. اگر چه اين اصول و قواعد به ظاهر ثابت و يكسانند، اما در واقع از دورهاى تاريخى تا دورهاى ديگر و گاه از شخصى تا شخص ديگر معنايى متفاوت پيدا مىكند. بنابراين مراد از «عقل ساخته شده»، نظامى از قواعد ساخته شده و مقبول در دوره تاريخى است كه ارزش و اعتبارى مطلق پيدا مىكند.43
جابرى مىافزايد به رغم تفاوت مذكور، اين دو عقل بر يكديگر تأثير متقابل دارند، يعنى از يك سو عقل ساخته شده چيزى نيست جز اصول و قواعدى كه عقل سازنده آنها را وضع مىكند و محل و وطنشان درون عقل است، نه بيرون از آن، و از سوى ديگر «عقل سازنده» آن گونه كه لوىاستروس44 نشان داده، به گونهاى پيشينى وجود «عقل ساخته شده» را مفروض مىدارد، بدين معنا كه هر گونه فعاليت عقلانى از رهگذر قواعد و اصول معينى صورت مىگيرد.
جابرى سپس مىافزايد در طرح انتقادى مذكور، مىتوان عقل عربى را از دو منظر نگريست: نخست، عقل به معناى مجموعهاى از اصول و قواعد كه در گستره فرهنگ عربى به توليد معرفت مىپردازد. در اين صورت «نقد عقل» به معناى تحليل عينى و علمى اصول و قواعد مذكور و در عين حال تشريح نظامهاى معرفتى موجود در بطن فرهنگ عربى خواهد بود.45 دوم، عقل به معناى كنش عقلانى يا سازنده است كه با تكيه بر پارهاى از قواعد و اصول، عقل متعارف را در دورههاى تاريخى مشخصى پديد آورده است. در اين صورت، «نقد عقل» مترادف با ابداع و صورتبندى اصول و قواعد جديد است كه بايد جايگزين اصول و قواعد كهن شوند. به طور خلاصه «نقد عقل عربى» معادل «نوسازى عقل متعارف» خواهد بود.46 ناگفته پيداست كه اين امر جز از رهگذر نقد عقل متعارف يا ساخته شده امكانپذير نيست. همچنين روشن است كه اين كنش انتقادى بايد در درون خود عقل و از طريق واسازى يا شرحه شرحه كردن اركان و متحول كردن مفاهيم آن صورت پذيرد.47 در هر حال، «عقل عربى» مطابق تفسيرى كه جابرى از آن ارائه داده، سرشتى تاريخى دارد و طبعاً تاريخمند و برآمده از دل فرهنگ و عقلانيت عربى است. بر اين اساس، مىتوان عقل عربى را از دو گونه ديگر عقل، يعنى عقل يونانى و عقل جديد غربى متمايز دانست.48 جابرى در مقام بيان و تشريح گونههاى مذكور برآمده، نخست به عقل يونانى اشاره مىكند كه به لحاظ تاريخى از دو گونه ديگر، كهنتر و پيشينه بلندترى دارد. وى در آغاز به سخنى از كوسدورف اشاره مىكند كه گفته است «ماهيت و چارچوب هر نظامى در گرو برداشتى است كه از «خدا»، «انسان» و «جهان» و نيز نوع ارتباط اين سه با واقعيت عينى، پرورده است.49 جابرى از اين منظر به تبيين فرهنگ يونانى مىپردازد. به اعتقاد وى هراكليتوس و آناكساگراس دو فيلسوف نامور يونان باستان، با تلاشهاى گسترده و تعمقهاى فلسفى توانستند در باب رابطه ميان خدا، انسان و طبيعت، نظريات بديعى را ارائه دهند كه مىتواند نمايانگر عقل يونانى باشد.
در فرهنگ يونانى، طبيعت در آغاز مشوّش، درهم شده و آميخته بود، آنگاه عقل جهانى «لوگوس» (در نظر هراكليتوس) يا عقل كلى «نوموس» (در نظر آناكساگراس) آن را نظامند و متحول مىكند. انسان نيز در اين ميان پرتوى از اين عقل جهانى به شمار مىآيد كه تنها از رهگذر شناخت طبيعت و هستى به عقل خود پىمى برد و از آن آگاه مىشود. بنابراين مىتوان گفت كه در نگرش يونانى، عقل مترادف با شناخت علتهاست50 و بر اين اساس، مىتوان فرهنگ يونانى را «خرد بنياد» توصيف كرد.
عقلانيت جديد غرب در همان راهى گام نهاد كه پيش از آن حكيمان يونان قدم نهاده بودند؛ براى مثال نيكلا مالبرانش (1638 - 1715) فيلسوف فرانسوى از عقل كلىاى سخن به ميان مىآورد كه دايمى و ضرورى، در عين حال معلول علت حقيقى است. اين عقل كلى همان «خداوند» است.
جابرى در اين زمينه مىافزايد كه تفكر جديد غرب به رغم شورش عليه مكاتب فلسفى گذشته، همچنان به انديشه «عقل جهانى» باور داشت و آن را در حكم «قانون مطلق عقل بشرى» به شمار مىآورد. حال چه اين عقل را موجودى قائم به ذات و مستقل بدانيم يا مترادف با خداوند، رابطه ميان «عقل» و «طبيعت» چندان فرقى نخواهد كرد. عبارت چنين تصورى حتى در زبانهايى كه ريشه لاتينى دارد منعكس شده است؛ چنان كه واژه لاتينى «Ratio» - و مشتقات آن مانند واژه «Raison» در زبان فرانسوى - به يكسان هم به معناى عقل يا قوه تفكر و هم به معناى سبب و علت است.51
در فلسفه دكارت (1596 - 1660) به رغم اين كه ميان عقل و طبيعت تمايزى اساسى نهاده شده و ماهيت اولى «امتداد» و ماهيت دومى «انديشه» دانسته شده است، - تمايزى كه به ثنويت مىانجامد - با اين همه دكارت در مقام شناخت آدمى ميان آنها پيوند برقرار مىسازد و اين مهم بر عهده خداوند و اراده او نهاده مىشود؛ به عبارت روشنتر، در فلسفه دكارت خداوند نقش ميانجىگر يا هماهنگ كننده را ايفا مىكند. در ادامه اسپينوزا (1632 - 1677) با ابطال ثنويت دكارتى، عقل و طبيعت را مَظهر حقيقتى واحد معرفى مىكند كه قانونى كلى و شامل بر آن حاكم است.52 از اين منظر مىتوان كانت، هگل و پيروانشان را در همين زمره جاى داد و آنها را فيلسوفان ذات گرا قلمداد كرد. گو اين كه با تحول شگرفى كه در علوم رياضيات و فيزيك رخ داد، ذاتگرايى براى هميشه از عرصه معرفت رخت بر بست و به تبع آن مفهوم عقل نيز به گونهاى اساسى متحول شد؛ يعنى اگر فيلسوفان، پيش از اين عقل را به «جوهر» معنا مىكردند، كه مجموعهاى از قوانين و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهيم فطرى نزد دكارت، دو صورت زمان و مكان و مقولات نزد كانت)، اما پيشرفت جديد علم سبب شد تا نظر گاهى ديگر در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ يعنى «عقل» از اين پس، نه به معناى مجموعهاى از مبادى يا اصول، بلكه تنها به مثابه ابزار يا نوعى فعاليت قلمداد گردد؛ نوعى فعاليت منظم يا به عبارت دقيقتر، بازى قاعدهمند،53 كه پيوسته در حال صيرورت است،54 و متناسب با موضوعى كه با آن سروكار دارد، دگرديسه مىشود. در هر حال، عقل جديد غربى از طريق نگرش كاوشگرانه انتقادى به طبيعت، انسان و خدا پديد آمد.
پس از بحث از عقل در نزد يونانيان و غربيان، به تبيين مفهوم ماهيت و معناى عقل نزد عربها و به طور كلى عقل عربى مىپردازيم.
در اين زمينه به طور كلى مىتوان گفت قواعدى را كه در گستره فرهنگ عربى اسلامى، شكل گرفته با قواعدى كه عقل يونانى يا عقل جديد غربى شكل داده، بسيار متفاوت است. از سوى ديگر، تفسيرى كه از معانى سه گانه عقل ارائه داديم، نشان دهنده اين واقعيت است كه عقل اساساً موجودى تاريخمند است؛ به اين معنا كه با فرهنگى كه آن را ساخته است، پيوند تام دارد و از اين لحاظ تمام احكام كلى يا مطلق عقل تنها در درون آن زبان و فرهنگ مشخص داراى كليّت و اطلاق است.
حال اين پرسش مطرح مىشود كه ويژگى عقل عربى چيست؟ براى فهم دقيق پرسش فوق، ضرورى است نتايج به دست آمده در باب عقل يونانى و عقل جديد غربى را مرور كنيم. گفته شده كه گوهر عقل يونانى بر دو ركن استوار است: نخست، وجود رابطه مستقيم و بىواسطه ميان عقل و طبيعت؛ دوم، توانايى عقل در فهم و تفسير اين رابطه.55 ركن اول نحوه نگرش به وجود را مىسازد و ركن دوم سازنده معرفت است. اين دو روى هم رفته رابطه ميان عقل و طبيعت را تبيين مىكنند؛ چنان كه مىبينيم، در اين ارتباط دو سويه، خداوند «غايب» است. اگر ما تفكر اسطورهاى يونان ما قبل فلسفه و نيز تفكر فلسفى يونان و حتى تفكر لاتينى مسيحى را بكاويم، خواهيم ديد كه خداوند هرگز به مثابه ركن سوم، كه قائم به ذات و مستقل از طبيعت و انسان باشد، قلمداد نشده است، بلكه در اين ميان خداوند تنها نقش ميانجى را بر عهده دارد. به طور خلاصه، خداوند انديشهاى است كه يا در طبيعت حلول و يا در انديشه تجسّد پيدا كرده است و در قلمرو معرفت شناختى نيز همين امر به چسم مىخورد؛ بنابراين هر چه هست عقل و اذعان به توانايىاش در تفسير طبيعت است. عقل از رهگذر طبيعت است كه خود آگاه مىشود و به مثابه نظام امور عالم نمايان مىگردد.56
با توجه به اين سخنان مىتوان تفاوت گوهرى عقل عربى از عقل يونانى و عقل غربى را به وضوح فهم كرد، زيرا در گستره عقل عربى، رابطه همواره ميان سه محور يا قطب برقرار است: خدا، انسان و طبيعت. اگر در عقل يونانى خداوند تنها نقش واسطهاى دارد و عقل را با طبيعت پيوند مىدهد، در عقل عربى اين طبيعت است كه نقش واسطهاى را بر عهده دارد و تنها حلقه اتصال بشر به خداوند است؛ به عبارت ديگر، در فرهنگ عربى اسلامى از عقل خواسته مىشود تا با تأمل در طبيعت و مظاهر خلقت به معرفت خالق نايل آيد، در حالى كه در فرهنگ يونانى و جديد غربى، عقل خداوند را تنها به مثابه پلى براى وصول به فهم طبيعت قرار داده است.
از سوى ديگر، اگر مفهوم عقل در فرهنگ يونانى و مدرن غربى مترادف با فهم اسباب و علت است، در فرهنگ عربى اين امر متفاوت است، زيرا عقل در فرهنگ عربى اساساً با رفتار و اخلاق پيوند دارد. واژه عقل و مشتقات آن از ريشه «ع.ق.ل»، جملگى به معناى باز داشتن انسان از آوردن افعال ناپسند است. همچنين «عقل»، شرط تكليف است و مجنون و سفيه را حرجى نيست. اين سويه ارزشى در تمام واژههايى كه به نوعى با عقل قرابت يا خويشاوندى دارند، نيز لحاظ شده است؛ واژههايى مانند «نهى»، «ذكر»، «فؤاد» و «حجا».57 در قرآن نيز همين معنا از عقل مراد شده است، بدين ترتيب كه عقل در كاربرد وحيانى به معناى قوهاى براى تمييز خير از شر آمده است:
إنّ شرّ الدواب عند الله الصمّ البكم الذين لايعقلون.58 و إذا قيل لهم إتبعوا ما أنزل الله، قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباونا او لو كان آباؤهم لايعقلون شيئاً و لايهتدون و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بمالايسمع الا دعاء و نداء صم بكم عمى فهم لايعقلون.59
بر پايه آنچه گفته شد، مىتوان نتيجه گرفت كه «عقل عربى» از درون نظام ارزشى به اشيا و طبيعت پيرامون خود مىنگرد. مقصود از نظام ارزشى، گونهاى از تفكر است كه پديدههاى عالم را با توجه به جايگاهى كه در نظام ارزشى اشغال مىكنند، مىسنجد. در مقابل نگرش علمى به اشيا كه به جاى ارزشگذارى آنها، در پى كشف ماهيت آنها و تجزيه و تحليل عناصر تشكيل دهنده آنها و تمييز امور ذاتى از عرضى است.60
اين امر از جمله تفاوتهاى اساسى عقل عربى با عقل يونانى و عقل غربى است؛ بدين معنا كه اگر در فرهنگ يونانى و جديد غربى، عقل به رغم ارتباط وثيق آن با اخلاق، سنگ پايه معرفتى آن را تشكيل مىدهد و سير حركت پيوسته از حوزه معرفت به حوزه اخلاق است، اما در فرهنگ عربى اسلامى اين سير در جهت معكوس است، يعنى همواره از اخلاق به قلمرو معرفت گام برمى دارد. جان كلام اين كه در فرهنگ عربى اسلامى، عقل و معرفت عقلى به معناى كنشى عقلانى براى همساز كردن طبيعت و آدمى و كشف روابط ميان پديدهها نيست، بلكه اساساً قوهاى براى تمييز حسن و قبح رفتار آدمى است.
جابرى سپس در مقام تشريح عقل عربى برآمده، آن را داراى سرشتى حسى، غيرتاريخى و علت گريز مىشمارد كه اين امر كاملاً برآمده از نگرش اعراب باديهنشين بر جهان پيرامون است؛61 از اين رو جابرى در قياس با عقل يونانى - كه آن را عقل برهانى ناميده است - عقل عربى را «بيانى» معرفى مىكند.
اما مراد از «بيان» چيست؟ جابرى در كتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل2)، آن را نظام معرفتى واحدى مىداند كه تمام گونههاى فهم، تعبير و تبيين را در برمى گيرد و آنها را برمىسازد، به عبارت ديگر، نظام معرفتى بيان، مجموعهاى از اصول و مفاهيم و كاربردهاست كه در درون نظام معرفتى عربى اسلامى قرار دارد و به گونهاى ناخودآگاه همين ساختار را پذيرفتهاند و آن را سنگ پايه نظام معرفت اسلامى قرار دادهاند. وى در تبيين اين جنبه ناخودآگاه نگرش عالمان اسلامى62 را كه جابرى آنان را عالمان بيان مىخواند سمت و سو مىبخشد.63
بيان بر دو ركن استوار است: 1. اصل ناپيوستگى ميان اشيا (انفصال)؛ 2. امكان صدور هر چيزى از چيز ديگر و فقدان ارتباط سببى (علّى) ميان اشيا.
اصل نخست بيانگر اين نكته است كه نگرش عربها به حكم نوع زندگى شان - كه غالباً صحرانشينى بود - برگونهاى عدم ثبات وگسست ميان اشيا استوار است؛ گويى اجزا و عناصر جهان ناهمگون و نامنسجماند و تنها رابطهاى كه ديده مىشود، «مجاورت» است. البته جابرى با وجود اذعان به نقش مؤثر عوامل جغرافيايى در شكلگيرى عقل عربى، قائل به «جبر جغرافيايى» نيست،64 بلكه تنها در پىاثبات اين نكته است كه عقل عربى (عقل بيانى) اساساً عربى و كاملاً از درون فرهنگ عرب و در ارتباط وثيق با محيط جغرافيايى اجتماعى عربهاست.
اصل دوم نشان دهنده اين نكته است كه عربها به حكم وجود ناهمگونى و گسست ميان اشيا در ذهنيتشان، پديد آمدن هر چيز از چيز ديگر را ممكن مىشمارند. به سخن ديگر، در ذهن آنان ارتباط ميان اشيا تنها بر نوعى «تشابه» يا احتمال استوار است، نه رابطه سببى و يقينى، در حالى كه واژه «سبب» يا علت در زبانهاى غربى به معناى «فاعل» يا علت گزار است، در زبان عربى اين واژه، تنها به معناى «واسطهاى» است كه مسبّب يا سببساز به وسيله آن عملى را انجام مىدهد.65
وى در اين زمينه مىافزايد كه عالمان گذشته با همين تلقى و ذهن انباشته از اين گونه تصاوير به سراغ واژهها مىرفتند. واژهها براى آنان حكم معدنى را داشت كه از آن معانى دلخواه خود را استخراج كنند. واژه استنباط كه در فرهنگ عربى اسلامى بسيار رايج است چيزى جز تأويل آشكار به مقصود و دلالت بر معانى مطلوب نيست. به سخن ديگر، رابطه «لفظ» و معنا تنها بر نوعى مشابهت يا احتمال استوار است نه رابطه سببى و يقينى.66
جابرى دست آخر نتيجه مىگيرد كه ساختار عقل عربى به طور كلى فاقد عنصر عليت (سلسلهاى نظاممند از علتها) است و تنها از طريق همانندى ميان اشيا، استدلالهاى كلى را استوار مىسازند. همانندى يا شباهت نيز بيش از آن كه معنايى انتزاعى داشته باشد، مدلولى حسى / عملى دارد و با وضعيت جغرافيايى انسانى و فرهنگى شبه جزيره عربى ارتباط وثيق دارد.
جابرى همچنين معتقد است فقيهان و متكلمان - كه مطابق نظر وى در زمره عالمان بيان هستند - به طور ناخودآگاه همين ساختار را پذيرفتهاند و آن را سنگ پايه نظام معرفت اسلامى قرار دادهاند. وى در تبيين اين جنبه ناخودآگاه معرفتى عالمان، به مفهوم «درونى سازى»(Interiorisation) اشاره مىكند،67 كه به اين معناست كه پارهاى از ابژهها يا اصول به درون اشخاص افكنده مىشود كه در پندار آنان در قالب تصاوير ذهنى نمودار مىشود. اين مفاهيم درونى شده بر رفتارهاى اجتماعى و معرفتى عالمان حاكم است، در حالى كه بيشتر آنان در قبال آنها ناهشيارند؛ از اين رو جابرى فقه، نحو و ديگر علوم اسلامى را دانشهايى از بُن عربى و داراى سرشتى بيانى مىشمارد؛ بدين معنا كه اركان علوم مذكور يكسره مبتنى بر اصل «همانندى» ميان اشياست و نه برهان.خاتمه
همان طور كه گفته شد، «عقل عربى» مجموعهاى از اصول و قواعدى است كه فرهنگ عربى اسلامى آنها را ساخته و به مثابه سنگ پايه معرفتى عالمان اسلامى قرار داده است، يعنى در قالب پارهاى از مفاهيم و كاربردها كه ساختار ناخودآگاه معرفت عربى اسلامى را در هر دوره از تاريخ تشكيل داده است.
دوران نخستين پايهريزى تمدن و فرهنگ عربى اسلامى نقطه آغاز پژوهش قرار داده شده و در گام بعد، پس از تحليل عقل عربى به سه قلمرو معرفتى «برهان»، «عرفان» و «بيان»، بر سرشت «بيانى» آن تأكيد شد؛ به عبارت ديگر، اگر در آغاز، اين سه قلمرو معرفتى از يكديگر منفصل و حتى در حكم رقيب هم بودند، رفته رفته در دورههاى بعد تمدن اسلامى عربى اين سه با هم تركيب و تلفيق شدند و عقل عربى را پديد آوردند. از دير باز تا كنون اين سه قلمرو معرفتى با سازوكارها و مفاهيمى كه پروردهاند بر ذهن و روان شخص عرب حاكم بودهاند و در قياس با عقل مدرن غربى كه در چند قرن گذشته، تحولات عمدهاى را تجربه كرده است، عقل عربى همچنان در بند ساختار معرفتى موروثى از دوران گذشته بوده و به گونهاى ناخودآگاه ذهنيت و نحوه نگرش عالمان اسلامى را سمت و سو بخشيده است.68
حال اگر بخواهيم نظامهاى معرفتى سهگانه پيش را به اجزا و عناصر كوچكترى تجزيه كنيم، خواهيم ديد كه ساختار معرفتى عقل عربى به طور كلى محصول تلاقى سه گونه اقتدار است:
1. اقتدار لفظ: در فرهنگ عربى اسلامى، لفظ موجودى مستقل از معناست. در حكم «متنى» كه در گستره آن ميان منظوم و مفهوم، منطوق و معقول، معناى تحت اللفظى و باطنى و تأويلپذير و تأويلناپذير تمايز نهاده مىشود؛ همچنين لفظ ظاهرى است كه نهانى را در خود دارد يا به مثابه تنزيلى است كه نيازمند تأويل است؛
2. اقتدار «اصل»، كه همواره در گستره فرهنگ عربى اسلامى، به مثابه منبعى براى شناخت بوده است. اين واژه گاهى مترادف با اقتدار سلف (= مجموعهاى از گفتارهاى برجاى مانده از پيشينيان) دانسته شده است و گاهى به معناى نيرويى ربانى كه خداوند تنها به اولياى خود عطا مىكند؛
3. جواز صدور امور از يكديگر، كه چنانكه ذكر شد، مبتنى بر فقدان ارتباط سببى ميان پديدههاى عالم است.
اين سه اقتدار در هم تنيده شده69 و زير ساخت معرفتى عقل عربى را به وجود مىآورند؛ بدين ترتيب كه موجب مىشوند تا عقل بيش از آن كه معانى را لحاظ كند تنها به الفاظ بپردازد و از اصل شروع كند و با تكيه بر آن راه برد و به آن منتهى شود ؛ «اصلى» كه اقتدار و نظم پيشينيان را به همراه دارد. سازوكار چنين عقلى در كسب معرفت - و نمىگوييم در توليد آن - «مشابهت» و «مماثلت» است كه در هر دوى آنها اصل صدور هر چيزى از چيز ديگر، در حكم قانون عام و حاكمى است كه نگرش و بينش عربها را به وجود مىآورد.70
عقل عربى طى چند قرن گذشته نتوانست از بندِ اين اقتدار رهايى يابد. چنان كه عموم گفتمانهاى جديد و معاصر عرب - كه در پى يافتن راه برون رفت از وضعيت پيچيده و بغرنج كنونىاند - نيز محكوم چنين نگرش و بينشى هستند. جابرى در كتاب گفتمان معاصر عربمىنويسد: «اكنون اين نكته مسلم است كه تفكر جديد و معاصر عرب در زمان مردهاى به سر مىبرد و قادر نيست هيچ گونه تحول يا پيشرفتى را به ارمغان آورد».71 تمام گرايشهاى فكرى عربى همواره در مدار بستهاى حركت مىكنند، گامى فراپيش نمىدهند، مگر اين كه گامى باز پس روند و عاقبت يا به آيندهاى موهوم گريختهاند و يا به وضعيت بحرانى اكنونشان و ناتوانى از خروج از آن، اعتراف كردهاند.
اما كسب هرگونه پيشرفتى براى انديشه جديد و معاصر عرب در گرو نقد و تحليل عقل عربى و واسازى ساختار معرفتى آن است؛ تنها از اين رهگذر است كه مىتوان از بند اقتدار «ميراث» رها شد و آن را به سياق تاريخىاش باز گرداند و دست آخر تاريخ آن را نگاشت و اين كارى است كه جابرى در طرح «نقد عقل عربى» در پىتحقق آن بوده است.پىنوشتها
1. عضو هيأت علمى بنياد دانشنامه جهان اسلام.
2. محمد عابد الجابري، التراث و الحداثة؛ دراسات و مناقشات (بيروت: المركز الثقافى العربى،1991م) ص 267 - 272.
3. همان، ص 267.
4. همان، ص 269.
5. همان، ص 242.
6. همان، ص 243.
7. همان، ص 237.
8. محمد عابد الجابري، نحن و التراث (بيروت: المركز الثقافيالعربي، 1980م) ص 16.
9. همان، ص 177.
10. محمد عابد الجابري، التراث و الحداثة، ص273.
11. محمد عابد الجابري، بنية العقل العربى (نقد عقل 2) - (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1990م) ص 585.
12. محمد عابد الجابري، التراث و الحداثة؛ ص 16.
13. همان، ص 17.
14. ناصر كاتوزيان، ارث (دوره مقدماتى حقوق) - (تهران: نشر دادگستر، 1376) ص11.
15. آل عمران (3) آيه 180؛ حديد (57) آيه 10.
16. ر.ك: ابو وليد محمد بن احمد (ابن رشد)، فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الاتصال،تحقيق مصطفى عبدالجواد عمران (القاهره: 1968).
17. ر.ك: رسائل الكندي الفلسفية (القاهرة: 1978).
18. محمد عابد الجابري، التراث و الحداثة؛ ص 23 - 24.
19. همان، ص 24.
20. همان، ص 25.
21. همان، ص 26.
22. محمد عابد الجابرى، الخطاب العربي المعاصر؛ دراسة تحليليه نقديه (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه، 1992)، ص11.
23. محمد عابدالجابري، نحن و التراث، قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي (بيروت: المركز الثقافي العربي، 1993) ص12.
24. بنية العقل العربى، ص 138 - 139.
25. التراث و الحداثه، ص 27 - 28.
26. الخطاب العربى المعاصر، ص 12.
27. همان.
28. همان، ص13.
29. محمد عابد الجابرى، مدخل الى فلسفة العلوم، ص 19.
30. التراث و الحداثه، ص 32.
31. در اين باره ر.ك: مدخل الى فلسفة العلم، ص 135 - 155، 67 - 72 و 119 - 129.
32. التراث و الحداثه، ص 32.
33. همان. براى اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: سعيد يقطين، الكلام و الخبر؛ مقدمة السرد العربى (بيروت: المركز الثقافيالعربي، 1997) - از اين كتاب گزارشى مفصل به قلم نگارنده در فصلنامه نقد و نظر سال ششم ش 3 و 4 (تابستان و پاييز 79) ص 57 - 92، منتشر شده است؛ ميشل فوكو، نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام (تهران: انتشارات آگاه، 1378).
34. نحن و التراث، ص 24.
35. همان، ص32.
36. همان، ص 27. همچنين ر.ك: إشكاليّات الفكر العربى المعاصر، ص 15.
37. در اين باره ر.ك: نحن و التراث، ص 29 - 31.
38. التراث و الحداثة، ص 320.
39. تكوين العقل العربى، ص 15.
40. La raison constituante.
41. La raison constituee
42. همان.
43. همان.
44. همان، ص 16، به نقل از: كتاب زير:
Cf. Cl. Levi-Strauss: La Pensee sauvaga. P943. Plon Paris, 2691.
45. تكوين العقل العربى، ص 16.
46. همان.
47. همان، ص 16 - 17.
48. همان، ص 17.
49. همان، ص 18، به نقل از كتاب زير:
G. Gusdorf. les origines des science humaines P.BO Payot pairs, 7691.
50. تكوين العقل العربى، ص 20.
51. همان، همچنين نگاه كنيد به:
Webster Dictionray, 9991, P 1501
52. همان، ص 21.
53. همان، ص 24.
54. مدخل الى فلسفة العلوم، ص 36؛ تكوين العقل العربى، ص 2.
55. تكوين العقل العربى، ص 27.
56. همان، ص 28.
57. همان، ص 30.
58. انفال (8)آيه 22.
59. بقره (2) آيه 170 - 171.
60. تكوين العقل العربى، ص 31 - 32.
61. همان، ص 131.
62. بنية العقل العربى، ص 13.
63. همان، ص 556.
64. التراث و الحداثة، ص 309.
65. بنية العقل العربي، ص 243.
66. براى آشنايى بيشتر با اصل (مشابهت) و نقش اساسى آن در ساختار عقل عربى و همچنين تأثير عميق آن بر چگونگى ساخت و تكوين دانشهاى عربى اسلامى ر.ك.به: محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف؛ نحو منهاجية شمولية (بيروت: المركز الثقافى العربى، 1996)؛ نصر حامد ابو زيد، العلامة في التراث؛ دراسة استكشافية (از كتاب إشكاليات القراءة و اليات التاويل) - (بيروت: المركز الثقافي العربي، 1996) ص 118 - 51.
67. التراث و الحداثة، ص 310. در علوم اجتماعى درونى سازى يا درونى شدن، معانى متفاوتى دارد؛ اما به نظر مىرسد كه مراد جابرى، به كاربرد روان كاوانه آن نزديكتر باشد. در اين صورت، مقصود از درونى سازى، قواعد نهانى است كه بر رفتارهاى اجتماعى آدميان حاكم است، اما غالباً افراد در قبال آنها ناهشيارند. در عرصه معرفتشناسى اين مفهوم، پر اهميت است، زيرا نشان مىدهد كه رفتارهاى عالمانه عالمان تا چه ميزان محكوم اين قواعد درونى است، كه در قالب هنجارها و يا باورهاى اخلاقى يا اعتقادى، افعال آنان را هدايت مىكند.
68. بنية العقل العربي، ص 558 - 559.
69. همان، ص 561.
70. همان، ص 564.
71. الخطاب العربى المعاصر؛ دراسة تحليلية، ص 194.