مؤلّفهها و شاخصههاى الگوى اقتصاد سياسى اسلام
يداله دادگر*
چکيده
نظريه اقتصاد سياسى اسلام به صورت يک قرائت از اقتصاد سياسي، مؤلّفهها و شاخصههاى مربوط به خود را دارد. تبيين اين نظريه، هم از نظر علمى ارزشمند است و هم از جهت سياستگذارى اهمّيت دارد. اين مقاله در صدد است در قالب دو بخش اصلى به تحليل موضوع مذکور بپردازد. هدف عمده مقاله اين است که به ترسيم الگويى در اين زمينه بپردازد. بخش اوّل، طرح موضوع و ملاحظات روش شناختى و تاريخى را ميپوشاند، و بخش دوم، عناصر کليدى اقتصاد سياسى مورد نظر اسلام را مورد اشاره قرار ميدهد.اين مقاله نشان ميدهد که اقتصاد سياسى اسلام (دست كم در ظرفيت نظري) ضمن آن که کارآمد است، اخلاق مدار نيز شمرده ميشود، با اين وصف، الگوى اقتصاد سياسى اسلام ميتواند با ديگر الگوهاى اقتصاد متعارف رقابت کند و با آنها مورد مقايسه قرار گيرد.
بخش اوّل: طرح موضوع و ملاحظات روش شناختى و تاريخى
پيش از ورود به مباحث اصلى به تصحيح سوء تفاهمى در قالب ادبيات اقتصاد سياسى ميپردازيم؛ سپس پيش فرض کليدى را درباره اقتصاد اسلامى مورد تأکيد قرار ميدهيم. سوء تفاهم مورد نظر اين است که اقتصاد سياسى نئوکلاسيک در ادبيات اقتصاد متعارف آن چنان سيطره يافته که گويى نوعى انطباق کامل بين آنها وجود دارد. اين سوء تفاهم در بسيارى از متون درسي، در گفتههاى اقتصاددانان حرفهاي، در محافل دانشگاهى مرتبط با رشته اقتصاد و ميان دانشجويان اين رشته نيز نمادى برجسته دارد؛ به گونه اى که تعابير کلّى اقتصاد متعارف، اقتصاد سنّتي، اقتصاد سياسي، علوم اقتصادى و امثال آن نيز مترادف با نئوکلاسيک به کار ميرود. فقط برخى محافل و متونى که به بحث تخصّصى موضوعاتى چون متدلوژى اقتصاد، معرفت شناسي، تاريخ عقايد و نظامهاى اقتصادى ميپردازند، حريم موضوع را تا حدودى حفظ ميكنند؛ زيرا در آن جا، اقتضاى دقّت تخصّصى اين است که قرائتهاى گوناگون اقتصادى باز شناسى شوند. اين سوء تفاهم در ادبيات و محافل مرتبط با اقتصاد سياسى انگلوساکسوني[1] بسيار رايج است؛ ولى در کشورهاى اروپايى کمتر مطرح ميشود. در اين بخش، نشان داده ميشود که نئوکلاسيک فقط يک قرائت از اقتصاد سياسى است و انطباق آن بر تمام پارادايم مورد بحث، خطايى خلط آميز و گمراه کننده است؛ امّا پيش فرض اساسى ما اين است که اقتصاد سياسى اسلام نيز يک قرائت ويژه در قالب مجموعه قرائتهاى اقتصاد سياسى و اقتصاد متعارف است. به عبارت کلّيتر، اقتصاد متعارف يا اقتصاد سياسي، توليد علمى شخص، گروه يا مکتب خاصّى است؛ بلکه محصول انديشه انسان در طول تاريخ است. هر گروه يا فرد يا مکتب ، يک قرائت (يا حتّى بخش هايى از يک قرائت) آن را شکل دادهاند. مطالب را در قالب دو زير بخش پى ميگيريم.
أ. ريشهها و انديشههاى اقتصاد سياسى از آغاز تا قرن 16 ميلادي
اقتصاد سياسى در حال حاضر به صورت دستگاه تجزيه و تحليل بسيار قدرتمندى در آمده است که به بررسى امور علمى وعملى اقتصاد و عرصههاى مرتبط با آن ميپردازد. اين رشته با وجودى که قابليت تحليل مسائل اقتصادى انديشهها و اوضاع و احوال گوناگون مرتبط با آنها را دارا است، جهانشمول نيست. با وجودى که کلاسيکها و به ويژه آدام اسميت را بنيان گذار اقتصاد سياسى ميدانند، هم ريشهها و هم روند تکاملى اين نظريه به مکتب کلاسيک و شخص آدام اسميت اختصاص ندارد؛ زيرا ميان خود کلاسيکها دست كم نقش ريکاردو ، مالتوس، بنتام و استوارت ميل در تکامل اين رشته بسيار کليدى است. همچنين متفکّرانى از مکاتب سوداگرايي(مرکانتيليست ها)، و طبيعيون(فيزيوکرات ها) پيش از کلاسيکها در شکلگيرى اين رشته نقش داشتهاند. مهمتر از آن، ردّ پاى افکار اقتصادى و سياسى قرون وسطا و حتّى يونانيان و روميان قبل از ميلاد در تدوين اقتصاد سياسى بارز است. جالبتر آن که زمينه شکلگيرى برخى از ابعاد اقتصاد سياسى به زمان شکوفايى تمدّنهاى مشرق زمين (پيش از تمدّن يونان باستان) پيوند دارد. اين در حالى است که اسناد تاريخي، واژه اقتصاد را به "اکونوموس" يونانى برميگردانند که به معناى تدبير منزل است؛ امّا عناصرى از اين رشته قرنها قبل از آن در مشرق زمين مطرح بوده است. در تمدّن سومريان (3600 قبل از ميلاد)، بحث از نظارت بر کارکرد بازار، حفظ حقوق مالکيت و توجّه به امنيت اقتصادى مطرح بوده است. همزمان با سومر در مصر قديم،گفتوگوهايى درباره وضع ماليات ده درصدى بر زمين و نرخ بهره پانزده درصد(بر وام ها) رايج بوده است. در قانون حمورايى که به تمدّن بابلى مربوط ميشود، دست كم از 2000 سال قبل از ميلاد، از عدالت اقتصادى ونقش رفاه و نوع دوستى و انضباط اقتصادى و سياسى سخن رفته است (Harper, 1904 3-7). وجود خصلت حسابگرى اقتصادى قوم يهود به رهبرى حضرت موسى به 1200 سال قبل ازميلاد ميرسد و اين در حالى است که شکل گيرى عنصر حسابگرى را رهاورد اقتصاد سياسى کلاسيک بيان ميدارند. سخت کوشى خانواده يهودى و انظباط اجتماعى در شامّات، پايه اقتصاد سياسى مصر و فلسطين قديم شمرده ميشده است (Roll, 1992: 9-14).
انضباط اقتصادى در تمدّن ايران قديم و وجود رفاه و رضايت عمومى از برخى کارکردهاى دولت هخامنشيان (به ويژه زمان حاکميت کورش) گزارش شده است. اهمّيت نظارت بر بازار از هند قديم، گزارش شده است. همچنين بحث نظام مالياتى کارآمد، بحث تقسيم کار، صداقت در معامله و کم مصرفي، از اصول اقتصاد سياسى چين قديم(به ويژه زمان کنفسيوس) است. يانک چو از متفکّران چيني، قرنها قبل از ميلاد هدف زندگى را کسب حدّاکثر لذّت ميداند و اين تقريباً همان عنصرمحورى اقتصاد سياسى قرن 18 کلاسيک و قرن 19 نئوکلاسيک است. بحث دخالت يا عدم دخالت دولت در اقتصاد، مولّد دانستن کشاورزى و غير مولّد دانستن بخش بازرگاني، توجّه به انضباط مالي، مالکيت خصوصى و موارد مشابه از ريشههاى اقتصاد سياسى مدرن است که در شرق باستان مطرح بوده است.
افکار يونان و روم باستان نيز پرتوهايى از اقتصاد سياسى را منعکس ميكند.بحث ازعدالت مالياتى در زمان سولون(600 سال قبل از ميلاد)، تصوير پيوند کارايى اقتصادى و رعايت قوانين، توجّه به نقش دولت در گسترش بازرگانى خارجي، ادّعاى تحويل همه علوم (از جمله اقتصاد) به زبان رياضيات در زمان فيثاغورث، توجّه به کارايى بردگان، ترويج فردگرايى در اقتصاد و سياست، پيوند فلسفه، سياست و اقتصاد، ديدگاه مادّيگرايانه و لذّتگرايانه اپيکور، فلسفه لذّت و درد هزويد، تأکيد بر مسأله کميابي، توجّه به اقتصاد رفتارگرايانه ذيمقراطيس، تأکيد سقراط بر تقدّم حکمت بر نفع شخصي، توجّه افلاطون و ارسطو به عدالت اقتصادي، تقسيم کار وحرمت و مذّمت ربا، تأثير منفى جنگ بر سرمايه گذاري(در نظر گزنفون)، تقدّم اهداف اقتصادى بر ابزارآن، هماهنگى اقتصاد و سياست، عقيم بودن پول و موارد مشابه، از ويژگيهاى قرائت اقتصاد سياسى يونان قديم است (ارسطاطاليس، 1368). سختگيرى بيش از حد در مقرّرات مالى و همراهى نوعى تقّدس دينى با انديشه اقتصادي، دو نرخى شدن بهره (شرعى و غيرشرعي)، ترجيح تکنولوژى کار برجهت مبارزه با بيکارى وتوجّه بيشتر به تجارت کالاها و خدمات را نيز ميتوان از جمله ويژ گيهاى اقتصاد سياسى روم قديم برشمرد (Botwford, 1926:71). همچنين فقه و حقوق روم باستان بر تحليل اقتصادى مورد تأکيد صاحبنظران اقتصاد سياسى مدرن موثّر واقع شده است. (شومپيتر، 1375: 91).پارادايم مسيحى و اسلامي
در قرون وسطا نيز پارادايمهاى ديگرى از اقتصاد سياسى شکل گرفته است که به طور نمونه پارادايم مدرسى و پارادايم صدر اسلام را ميتوان ذکر کرد. به طور معمول دوره هزارسالهاى که تقريباً بين قرن 5 تا 15 ميلادى قرارمى گيرد را قرون وسطا مينامند. در اين دوره، با وجود گسستهاى انديشهاى زياد، زمينه برخى افکار و مکاتب اقتصادى نيز شکل گرفته است. عناصرى از افکار قديس آگوستين ومدرسيها، از مسيحيت و افکار صدر اسلام، انديشه متفکّرانى چون فارابي، ابن خلدون و امثال آن، برخى از ديگر ابعاد اقتصاد سياسى را منعکس ساخته اند. آگوستين (354-430) از عالمان مسيحي، فساد سياسى و فساد اخلاقى را عامل سقوط تمدّن رومى برميشمارد. او سازگارى معنا دارى بين دين و اقتصاد ترسيم ميكند. رعايت عدالت در مبادلههاى اقتصادي، پيوند دادن قيمت عادلانه به هزينه توليد و نياز مصرف کننده، توجّه کمتر به منافع شخصى مادّى و پيوند دادن مشروعيت مالکيت به کار از عناصر اصلى اقتصاد سياسى وى و برخى ديگر از سران مسيحى است (Diehl, 1923: 767). در اقتصاد سياسى قرون وسطا، عناصرفقه رومي، فقه يهودى ، شريعت مسيحى و انديشه فلسفى ارسطو نقش اساسى داشته اند. شومپيتر، صاحبنظر مشهور اقتصادي، به تأثير گذارى اين عوامل بر تحليل اقتصادى نيز اذعان کرده است (Schumpeter,1959:70). نگرش و روش قياسى ويژه اى برتحليل اقتصاد سياسى مدرسى حاکم بود که توماس آکوئيناس(1225-1274)، آن را به تکامل بيشترى رساند. توجّه به مسأله کميابى و عدالت در معامله در اين اقتصاد بسيار کارساز بود. دريافت بهره از پول قرض داده شده چون با کار همراه نبود، حرام تلقّى ميشد. دخالت دولت در اقتصاد (به ويژه در تعيين سقف قيمت يا کف قيمت) از ديگرعناصر اقتصاد سياسى مدرسيها شمرده ميشد.
در مقابل پارادايم مسيحى از اقتصاد سياسي، پارادايم اوّليه اقتصاد اسلامى نيز در قرون وسطا مطرح شده است. پيامبر اسلام با تأکيد برعدالت، صداقت، وفا به عهد، دورى از حيله و رشوه و ربا و برنامه ريزى براى رفع فقر و امثال آن، به اداره امور نخستين کشور اسلامى پرداخت. برخى دانشمندان اسلامى عقيده دارند که درصدر اسلام، نظام اقتصاد پاسخگو طرّاحى شد؛ ولى پس از گذشت دوران صدر اسلام، انحرافهايى در آن پديد آمد که باعث شد نظام اقتصادى مذکور کم کم از صحنه فکر و عمل پاک شود يا قرائتهاى ناکارآمد و ناقصى از آن تداوم يابد (دادگر، 1379: 86 - 87). جالب توجّه است که حتّى برخى از منتقدان اقتصاد اسلامى عقيده دارند، که با وجود وقوع انحرافهاى پيش گفته کارکرد نظام اقتصادى اسلام در گستره تمدّن اوّليه اسلامي، توفيق آميز و قابل رقابت با نظامهاى اقتصادى اروپاى آن عصر بوده است. نهى از کم کارى و بيکاري، تشويق به فعّاليعتهاى مولّدى چون کشاورزي، صنعتى و تجاري، ممنوعيت فعّاليت سفته بازى صرف، توجّه به حقوق مصرف کننده، وجود انضباط مالى در هزينههاى دولتى از جمله خصوصيات اقتصاد سياسى اسلام در قرون وسطا است (كوران، 1375). فارابي، ابن خلدون، امّام محّمد غزالي، خواجه نصير طوسي، شيخ مفيد و کندي، از متفکّران مسلمان قرون وسطا ميباشند که نقطه نظرهاى اقتصادى داشته اند. فارابى عقيده دارد که يک وظيفه عمده دولت اسلامى برپايى عدالت اقتصادى است. امام محمّد غزالى براى سطح و ميزان مصرف متعادل، الگوى خاصّى را معرّفى ميکند و ابن خلدون درباره دخالت دولت و بازار در اقتصاد، تنظيم ماليات بهينه، چگونگى توسعه اقتصادي، چگونگى قيمتگذارى کالاها وخدمات و موارد ديگر، ديدگاههاى مشخّصى ارائه كرده است. وى آن ميزان دخالت دولت در اقتصاد را که باعث دلسردى بخش خصوصى ميشود، مخرّب ميداند. در نظر او، گسترش هزينههاى تشريفاتى دولت، حرکتى ضّد توسعه شمرده ميشود و افزايش ماليات بيش از حد معيّنى را سبب کاهش درآمد دولت ميداند (مقدّمه ابن خلدون). در عين حال، چندين قرن پيش از ابن خلدون، حضرت عليعليهالسلام در نامه به مالک اشتر، و نامه به فرزندش امّام حسنعليهالسلام، مضمونهاى مذکور را گوشزد كرده است. توجّه به تجارب گذشته، معيّن کردن وظيفه کارمندان، رعايت عدالت و انصاف، تلاش براى نگهدارى رضايت شهروندان، نظارت بر کار دولتمردان، توجّه به مصلحت ماليات دهندگان، استفاده از ماليات براى گسترش رفاه و توسعه، توجّه به صنعتگران، منع احتکار و نظاير آن، (در بيان امّام) عناصر ديگرى از پارادايم اقتصاد سياسى صدر اسلام را منعکس ميسازد (صبحي، 1975: 391 -445). ملاحظه ميشود که در اديان مسيحيت واسلام نيز آموزههايى وجود دارد که در ترسيم پايههاى اقتصاد سياسى متعارف نقش داشتهاند.ب. اقتصاد سياسى از قرن 16 تا کنون
مقطع قرن 16 ميلادى از اين نظر مطلع تاريخ اقتصادى قرار ميگيرد که مشهور است در آن نخستين مکتب رسمى اقتصاد سياسى مدوّن شده و آن مکتب سوداگرايى (يا مرکانتيليسم) است. يکى از ويژگيهاى اين عصر، همراهى آن با رنسانس است که در آن در مقايسه با قرون وسطا تحوّلاتى رخ داده است. از نظر اقتصاد سياسي، يکى از اين تحوّلات، کنار رفتن نظام فئوداليسم ، آغاز نوعى زندگى مدرن شهرى و فراهم شدن زمينههاى نظام اقتصاد سرمايه دارى است. در کنار اينها شکل گيري، دولت – ملّتها، حضور بيشتر دولتها در صحنههاى اقتصادى و سياسى و آغاز نوعى سرمايهدارى تجارى قابل توجّه است؛ امّا اقتصاد سياسى سوداگرايى را ميتوان در دو قسمت اوّليه و ثانويه مطرح ساخت. نوعى انديشه ايستا بر صاحبنظران اوّليه حاکم بود؛ به گونهاى که آنها منشأ ثروت را صرفاً انباشت فلزات قيمتى (به ويژه طلا و نقره) ميدانستند. به عبارت ديگر، گويى در نظر آنها ثروت و سرمايه با پول مترادف بود. آنها همچنين دخالت هر چه بيشتر دولت در گسترش ثروت ملّى را خواهان بودند. صادرات کالاها آزاد، و صادرات طلا و نقره ممنوع، ولى واردات آنها مورد تشويق شديد بود. همچنين دولت مشيحمايتگرايانه براى محصولات داخلى داشت. پيامد مهّم اقتصاد سياسى سوداگرايان اوّليه، گسترش روحيه ملّى گرايي(در مواردى به صورتى افراطي) و گسترش جنگ بين کشورها به سبب حفظ ثروت بيشتر است (شومپيتر، 1375: 421 ـ 471)؛ امّا در اقتصاد سياسى سوداگرايان ثانويه در بسيارى از مسائل(در مقايسه با اوّليه) اصلاحاتى صورت گرفت؛ براى مثال، از شدّت عقيده به دخالت دولت در اقتصاد کاسته شد؛ حضور بازار و بخش خصوصى گسترش بيشترى يافت و ديگر ثروت، منحصراً پول تلقّى نميشد. خلاصه، مکتب مذکور خود زمينهاى قوى براى ظهور اقتصاد سياسى کلاسيک را فراهم ساخت. ((Hecksher, 1995 جالب توجّه است که اصطلاح اقتصاد سياسى نيز براى نخستين بار در عصر سوداگرايان به کار رفته است.
قرائت مکمّل اقتصاد سياسى سوداگرايان را ميتوان تفسير طبيعيگرايان (يا فيزيوکراتها) دانست که بين سالهاى 1741 تا 1776 به ويژه در اروپا سيطره داشتند. بر مبناى اين تفکّر، آزادى اقتصادى و دخالت حدّاقل دولت در جهت قوانين طبيعت بوده که نوعى حق مطلق قلمداد ميشد؛ بنابراين، اقتصاد سياسى فيزيوکراسى را ميتوان اقتصاد سياسى لسفرى نيز نام نهاد.[2]
در عين حال، محدوديت جدّى اين تفکّر، منحصر دانستن فعّاليّت مولّد در اقتصاد کشاورزى است (Taylor, 1960). دوره تثبيت اقتصاد سياسى کلاسيک را نيز ميتوان بين سالهاى 1776 تا1871 دانست. مشهور است که در اين عصر، علم اقتصاد نيز تدوين شده است. افکار و تجارب مکاتب و متفکّران پيشين، تأثير فضاى انقلاب صنعتي، آثار انديشه عصر روشنگري، قانون طبيعى فيزيوکراتها و در عين حال، اخلاق و فلسفه اسکاتلندي، خميرمايه اوّليه اقتصاد سياسى کلاسيک را فراهم ساختند. يکى از ويژگيهاى انديشههاى عصر مذکور، نگرش غير ديني(سکولار) به مسائل سياسى و اقتصادى بود. اين در حالى است که تا قبل از حاکميت انديشه کلاسيک ، کم و بيش مظاهرى از دين در کنار آموزهها و يافتههاى غير دينى مطرح بود. يک ويژگى ديگر اين پارادايم، استفاده از علم براى استحکام رابطه سياست و اقتصاد بود. گسترش مطالبات شهروندان، کاهش حضور دولت در اقتصاد به همراه کارکرد مکانيسم بازار، تشويق روحيه فردگرايي، فراهم آمدن زمينههاى نگرش اثبات گرايانه از علم، تأکيد برانگيزه نفع شخصى و هماهنگى آن با نفع جمعي، هماهنگى کارايى و رقابت، سيطره انديشه لسفر تمام عيار و موارد مشابه، از ديگر خصوصيات اقتصاد سياسى کلاسيک بود (Skinner, 1979). در پارادايم کلاسيکها (بر خلاف عقايد تک عنصرى فيزيوکراتها و سوداگرايان)، تمام عوامل توليد ميتوانستند در ايجاد ثروت ملّى نقش آفرين باشند و در ضمن طبقات اجتماعى به رسميت شناخته ميشدند (Obrein, 1975).
در مقابل قرائت کلاسيک، برخى قرائتهاى ديگر ازاقتصاد سياسى ظهور يافتند که به نقد کلاسيک يا حتّى طرّاحى پارادايم جايگزين براى آن مبادرت كردند. معروفترين پارادايمهاى مربوطه، مکتب تاريخى آلمان و اقتصاد سياسى مارکسيسم هستند. اقتصاد سياسى مکتب تاريخى زاييده انديشه فلسفى رومانتيکگرايى است که در مقابل عقايد عصر روشنگرى قد علم کرده بود؛ پس آنها با روح فردگرايانه اقتصاد سياسى کلاسيک مخالف بوده، به برترى اهداف اجتماعى بر اهداف فردى تأکيد داشتند. از خصلتهاى اين پارادايم از اقتصاد سياسي، توجّه به فرهنگ ملّى و وضعيت خاصّ جغرافيايى و نهادى است و به نظر آنها، انسان فقط در سيطره انگيزه نفع شخصى قرار ندارد. آنها جهانشمولى تئورى کلاسيک را مردود ميدانند. حفظ سنّتها و توجّه به اخلاق مسيحيت در کنار امور مادّى و اقتصادى از ديگر خصوصيتهاى اين پارادايم است. آنها همچنين با اقتصاد لسفرى مخالف، و خواهان دخالت دولت در اقتصاد هستند (Vikor,1964). در کنار قرائت مکتب تاريخي، الگوى سوسياليستى و مارکسيستى از اقتصاد سياسي، منتقدى جدّيتر و جايگزينى قويتر براى اقتصاد سياسى کلاسيک شمرده ميشود. در اين قرائت ، انديشه لسفرى و اقتصاد خودکار مردود اعلام ميشود. به جاى عقيده به هماهنگى بين منافع فردى و اجتماعي، تضّاد منافع آن دو مطرح است. از لحاظ حقوقي، مالکيت عمومى جاى مالکيت خصوصى را ميگيرد و محصولات و ارزشهاى ايجاد شده اقتصادى فقط حقّ نيروى کار تلقّى ميشود. با توجّه به عقيده آنها به کمال انسان، در پارادايم مربوطه، در صورت تکامل همه انسانها و جوامع (رسيدن به عقايد کمونيسم کامل)، ديگر نيازى به دولت براى اداره امور اقتصادى - سياسى نيست؛ پس حضور دولت در اين الگو فقط در وضعيت پيش از کمونيسم کامل مورد امضا واقع ميشود. بر اساس عقايد آنها، اقتصاد سياسى کلاسيک و نظام سرمايهدارى به سبب تناقضهاى درونى و فشارهاى بيرونى (مبارزات کارگران فقير با سرمايهداران) سرانجام سقوط خواهد کرد (Marx, 1957). در عين حال، اقتصاد سياسى مارکسيسم، خود چند قرائتى است. سوسياليستهاى تخيّل گرا، سوسياليستهاى ريکاردويي، سوسياليستهاى علمي، مارکسيستها، مارکسيست لنينيستها، فابينها، مائوئيستها، ما بعد سوسياليستها، سوسياليستهاى سنديکاگرا و امثال آن از اين نمونه خواهند بود (Scott, 1933).
ازقرائتهاى ديگر اقتصاد سياسى ميتوان به نهاييگرايان (و نئوکلاسيک ها)، کينزيها و نهادگرايان اشاره کرد. نهاييگرايى قرائت مسلّط اقتصاد سياسى در دهههاى 1870 و 1880 است که بعد به صورت نئوکلاسيک متکامل شد. قرائت مذکور در نتيجه ناکارآمدى قرائت کلاسيک پديد آمد (هرچند که مبانى مشترکى نيز با آن دارد). در آن عصر، گسترش تکنيکهاى جديد توليد، طرّاحى مدلهاى مدرنى از بهرهورى را آسان کرده بود. نهاييگرايان و نئوکلاسيکها برخلاف کلاسيکها که به فکر طبقات و امور کلان بودند ودر هر حال به بلند مدّت ميانديشيدند، عموماً دغدغه رفتار خانوارها و امور اقتصاد خُرد را داشتند و کوتاه مدّت را مورد تأکيد قرار ميدادند. آنها عقيده داشتند که مردم در ايجاد بين توازن لذّت ها (و مطلوبيتها) و دردها (زيانها)، رفتارى عقلانى داشته، حدّاکثر کردن مطلوبيت و سود را هدف اصلي کارگزاران اقتصادى قلمداد ميکردند. آنها برخلاف کلاسيکها، دغدغه ثروت ملّتها را نداشتند؛ بلکه دنبال تخصيص بهينه منابع در سطوح فردى بودند و ارزش کالا را به مطلوبيت ذهنى آن پيوند ميدادند. در اين قرائت از اقتصاد سياسي، امور تاريخى و اجتماعي، جدا از تحليل علمى اقتصاد تلقى ميشد و اقتصاد به طور عمده بر محور قيمت استوار بوده، جنبه فنّى داشت؛ امّا بازار رقابت کامل و اقتصاد لسفرى همانند کلاسيکها مورد توجّه بود (Jevons, 1957). جالب توجّه است که اقتصاد سياسى نئوکلاسيک نيزچند قرائت فرعى درون خود دارد. پارادايم والراس از آن برکاربرد گسترده رياضيات در اقتصاد اصرار ميورزد؛ ولى پارادايم اتريش، اصولاً با کاربرد رياضيات در اقتصاد موافق نيست. در عين حال، مکتب کمبريج، راه بينابينى را در عمل برميگزيد (Blaug, 1990: 294-569). نهاد گرايان و کينزى ها، قرائت هايى از اقتصاد سياسى را شامل ميشوند که در عين حال، به نقد پارادايم نئوکلاسيک ميپردازند. نهادگرايي، نقش نهادها را در تعيين وقايع اقتصادى کارساز ميداند. نهاد گرايان عقيده دارند که تعميمهاى اقتصادى بايد به طور مشخّص به مکان و زمان معيّنى مربوط باشد؛ زيرا همه آنها درحال تغيير و تکامل هستند؛ پس امکان استخراج نظريهاى جهانشمول در اقتصاد سياسى وجود ندارد. به نظر آنها اين رفتار گروهى است و نه قيمت که بايد تِم اصلى علم اقتصاد قرار گيرد. ديگر آن که تمام عادات و هنجارها و قوانين برکارکرد اقتصاد تأثير داشته، فقط انگيزه نفع شخصى بر رفتارها سيطره ندارد. آنها نيز تضاد منافع را دراقتصاد، واقعيتر از هماهنگى منافع فردى و جمعى ميدانند و در نظر آنها علم اقتصاد با عقايد، تجارب سياسي، جامعه شناختى و امثال آن مرتبط، يک دستگاه مکانيکى ساده نيست (Dorfman, 1963). اقتصاد سياسى کينزيها نيز از زاويه ديگر به نقد پارادايم نئوکلاسيک ميپردازد. کينزيها برخلاف نئوکلاسيکها، عقيده ندارند که رقابت کامل به صورت خودکار به اشتغال کامل خواهد انجاميد؛ بلکه در اينباره نياز به دخالت دولت وجود دارد. آنها به طور عمده ريشه مشکلات اقتصادى را به بخش تقاضاى اقتصاد مرتبط ميدانند و دخالت دولت را درحلّ مشکلات کارساز بر ميشمارند (Keynes, 1963). اقتصاد سياسى کينزى هم چند قرائتى است که دست كم سه مورد آن ادبيات قابل توجّهى دارند: کينزيهاى اصول گرا، کينزيهاى جديد و مابعد کينزيها. با وجودى که اصول گرايان بر انحصار دشواريها درجانب تقاضاى اقتصاد اصرار ميورزند، مابعد کينزيها به جنبه عرضه نيز توجّه دارند. همچنين کينزيهاى جديد ميكوشند تا براى نظريههاى کلان، پايههاى اقتصاد خردى تعريف كنند (Vercelli, 1991). ميتوان تفاسير تکنيک محور اقتصاد رياضي، اقتصاد سنجي، وهمچنين وجود نگرشهاى اقتصاد رفاه، پولگرايان، کلاسيکهاى جديد، نگرشهاى توسعه و رشد و نظاير آن را نيز دليل ديگرى بر چند قرائتى بودن اقتصاد سياسى قلمداد كرد. بروز ديدگاههاى عدالت اقتصادي، اخلاق و اقتصاد، دين و اقتصاد، دولت و بازار، نهاد گرايى جديد، اتريشى جديد، قرائتهاى مبتنى بر تئورى بازيها و تئورى فازي، ديدگاه اقتصادى سياست، مکتب اقتصادى بازار اجتماعى و نئوليبراليسم، مارکسيستهاى جديد، اقتصاد پست مدرنيسم، هرمنوتيک و امثال آن نيز دليل ديگرى بر اعتبار و صحّت اين فرضيه است که اوّلاً اقتصاد سياسى چند قرائتى است و در ثاني، افراد و گروهها، مکاتب و حتّى اديان و ايدئولوژيهاى گوناگونى كوشيده، و قطراتى از درياى اقتصاد سياسى را توليد کرده اند تا سرانجام، رشته جنجالى اقتصاد متعارف شکل گرفته است (Hodgson, 1988).بخش دوم: پارادايم اقتصاد سياسى اسلام
به نظر ما، اقتصاد سياسى اسلام، با وجود ويژگيهاى منحصر به فرد، در عين حال قرائتى از اقتصاد متعارف است. در اين بخش، دو محور کلّى را تدوين ميکنيم. ابتدا به پيش فرضها وتعاريف مورد نياز اشاره ميکنيم؛ سپس خصوصيات اقتصاد اسلامى را برميشماريم.
أ. اصول موضوعه و چارچوب مفهومى
در اين جا يک سرى پيش فرض درباره اقتصاد اسلامى ذکر ميشود؛ سپس برخى از مفاهيم مورد نياز تعريف ميشوند. بديهى است (به سبب خصلت دستگاه اصل موضوعى و تعريفي) در هر دو مورد نياز به اثبات نيست. در عين حال، براى شناخت بيشتر ابعاد اقتصاد اسلامي، به ارائه نوعى تبيين اوّليه از برخى از آنها مبادرت خواهد شد. فهرست وار به عناصر اصل موضوعى و تعريفى مورد نظر اشاره ميکنيم.
1. اقتصاد اسلامى قرائتى از اقتصاد متعارف است که شاخصههاى معيّنى را دربردارد.
2. منظور ما از اقتصاد اسلامي، در مفاد بسيار کلّي، دستگاه تجزيه و تحليلى است که با کمک يک سرى نظريه، قواعد و شواهد به حلّ وفصل مسائل علمى و عملى اقتصادى بر مبناى انديشه اسلامى مبادرت ميورزد. نظريه اقتصاد اسلامى هر گزارهاى را شامل ميشود که پيوند معنادارى (علّى و معلولى يا امثال آن) بين دو يا چند متغيّر اقتصادى را از منظر اسلامى ترسيم كند؛ براى مثال، حتّى اين مضمون قرآنى که کنار گذاشتن ربا موجب گسترش ابزارهاى مشروع (مانند زکات) ميشود (يمحق الله الربا و يربى الصدقات) (بقره (2)، 276) ميتواند نظريه اقتصاد اسلامى باشد.
3. از اقتصاد اسلامى ميتوان مکاتب گوناگونى را استخراج كرد که هر يک از آنان داراى نظام معيّن اقتصادى است. مکتب اقتصادي، انديشه اقتصادى منسجم يک يا چند متفکّر است و منظور از نظام اقتصادي، مجموعه نهادهاى ويژه اقتصادى است که به طور عمده وضعيت تملّک و تخصيص منابع و مکانيسمها و معيارهاى مربوطه را معيّن ميکند.
4. اقتصاد اسلامى را ميتوان (به شکل زير شاخه علوم اجتماعي) به صورت علمى مورد مطالعه قرارداد. مطالعه علمى در مفاد کلّى هر نوع ارزيابى روشمند (با منشاً ما قبل تجربي) است که اوّلاً قابليت بررسى منطقى داشته باشد. ثانياً غيرجانبدارانه باشد (از پيش داوريهاى ناآگاهانه به دورباشد) و ثالثاً با تلاش جدّى حاصل شود و چنان نباشد که همه کس و در همه حال آن را درک كنند (دادگر، 1378 :182). روشن است که با کاربرد" مطالعه علمي" بحث را از تعاريف خاص"علم" خارج کردهايم. به عقيده ما، غالب گزارههاى علوم اجتماعى را ميتوان با اين مفاد عام، علمى قلمداد كرد. در اين صورت، امور اثباتي، امور دستوري، بررسيهاى تحليلي، رياضي، تجربي، وصفي، و امثال آن پوشش داده خواهند شد. تعريف رفتارگرايانه از علم (استخراج نظريه مربوطه از تعميم دادههاى رفتاري) و همچنين تعريف نظرى محض آن، هر دو حادّ وشکننده خواهد بود(علوم اجتماعى نه مانند فيزيک و زيست شناسى هستند و نه مانند رياضيات ومنطق).اصولاً بسيارى از گزارههاى اقتصادى و اقتصاد اسلامي، قابليت بررسى تجربى را ندارند؛ با اين وصف با وجودى که رشته اقتصاد اسلامي(در قالب مفاد مذکور) ظهور ميكند، ولى بر شکلگيرى معرفتى به نام" علم اقتصاد اسلامي" اصرار نميورزيم؛ امّا نه به دليل فقدان گزارههاى اثباتى رفتارگرايانه (مورد نظر آيت الله صدر).
5. اقتصاد سياسى اسلام از متدلوژى چند روشى پيروى ميکند و به لحاظ ساختار، چند قرائتى است؛ زيرا دغدغه اصلى آن، حفظ اصول و اهداف غايى است و در روش و حتّى در اهداف مرحله اي، نگرشى باز و فراگير دارد.[3] در عين حال، مناسب است در زمينه چند قرائتى بودن آن قدرى توضيح دهيم.
چند قرائتى بودن اقتصاد سياسى اسلام: با وجودى که فرض کرديم، اقتصاد سياسى اسلام يک قرائت خاص از اقتصاد متعارف است، خود آن نيز خصلت چند قرائتى دارد؛ بنابراين، مكاتب و متفكّران گوناگون اقتصاد سياسى اسلام ميتوانند با حفظ اصول و مباني، الگوهاى گوناگونى از آن را طرّاحى كرده، به آزمون و اجرا بگذارند. بر اين اساس، ما نيز در اين مقاله الگويى خاصّ را معّرفى کرده ايم که ميتواند در کنار ديگر الگوها يا قرائتها مطرح باشد يا جانشين آنها شود (و در عين حال قابل نقد باشد). به عقيده ما، زمينههاى چند قرائتى بودن اقتصاد سياسى اسلام در بطن تفکّر دينى وجود دارد. چه منشأ اقتصاد اسلامى را با نقل پيوند دهيم و چه با عقل، و چه آن را از مقوله کلام جديد بدانيم و چه محصولى از فقه، و چه آن را ترکيبى از همه يا سنتزى ديگر تلقّى کنيم، در جهت تقويت پيش فرض مذکور پيش ميرود. جالب توجّه است که دانشمند مسلمان وصاحبنظر برجسته اقتصاد اسلامي" آيت الله صدر" اقتصاد سياسى اسلام را از مقوله مکتب و نظام ميداند؛[4]
ولى در عين حال، وى نيز آن را چند قرائتى (در مفاد مورد نظر ما) بر ميشمارد. الگوى مورد نظر وى از نوعى اجتهاد خاص استخراج شده است. او تصريح ميکند که مکاتب و الگوهاى گوناگونى از اقتصاد اسلامى قابل حصول هستند؛ زيرا بر اجتهادهاى گوناگونى مبتنى خواهند بود؛ امّا با توجّه به جائز الخطاء بودن مجتهد و متخصّص مربوطه، ممکن است الگوى مورد نظر(در عين اسلامى بودن) بر پارادايم"واقعي" مورد نظراسلام منطبق نباشد:" ان الصوره التى نکونها عن المذهب الاقتصادي، فهى انعکاس الاجتهاد معين... فليس من الحتم ان تکون هى الصوره الواقعيه لان الخطاء فى الاجتهاد ممکن". وى همچنين بر اين مبنا به چند قرائتى يا چند الگويى بودن اقتصاد اسلامى تصريح ميكند و ميگويد:
متفکّران مختلف اقتصاد اسلامى ميتوانند قرائتهاى گوناگونى از آن را بيافرينند که همگى نيز اسلامى باشند. (صدر، 1980: 403).
برخي، اين موضعگيرى را زمينه و دريچهاى به تکثّرى بودن نگرشهاى دينى تلقّي، و با آن مخالفت ميکنند که بحث مستقلّى از مقاله حاضر است؛ امّا تصوير چند قرائتى بودن اقتصاد اسلامى اگر در طبيعت موضوع باشد، امرى عادى است و اگر به صورت پيش فرض در نظر گرفته شود، تقسيم بندى منظّم براى انجام نوعى بررسى علمى است و در هر صورت، براى اصل دين زيانى نخواهد داشت.
پيش فرض همه قرائتهاى اقتصاد سياسى اسلام، التزام عقيدتى و عملى به يک سرى اصول و اهداف غايى است که به مواردى از آنها ميپردازيم. يکى اعتقاد به هدفمندى امور و هدايت آن به وسيله يک حاکم با تدبير است (وما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لاعبين) (انبياء، (21): 6). که انسان را جانشين و امانتدار هم در سياست و هم در اقتصاد معرّفى كرده است (و آمنوا بالله و رسوله و انفقوا مما جعلکم مستخلفين فيه) (حديد، (57): 7)؛ پس يك نيروى ناظر و حسابگر درونى براى اعمال سياسى و اقتصادى انسان وجود دارد كه انسان در برابر آن پاسخگو است (له ملک السموات و الارض و الى الله ترجع الامور) (حديد، (57): 5) اصولاً حسابرسى و نظارت بر امور گوناگون بسيار کارآمد است؛ امّا در اقتصاد دينى يک نظارت و حسابرسى درونى (بر مبناى اعتقاد به خداوند و قيامت) نيز به الگو افزوده ميشود. حسابرسى مذکور، هم در دنيا و هم در آخرت مطرح است. به همين دليل، آنها که افزون بر قواعد ظاهري، تحت حسابرسى خداوند امور خود را پيش ميبرند، در هر دو دنيا موفّق هستند و آنها که از حسابرسى مذکور محرومند، برخى از منافع هر دو را از دست ميدهند (فصلت، (41): 31؛ اسراء (17): 72؛ يونس، (10): 64؛ توبه، (9): 38؛ نساء، (4): 77؛ آل عمران، (3): 22؛ بقره، (2): 114، 130، 217، 220). اصل و هدف ديگر، حفظ کرامت انسان است؛ يعنى اقتصاد سياسى ابزارى براى انسانيت شمرده ميشود و نه هدفى مسلّط بر آن. همراهى و مکمّل بودن عقل و وحى از ديگر اصول مورد نظر است. گوهر عقل، امتياز انسان از ديگر موجودات است؛ ولى او براى حصول به وضع مطلوب به وحى نيز نياز دارد (قل انما انذرکم بالوحي(انبياء، (21): 45)؛ ان هو الا وحى يوحى (نجم، (53): 4). اصل ديگرآن است که با وجود آزاد بودن انسان از نظر اسلام و عدم اجبار وى به انتخاب راه معيّني، اوامر و نواهى خدا و رسول بر مصالح و مفاسدى مبتنى هستند که علّتها و حکمتهاى بسيارى از آنها را عقل بشر نيز درک ميکند (کل شى يکون لهم فيه الصلاح. و کّل امر يکون فيه الفساد مما هو منهى عنه) (انصاري، 1417: 111). اين موضوع هم در امور حلال وحرام و هم در موارد مستحب و مباح مطرح است (هر چند برخى جنبه دائم دارند و برخى به وضع خاصّى وابسته هستند). دستورالعملهاى مربوط به ممنوعيت رشوه و ربا و غصب و اسراف و احتکار و رعايت عدل و انصاف وگسترش قرض الحسنه و پرداختن به امورخير از اين نمونه است.[5]ب. خصوصيات و ويژگيهاى اساسي
حال با توجّه به طرح بحث در بخش اوّل و با در نظر گرفتن محور اصول موضوعه در بخش فعلي، به ذکر ويژگيهاى اقتصاد سياسى اسلام مبادرت ميكنيم؛ سپس آنها را به اختصار توضيح ميدهيم.
1. اقتصاد سياسى اسلام معرفتى سيستمى است؛
2. در اقتصاد سياسى اسلام، ضمن توجّه جدّى به امور مادّى و اقتصادي، اخلاق و انسانيت نقش محورى دارند؛
3. اقتصاد سياسى اسلام اهداف و نهادهاى معيّنى دارد؛
4. اقتصاد سياسى اسلام در ارتباط و تعامل با ديگر پارادايمهاى اقتصاد متعارف بوده، عنصر اجتهاد به آن پويايى ميبخشد؛
5. نظارتهاى دروني، اخلاق کسب وکار و مقرّرات دولتى وظيفه سامّاندهى اقتصاد سياسى را بهعهده دارند.
سيستمى بودن: در عين حالى که التزام به هر محور از اقتصاد سياسى اسلام ميتواند منافع و کارايى خاصّ خود را دارا باشد، براى کسب کارايى بهينه لازم است پيوند تمام عناصر مربوطه از نظر علمى و عملى حفظ شود؛ پس اگر بخشى از اقتصاد اسلامى مورد عمل واقع ميشود و پيوند آن با ديگر بخشها حفظ نميشود، نبايد انتظار کارآمدى مطلوب از آن داشت. در ضمن، منظور از چارچوب سيستمى لزوماً چارچوب ايده آل نيست. چون در آن صورت، رفتارهاى فردى و اجتماعى ايدهآل، جامعه ايدهآل و حکومت ايدهآل ميطلبد؛ بلکه منظور آن است که ارزيابيها، برنامهها وسياستگذاريها با توجّه به اين واقعيت صورت گيرد که اوّلاً کارآمدى الگوهاى اقتصاد سياسى اسلام با استلزامهاى سيستمى آنها مرتبط است و در ثانى اطلاق بخشهايى از کارکرد و نظريه اسلامى بر کّل اسلام غير معقول است؛ براى مثال اجراى نظام بانکدارى بدون ربا را بدون آن که ابعاد ديگر اقتصاد اسلامى ملاحظه شود نميتوان اجراى کامل نظام پولى اسلام تلقّى کرد. اسلام به طور کلى مجموعهاى به هم پيوسته است و به همين دليل، التزام به نسخه کامل آن بهينه خواهد بود. مضمون عباراتى چون" ادخلوا فى السلم کافه" يا حمله قرآن به آنها که فقط پايبندى به بخش هايى از دين را مورد تأکيد قرار ميدهند (نؤمن ببعض ونکفر ببعض)، (بقره، (2): 208؛ نساء، (4): 150). اين مسأله را ميپوشاند. پيوند سيستمي، هم درون عناصر خود اقتصاد و هم بين اقتصاد (به صورت محورى از دين) و ديگر محورهاى آن (سياسي، اجتماعي، فرهنگي) مطرح است. شايد به همين دليل است که آيت الله صدر اقتصاد اسلامى را جزئى از کلّ نظام اسلامى قلمداد ميکند. وى تصريح ميکند که ما در بررسيهاى اقتصاد اسلامى نبايد برخى اجزا را مستقل از برخى ديگر مورد تحليل قرار دهيم (صدر، 1987: 291). اصولاً هماهنگى عملى امور غير اقتصادى با اقتصاد، از عوامل پيشرفت اساسى بسيارى از نظامهاى اقتصادى است. انضباط و نظارت دو اصل کارساز در پيشرفت اقتصادى است که لازمه شکل گيرى هر دو، وجود هماهنگى نيروهاى غير اقتصادى با حوزههاى اقتصادى است.
اخلاق محورى و کارآمدي: ويژگى ديگر اقتصاد سياسى اسلام آن است که با توجّه به ابعاد دوگانه طيف انسانى (بُعد مادّى و بُعد روحي)، ضمن تأکيد بر کارايى اقتصادي، انسان گرا واخلاق محور است. چون اقتصاد براى حلّ مسائل انسانها است، افزون بر بُعد مادّي، لوازم اخلاقي، عاطفى و روحى خاصى را در بر دارد. به عبارت ديگر، در صورتى که امور اخلاقى و انسانى به ابعاد فنّى اقتصاد افزوده شود، واقعيتر خواهد شد. اين در حالى است که برخى از عالمان اقتصاد اسلامي، آن را واقع گرا و اخلاق گرا ترسيم ميکنند (همان، 288) که به نظر ميرسد" واقع گرايي"(رئاليسم) در بطن فلسفى اقتصاد اسلامى وجود دارد و ذکر قيد گونهاش لازم نيست. بسيارى از پارادايمهاى اقتصاد متعارف از لحاظ فنّي، واقع نمايى کافى دارند؛ ولى بّعد اخلاقى آنها کمرنگ شده است. اين داورى مورد تأييد برخى از اقتصاددانان بزرگ نيز هست. امارتياسن، اقتصاددان مشهور و برنده جائزه نوبل 1998 تصريح ميکند: اقتصاد دو منشأ اخلاقى و مهندسى دارد و الزامات اخلاقى بر رفتار انسانى تأثيرگذار هستند. وى هيچ کدام ازرويکردهاى اخلاقى و فنّى اقتصاد را به تنهايى کافى و يکنواخت ندانسته، حضور هر دو را در اقتصاد متعارف در کنارهم موثّر ميداند. او ادامه ميدهد که اقتصاد مدرن به خاطر فاصله گرفتن از اخلاق تضعيف شده است (سن، 1377: 3-8). به نظر ما، اين جدايى اخلاق و اقتصاد که بيشتر در ضمن نگرش خاص ارتدکس نئوکلاسيک شکل گرفته، اقتصاد متعارف را غير واقعى ميکند؛ زيرا در قالب آن فرض ميشود که رفتار انسان فقط و فقط بر يک انگيزه قابل تعريف" حدّاکثر کننده نفع شخصي" استوار است و ملاحظات اخلاقي، نقش بسيارى در بررسى رفتار آن ندارد و رفتار واقعى با عقلانيت ابزارى انطباق داده ميشود. به عبارت ديگر، گويى ورود به اقتصاد سياسى با کنار گذاشتن انديشههاى خيرخواهانه اخلاقى همراه است. در الگوى مذکور، ملاحظات اخلاقي، تعريفى بسيار ساده، مکانيکى و واقع نمايانه مييابند و با عواطف و امور ذاتى بيارتباط تصوّر ميشوند؛ امّا آيا انسانهاى واقعى چنين رفتار ميکنند و همه ارزش گذاريهاى آنها جنبه ابزارى براى حصول به نفع شخصى دارد؟ واقعيت اين است که ارزش گذاريهاى انسانى اوّلاً افزون بر جنبه ابزارى ميتواند جنبه ذاتى نيز داشته باشد ودر ثانى ميتواند هم فردى باشد و هم جنبه گروهى داشته باشد. از لحاظ تاريخى نيز از آغاز تا دهه 1930، همراهى نظرى و عملى اخلاق و اقتصاد غير قابل بحث بوده و بيانيه رابينز در جدايى اين دو بسيا ر تأثير گذاشته است (Rabbins, 1935: 148).
در ادبيات اقتصادى مدرن نيز نقش عناصر اخلاقي(به ويژه مقوله عدالت، خطرهاى اخلاقي، شفّافيت گزارشها و امثال آن) کارساز قلمداد ميشود. بحث خطرهاى اخلاقى در جهت دهى کارايى و تأثير بر بحرانهاى اقتصادى به ويژه در ادبيات اقتصادِ اطّلاعات، ريشه دار است (Mehzer, 1998, 17 (3)). بسيارى از مطالعات نشان ميدهند که تکيه بر روابط عادلانه در وام دهى ميتواند در حلّ بحرانهاى اقتصادى بسيار موثّر باشد Rogoff, 1999: 4 (13))). جالب توجّه است که رئيس فدرال رزو امريکا نيز يکى از عوامل بحرانهاى مالى بين المللى را انباشت ناعادلانه ثروتهاى رانتى بازارهاى مالى (مبتنى بر سفته بازي) در دست افرادى معدود بر ميشمارد (Greenspan, 1998: 17(3)). اخلاق به ويژه در امور بازرگانى و به خصوص در فرايند بازرگانى الکترونيک نيز جايگاه کارسازى دارد (Ferrell, 1997).
اقتصاد سياسى اسلام، ابزارى براى حفظ ارزشهاى انساني(عدالت و کرامت و عزّت و شرافت) است. پيامبر اسلام، فلسفه بعثت خود را منحصراً رساندن کرامتهاى اخلاقى به جايگاه مطلوب بيان ميکند.[6]
برخى از فقيهان گوهر عدالت را شاخص ديندارى قلمداد ميکنند؛ يعنى اگر جامعه و حکومتى عدالت را برقرار سازد، دينى بودن آن به اثبات ميرسد. (به عبارت ديگر)، حکومت نيز ابزار تحقّق گوهر اخلاقى عدالت ميشود (خميني: ج 2، 462). کارآمدى اخلاق ميتواند عامل مهمّى براى کارکرد موفّق سرمايههاى اجتماعى نيز به شمار رود؛ زيرا مايه اساسى سرمايه اجتماعي، عناصرى از قبيل اعتماد و صداقت و احترام متقابل است که دست مايه اوّليه اخلاق شمرده ميشوند. به عبارت ديگر، در اين صورت ميتوان سرمايه جديدى در اقتصاد سياسى تعريف کرد و آن "سرمايه اخلاقى "[7] است. قرآن و روايات در موارد گوناگون بر امور اخلاقى تأکيد ميکنند. مواردى از آنها را بر ميشماريم: " برخورد غيرمعقول با اموال يتيم نکنيد". "از آن چه در اختيار داريد انفاق کنيد" (اصولاً يکى از صفات مؤمن در قرآن، انفاق کردن است)". از رفاه افراطي(اتراف) بپرهيزيد". "اسراف نکنيد. درانجام هزينه رعايت تعادل کنيد"(نه بلند پروازى کنيد و نه خست به خرج دهيد) (انعام، (6): 152؛ حديد، (57): 7؛ انفال، (8): 2-4؛ اسراء، (17): 16؛ اعراف، (7): 81). به عبارت ديگر، هم رفاه افراطى و هم زهد افراطى محکوم شده و زندگى متعادل و متعارف مورد تأکيد قرار گرفته است. ضمن آن که دستورهاى اخلاقى براى هر دو بخش خصوصى و دولتى مطرح ميشود، دقّت و اهمّيت آن براى بخش دولتى بيشتر است (قرضاوي، 996: 268). با توجّه به نظارت بخش دولتى بر امور اقتصادى و با توجّه به سرمشق بودن آن براى بخش خصوصي، اين مطلب اهمّيت فوق العاده اى خواهد داشت.[8]
به اين دليل است که شرط امانتدارى و سلامت نفس در کنار کفايت مديريتى در اقتصاد سياسى اسلام قرار ميگيرد[9] تذکّر تکميلى در اين باره، جدا ناپذيرى امور روحى از امور اقتصادى است که اين خود وجه مميّزهاى براى اقتصاد سياسى اسلام در مقايسه با برخى قرائتهاى اقتصاد متعارف است. جالب توجّه است كه برخى از صاحبنظران اقتصاد اسلامى عقيده دارند: با توجّه به پيوند ناگسستنى امور اخلاقى و امور عقيدتى وحدت پيش گفته جنبه درونى دارد و محوريت توحيد در اين رابطه است و عدالت، تعادل وتوازن پيوند اقتصاد واخلاق را منعکس ميسازد (Naqvi, 1978). در هرصورت، اخلاقى بودن و انسانى بودن، يکى از اصلى ترين ارکان اقتصاد سياسى اسلام است و با چيز ديگرى قابل معامله نخواهد بود و عنصر عدالت و کرامت در درون آن نقش کليدى دارد. التزام به عدالت (بر خلاف تصوّر نئوکلاسيکها) در قالب اقتصاد سياسى اسلام نه تنها در مقابل کارآمدى نيست، بلکه در جهت تقويت آن قرار دارد. در يکى از روايات تصريح شده که تحقّق عدالت، زمينه حصول به شکوفايى و رفاه [وکارايى اقتصادي] را فراهم ميآورد(لو عدل لاستغنوا). ازسوى ديگر، در الگويى که ابن خلدون(متفکّر مسلمان) از توسعه و کارايى ترسيم كرده، هماهنگى بين عدالت و کارايى به اثبات رسيده است. سرانجام مطالعات جديد در مقوله عدالت اقتصادى (همانند مطالعهاى که پرفسور سن در ژاپن انجام داده)، نشان ميدهد که يک دليل کارامدى اقتصادى (در ژاپن)، تحقّق رفتارهاى عدالت گرايانه است (و نه نفع شخصى گرايانه) (ابن خلدون؛ سن).
اهداف و نهادهاى معيّن: اهداف اقتصاد سياسى اسلام، دوخاستگاه غايى و مرحله اى دارد. اهداف غايى همانند حصول کرامت و شرافت و تحقّق عدالت و امثال آن است که در جهت رضايت خداوندى نيزقراردارد. اهداف مرحلهاى بيشتر با امور متعارف اقتصاد سرو کاردارد و مواردى از قبيل تأمين رفاه عمومي، برقرارى زندگى شرافتمندانه و متعادل براى فرد و جامعه، رفع فقر و بيکاري، دستيابى به اقتصاد شکوفا ، با ثبات و قابل رقابت با ديگر اقتصادها را شامل ميشود. ابزارهاى تحقّق اهداف مرحلهاي، همان ابزارهاى متعارف است. تأمين اهداف مرحلهاي، زمينه و در مواردي، پيش شرط حصول به اهداف غايى است (براى تحقّق اهداف غايي، افزون بر التزام به مبانى انسانى و اخلاقى اسلام نياز به تأمين حدّاقل هايى از امور مادّى است. نهادهاى اقتصاد سياسى اسلام مجموعه هنجارها و سنّتهاى اقتصادى تثبيت شده يا دستور العملهاى مورد تأکيد شريعت هستند که بايدها و نبايدهاى نظام اقتصادى را ترسيم ميکنند. ميتوان نهادهاى موجود در اقتصاد سياسى اسلام را در دو دسته اخلاقي- عقيدتى از يک، طرف و سازمانى - حقوقى از سوى ديگر تقسيم كرد. از نهادهاى اخلاقي- عقيدتى ميتوان موارد ذيل را ذکر کرد:
1. آزادى و عدالت اقتصادي؛
2. اعتماد، احترام متقابل، شفّافيت، راستگويي، خلوص نيّت و فرض نظارت خداوند در فعّاليعتهاى اقتصادي؛ 3.
تشويق به کار ورقابت درامورمولّد؛
4. نفع شخصى گسترش يافته و نوع دوستي؛
5. حفظ نوعى تعادل در مصرف و توليد (که نه وارد منطقه اسراف شود و نه منطقه اقترار)؛
6. ممنوعيت فعّاليتهاى مشمول ربا، رشوه، اتلاف ، سفته بازى محض وامثال آن.
دسته دوم را نهادهاى سازماني_ حقوقى ناميدهايم. اينها ملازمات و کارکردهاى سازماني، مالى و حقوقى دارند و با حفظ مبانى و اصول شکل ميگيرند. مهم ترين اينها را ميتوان به صورت ذيل بيان كرد:
1. سازوکار بازار؛
2. مالکيت خصوصي؛
3. تفوق حقوق اجتماعى بر حقوق فردي؛
4. قرض الحسنه، وقف، مشارکت و مضاربه؛
5. خمس، زکات، صدقات، انفاقات، و امثال آن؛
6. نظارت دولت کارآمد و منضبط.
عدالت در شريعت اسلامى و در نظر فقيهان در سلسله علل احکام قرار دارد و خود، شاخص حقّ وحقيقت است (ان العدل ميزان الله الذى وضعه للخلق و نصبه لاقامه الحق)، و پايدارى هستى بر آن استوار است (العدل اساس به قوام العالم)؛ به همين سبب عدالت ميتواند نوعى قيد حتّى براى آزادى نيز به شمار رود.[10] در روايات تصريح شده که دروغ درکسب وکار، باعث کاهش روزى ميشود. انجام کار مولّد نوعى عبادت به شمار ميرود (الکاد على عياله کالمجاهد فى سبيل الله). در اقتصاد سياسى اسلام، کسب نفع شخصى امرى طبيعى است. منتها در امور مادّى و فردى منحصر نبوده، نفع شخصى معنوي، اجتماعى و آخرتى هم در آن مطرح است وعنصر نوع دوستى و خدمت به ديگران در اقتصاد سياسى اسلام جايگاه خاصّى دارد (مجلسي، 152؛ هندي، 1985: 595). حسابرسى خداوند در دنيا و آخرت ميتواند کارايى را بالا ببرد واز انواع حيلهها بکاهد. حسابرسى مذکور، جنبه درونى داشته، در جايى مطرح است که نيروهاى نظارت بروني(قوانين و دادگاهها و پليس و امثال آن) کارگر نيست. تعابيرى چون خداوند، سريع الحساب، بصير و عليم و خبير است، دريچههايى از اين نظارت درونزا شمرده ميشود.[11] دراقتصاد سياسى اسلام، در ارتباط با کارگزاران اقتصادى (بنگاهها ، خانوارها و دولتمردان) بر نوعى رفتار متعادل در مصرف و سرمايه گذارى تأکيد شده است (الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و کان بين ذلک قوامّا)، در ضمن در ادبيات عرب، انفاق ميتواند هم مصارف خانوارها و هم هزينه بنگاهها را در بر گيرد (فرقان، (25): 67). نهادهاى مکانيسم بازار و مالکيت خصوصى نيز در اقتصاد سياسى اسلام جايگاه کارسازى دارند. وقف و قرض الحسنه، پشتوانههاى اقتصادى و مالى کم هزينه وقابل توجّهى را فراهم ميسازند. و اجراى خمس و زکات ميتواند بخشى از مشکلات فقيران را حلّ و فصل كند. راه اندازى قراردادهاى مشارکت و مضاربه ميتواند در رونق کسب و کار تأثير جّدى داشته باشد. يک نهاد بسيار پر منفعت ديگردر اقتصاد سياسى اسلام قرض الحسنه و ديگرى است. در روايات، پاداش آخرتى قرضالحسنه از پاداش آخرتى بخشش بيشتر بيان شده و خداوند آن را ترجيح داده است و قرض به خود قلمداد ميکند (من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له (بقره، (2): 245). اصطلاح قرض الحسنه در 12 جاى قرآن تکرار شده است (بقره، (2): 245، 18، 17؛ حديد، (57): 11، 18: تغابن، (64):17؛ مزمّل، (73): 20)).
همچنين منافع اموال و داراييهاى وقف شده ميتواند کارگشايى ويژه اى در کسب و کار اقتصادى داشته باشد؛ به ويژه زمانى که وقف با عنوان کلّي" سبيل الله" همراه باشد، آن را ميتوان در هر امر خيرى که توجيه منطقى داشته باشد، مورد استفاده قرار داد. در موارد ديگر، اموال وقفى در مسيرهاى معيّن شده مورد استفاده واقع ميشود (عاملي، 1406: 104). نهادهاى مشارکت ومضاربه و امثال آن در حال حاضر به شکل قراردادهاى پولي- مالى و به صورت انواع زمينههاى سرمايه گذارى در بسيارى از کشورهاى اسلامى رايج ميباشد (همان، 2-151، 173، 158-62؛ پرسلي: 1382). يک دولت منضبط و کارآمد، در عين حال وظيفه هماهنگسازى و فراهم ساختن زمينههاى اجرايى نهادهاى پيش گفته را دارا است.
تعامل با ديگر پارادايمهاى اقتصاد متعارف و نقش اجتهاد: اقتصاد سياسى اسلام در عين حفظ اصول خود ميتواند با ديگر زير رشتههاى اقتصاد متعارف مرتبط بوده، بر آنها تأثير گذارد و از آنها تأثير پذيرد. عنصر اجتهاد در اين زمينه و زمينههاى مشابه ميتواند در پويا سازى اين پارادايم کاربرد قابل توجّهى داشته باشد. اقتصاد سياسى اسلام، شعبه تحليلى اقتصاد متعارف است که در آن ضمن توجّه به امور مادّي، اخلاق و انسانيت نقش محورى دارند. در پارادايم کلاسيک نيز اخلاق مورد توجّه است؛ امّا التزام به دست نامرئى و انديشه لسفر، بين اين دو فاصله ايجاد ميکند. وجه اشتراک ديگراقتصاد سياسى اسلام و کلاسيک اين است که هر دو به طور عمده کلان نگر هستند. اقتصاد اسلامى ميتواند از لوازم کارايى و رقابت در اقتصاد متعارف استفاده برد و اقتصاد کلاسيک ميتواند از پديده دولت منضبط اقتصاد اسلامى نفع برده، سامّان دهى کل اقتصاد را به بازار نسپارد. پارادايم سوسياليسم و مارکسيسم از جهات کل گرايى و برترى حقوق اجتماعى بر فردى با الگوى اسلامى شباهت هايى دارند؛ امّا حذف بخش خصوصى و نفع شخصى از يک سو وعقيده به اصالت الاجتماعى از لحاظ فلسفى از سوى ديگر و رو بنا دانستن اخلاق و امور ارزشى بين آنها و قرائت اسلامى شکاف ايجاد ميکند. در عين حال، تجارب اقتصاد سياسى سوسياليستى ميتواند در ساماندهى امور تعاونى و نقش بيشتر مالکيت عمومى براى قرائت اسلامى مفيد باشد و قرائت سوسياليستى ميتواند از زمينههاى کارسازى امور هنجارى و کارآمدى نقش متعادل دولت در اقتصاد سياسى اسلامي، نفع ببرد. اقتصاد اسلامى ميتواند از سازگارى و انسجام الگوهاى نئوکلاسيک و قدرت تحليلى و کارآمدى روشهاى آن بهره بگيرد. در عين حال ميتواند در تعديل نگرش مکانيکي، ذهنگرايانه و جدايى امور اخلاقى از تحليل اقتصادى برآن مؤثّر باشد. قرائت اسلامى از لحاظ توجّه به تأثير نهادهاى اقتصادى با نهادگرايان و مکتب تاريخى سازگارى دارد؛ امّا انحصار در روش استقرا و نسبى شدن اقتصاد سياسى اين دو قرائت همراهى کافى با پارادايم اسلامى ندارد. اقتصاد سياسى اسلام ميتواند ضمن حفظ روش استقرا در بها دادن به عنصر قياس و نظريه پردازى به آنها کمک کند. پارادايم اسلامى و پارادايم بازار اجتماعى آلمان سازگارى بسيارى دارند؛ امّا پارادايم انگلوساکسون و نئوليبراليسم امروزى با تکيه بيش از حد بر نفع شخصي، حاکميت حقوق سرمايه برحقوق انسانى و جدايى کامل امور ارزشى از امور اقتصادي، با قرائت اسلامى فاصله جدّى دارد. عنصر اجتهاد که يکى از متدلوژيهاى تحليل شريعت به طور کلّى و اقتصاد سياسى اسلام به طورخاصّ است ميتواند در تعامل پيش گفته نقش آفرين باشد. اجتهاد ميتواند نگرش ايستايى برخى قرائتها در تحليل اقتصادى را پويا سازد و ميتواند در جهت اصلاح يا جايگزين کردن نظريههاى اقتصاد سياسى اسلام حرکت کند. اجتهاد ميتواند به تحليل لوازم همگرايى يا واگرايى اقتصاد سياسى اسلام و ديگر الگوهاى اقتصاد متعارف بپردازد. اجتهاد ميتواند نقش عقل و عاقلان و عرف مربوط به اقتصاد سياسى متعارف را در تحليل اقتصاد اسلامى تبيين كند؛ قوانين جديد بيافريند و قواعد قديم را اصلاح كند يا (موقّتاً و يا دائماً) کنار بگذارد (در اين جا اجتهاد در امور جديد مورد توجّه است که شعبه اى از اجتهاد سنّتى شمرده ميشود) (بحرالعلوم: 1991).
نظارتهاى درونى و برونى و ساماندهى اقتصادي: در ديگر الگوهاى اقتصاد متعارف، انواع عناصرکنترلى براى ساماندهى نظام اقتصادى اعمال ميشود. وجود قوانين کافى و شفّاف، حسابرسى مستمر بر اموراقتصادي، انجام مطالعات علمى با نگاه داوري، و تعريف هماهنگى قواى غيراقتصادى با اقتصاد در قانون اساسى از اين موارد شمرده ميشوند. گذشته از اين ها، وجود احزاب سياسي، تشکّلها و انجمنهاى سياسي، علمى و اجتماعي، مطبوعات و رسانههاى مستقل، و کنترلهاى اجتماعى مردمى (به ويژه هنگام انتخابات) نيز ابعاد ديگرى از حسابرسى اقتصادى را دنبال ميکنند. در پارادايم اسلامى افزون بر عناصر پيش گفته، حسابرسيهاى درونى نيز مطرح است. حسابرسى در معرض خداوند، وجدان انسانى وپاسخگويى در روز قيامت از اين نمونه بيان شده است (کان الله على کل شيء مقيتا ... على کل شيء حسيبا). حسابرسى خداوند در روز قيامت قطعى اعلام شده (ليجمعنکم الى يوم القيامه لاريب فيه) (نساء، (4): 76 ـ 85). بديهى است اگر افراد و گروهها وجود حسابرس دقيق بر اعمال و افکار خود را باور كنند، رفتار متفاوتى از خود بروز خواهند داد. به ويژه آنها که کمال بيشترى دارند، کلّيه امور خود را فقط براى کسب رضايت خداوند سامان ميدهند و حتّى انگيزه خدمتگزارى آنها براى دورى از جهنّم و رسيدن به بهشت نيز نيست (ان قوماً عبدوالله رغبه فتلک عباده التجار و ان قوماً عبدوالله رهبه فتلک عباده العبيد و ان قوماً عبدوالله شکراً فتلک عباده الاحرار) (صبحي: 1975). در عين حال، مقرّرات مورد نظر شريعت، و ويژگيهاى حاکمان مسلمان بسيار دقيق است. حاکم شدن در جامعه اسلامي، وظيفه و تعّهد است و نه امتياز و زمينه منفعت طلبي. حکومت با تقاضاى مردم آغاز ميشود و تعّهد خداوند براى خدمت به مظلومان و مبارزه با ظالمان قيد بعدى آن است (لو لا حضور الحاضر... و ما اخذالله على العلماء ان لا يغاروا على کظه الظالم و لا سغب المظلوم....). ضمن آن که کارکرد حاکم مسلمان خود تحت حسابرسى جدّى خداوند و مردم است، براى حسن کارکرد مديران خود نيز ناظرهاى باوفا و درستکار معيّن ميکند (تفقدوا اعمالهم و ابعث العيون من اهل الصدق و الوفاء عليهم). مطالعات نشان ميدهد که در قالب اقتصاد متعارف نيز نظارت و حسابرسيهاى برونى در بسيارى از موارد کارساز نبوده است و اين نيز ميتواند دليل يا زمينهاى براى اهمّيت کنترلهاى درونى به شمار رود. با وجود تدابير جدّى در بحرانهاى بين المللي، کارکرد ابزارهاى مربوطه بسيار محدود بوده است (Crocket, 2000: 13). رئيس بانک جهاني، رئيس WTO و رئيس فدرال رزو، هر سه (در موارد گوناگون) بر ناکارآمدى ابزارهاى متعارف در مقابله با بحرانهاى اقتصاد جهانى اذعان كردهاند (Camdessus, 2000: 7).نتيجهگيرى پاياني
ميتوان در مورد اقتصاد سياسى اسلام در خلاصهترين مفاد بيان داشت که:
1. به صورت بالقوّه و تئوريک، اقتصاد سياسى اسلام ابعاد و عناصر قابل رقابتى با ديگر پارادايمهاى اقتصاد متعارف دارد. در عين حال، کارکردهاى حکومتهاى کشورهاى اسلامى و رفتار مردم مسلمان با مبانى نظرى و ظرفيتهاى اقتصاد سياسى اسلام بسيار فاصله دارد و به جز دوره محدود صدر اسلام، اقدامى اساسى براى به اجرا گذاشتن سطح قابل قبولى از آن صورت نگرفته است؛ پس داورى درباره كارايى آن بر مبناى عملکرد کشورهاى مسلمان و مردم آن جا معقول نيست.
2. ميتوان الگوهايى از اقتصاد سياسى اسلام ارائه كرد که از لحاظ مبانى استوار و از جهت کارامدى با منطق اقتصاد متعارف همراه باشند و ضمن حفظ استقلال خود، تعامل معنادارى با ديگر پارادايمها داشته باشند (از منافع آنها استفاده کنند و در کاهش دشواريهاى آنها موثّر باشند).
3. اقتصاد سياسى اسلام، ابزارى براى تحقّق اهداف عاليتر است و به همين سبب بر پايدارى اخلاق و انسانيت تأکيد ميورزد. در اين چارچوب، رعايت عدالت و حفظ کرامت انسانى که هر دو در جهت تأمين رضايت خداوندى هستند، نقش کليدى دارند.
4. اقتصاد سياسى اسلام را ميتوان با شيوههاى علمى مطالعه کرد. اين رشته از لحاظ اصول، معامله ناپذير است؛ ولى از لحاظ روشها، انعطاف پذير. از روششناسى تکثّرى استفاده ميکند و مبانى وجود شناختى و معرفت شناختى روشنى دارد.
5. ادّعاى نظريه پردازى جهانشمولى ندارد؛ ولى به سبب جامعيت و واقع بينياش ساختارى طبيعى داشته، توصيههايش براى مجامع غيراسلامى نيز ميتواند سازگار باشد. از مفاد وحيانى در کنار عقل استفاده ميکند و دوران مطالعه و عمل اقتصادى را تا دنياى پس از مرگ نيز گسترش ميدهد.منابع و مآخذ
فارسى
1. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، قاهره، دار الاحياء 1959 م.
2. ابن خلدون، مقدّمه، بيروت، الاحياء التراث (دون تاريخ).
3. ابن ميثم، شرح نهج البلاغه، مؤسسه النصر.
4. ابو مکارم، زيدان، بناء الاقتصاد فى الاسلام، قاهره، دارالتراث 1959 م.
5. ابى يعقوب، احمد، تاريخ اليعقوبي، بيروت، دارالصادر، بى تا.
6. ارسطا طاليس، اخلاق نيكوماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، انتشارات دانشگاه تهران.
7. اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه جواد فلاطوري، نشر علمى فرهنگي، 1373 ش.
8. امام خميني، كتاب البيع، نشر اسماعيليان، ج 2.
9. انصاري، مرتضي، 1417، كتاب المكاسب، مكتبه الفقيه.
10. باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران، نشر دانشگاهي، 1374 ش.
11. بحرالعلوم، محمد، 1991، الاجتهاد، بيروت، دارالزهراء.
12. بدوي، عبد الرحمن، تاريخ انديشههاى کلامى در اسلام، ترجمه حسين صابري، نشر آستان قدس 1374 ش.
13. پرسلي، ج، ميلز، پ، 1382، ملاحظاتى در ابزارهاى تأمين مالى اسلامي، ترجمه يدالله دادگر و اسحاق علوي، انتشارات دانشگاه مفيد.
14. الجمال، محمد المنعم، موسوعه الاقتصاد اسلامي، قاهره، دارلکتب، 1986 م.
15. حسيني، علي، قاعده لا ضرر ولاضرار فى الاسلام، مکتبه المهر، 1414 ق.
16. حکيمى محمد رضا و برادران، الحياة، تهران، نشر فرهنگ اسلامى 1368 ش.
17. خواجه نظام الملک، سياست نامه، تهران، انتشارات زوار، 1355 ش.
18. دادگر، يدالله، 1378، نگرشى بر اقتصاد اسلامي، دانشگاه تربيت مدرس.
19. ــــــــ ، نقدى بر علمى نبودن اقتصاد اسلامى از نظر آيت الله صدر، نشريه نامه مفيد، سال چهارم، بهار 1377.
20. ـــــــــ ، و نجفي، محمدباقر، تحليل اقتصاد ما، انتشارات رازي، 1379.
21. دورانت، ويل و آريل، تاريخ تمدّن، ترجمه امير حسين آريان پور و ديگران، نشرانقلاب اسلامي، 1365 ش.
22. رازي، امّام فخر، تفسير الکبير، مکتبه الاعلام، 1413 ق.
23. رجب زاده، هاشم، آيين کشوردارى در عهد رشيد الدين فضل الله، نشر طوس 1355 ش.
24. سن، آماريتا، اخلاق و اقتصاد، ترجمه فشاركي، نشر شيرازه، 1377.
25. شومپيتر، جوزف، تاريخ تحليل اقتصادي، ترجمه فريدون فاطمي، نشر مركز، 1375.
26. شيرازي، سيد حسن، الاقتصاد، بيروت، مؤسسه الوفاء 1960 م.
27. صبحى الصالح، نهج البلاغه، تلمان، الجزاير، 1975.
28. صدر، محمد باقر، فلسفتنا، بيروت، دارالتعارف، 1980 م.
29. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف، 1980.
30. الصدوق، محمد بن علي، علل الشرايع، نجف، مکتبه الحيدريه، 1966 م.
31. طباطبايي، محمد حسين، تفسير الميزان، تهران، دارالکتب، 1397 ق.
32. طوسي، خواجه نصير، اخلاق ناصري، تهران، نشر خوارزمي، 1373 ش.
33. طوسي، محمد بن حسن، تهذيب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1390 ش.
34. العاملي، محمد، اللمعه الدمشقية، مكتبه الاعلام، 1406.
35. الغزالي، ابى حامد محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دار الاحياء.
36. الفاخوري، حنا، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، نشرعلمى فرهنگى 1373 ش.
37. قاسم بن سلام، الاموال، بيروت، مؤسسه الناصر، 1981 م.
38. قرضاوي، يوسف، 1996، دورالقيم و الاخلاق فى الاقتصاد الاسلامي، بيروت ، مؤسسه الرسالة.
39. كوران، تيمور، اسلام و توسعه نيافتگي، ترجمه يداله دادگر، مجله نقد و نظر سال سوم، شماره اول، زمستان 1375.
40. گرونبام، فن گوستاو، اسلام در قرون وسطا، ترجمه غلامرضا سميعي، نشر البرز، 1370 ش.
41. المبارک، محمد، نظام الاسلام الاقتصاد، منظمه الاعلام، 1985 م.
42. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، اسلاميه.
43. مجلّه اقتصاد اسلامي، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
44. مجموعه مقالات سمينارهاى اقتصاد اسلامي، انتشارات دانشگاه تربيت مدرس.
45. مسلم، عبدالله، الامامه و السياسة، انتشارات شريف الرضى 1371 ش.
46. مغنيه، محمد جواد، عقليات الاسلامية، بيروت، نشر عزالدين، 1993 م.
47. النراقي، محمد مهدي، جامع السعادات، نجف، مطبعه النجف، 1963 م.
48. هندي، علاءالدين، 1985، كنزل العمال، بيروت، مؤسسه الرسالة.
49. واقد، محمد بن عمر، کتاب المغازي، نشر دانش اسلامي، تهران، 1405 ش.
50. کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه مجتبى مينوى و ديگران، نشر سروش، تهران 1375 ش.انگليسى
1. Ahmed, S, A, Islamic economics, international journal of Islamic financial services, vol(1), no. 4.
2. Baratt, Brown, 1974, economics of imperialism, penguin books.
3. Blauy, m 1990, economic theory in retrospect, Cambridge university press.
4. Botwford, G, and sihler, E, 1926, Helinic cirilization, NewYork.
5. Boulakia, J, Ibn khaldon, A fourteenth ceuntry economist, journal of political economy, vol 79, 1971.
6. Camdessus, M, 2000, main principles for the future… IMF survey, 10 Jan.
7. Chapra, U, 2001, what is Islamic economics.
8. Choudhury, M and uzir, A,1992, the foundation of Islamic political economy, London, Macmillan.
9. Coleman, J, 2000, political thought, London, Blackwell.
10. Collaed, D, 1981, altruism and economy, martin Robertson.
11. Cooter, R, 1998, low and economics, NY, Harper.
12. Crocket, A, 2000, a pillar to bolster, global finance, financial time, 22 March.
13. Dasquta, A, 1985, Epochs of economic theory. Oxford, basil Blackwell.
14. Diehl, C 1923, the, Cambridge, medivial history Ny, Macmillan, vo 14.
15. Dortman, J, and others, 1963, institutional economics, Berkley.
16. Ferrell, O, and fraedrich, J, 1997 business ethics, Ny, Houghton, Mifflin.
17. Greenspan, A, 1998, the globalization of finance, the cato journal.
18. GriIlo, 1998, the politics of difference, oxford clarendon press.
19. Hamlin, A, 1996, ethics and economics, NY, Brookfield.
20. Harper, R, F, 1904, the cod of Hammurabi, university of Chicago press.
21. Hartman, L, 1998, business ethics, London, McGraw hill.
22. Hecksher, E, 1955, mercantilism, Allen and Unwin.
23. Heilbroner, R, 1970, on the possibility of political economy, journal of economic issues, 4(4), December.
24. Hennings, K, 1990, neoclassical economic theory, London, kluwer.
25. Hodyson, G, M, 1988, a manifest to for modern institutional economic, Cambridge university press .
26. I aylor, O, 1960, A history of economic thought, Mc Graw – Hill.
27. Jannaconne, L, etal, rationality and the religious mind, economic inquiry, July 1998.
28. Iqbal, A, 1934, the recoustruction of religious thought in Islam, oxford university press.
29. Journal of Islamic economic studies, Jeddah Islamic development bank.
30. Jovons, s, 1957, the theory of political economy, NY, Kelley and mill man.
31. Kellick, T, 1998, political economy of policy change, Routledge.
32. Keynes, J, M, 1963, the end of laissez faire, New york, wwnarton.
33. Lange, O, and Taylor, F, 1964, on the economic theory of socialism, McGraw_Hill.
34. Leontiyev, L, 1968, a short course of political economy, Moscow, progress publishers.
35. Loucks, W, 1973, comparative economic systems, London, Harper.
36. Lutz, M, 1988, humanistic economics, NY, book strap.
37. Marx, k, 1957, capital. Vol, l, Moscow, Publishing house.
38. Myrdal, G, 1954, the political element in development of economic theory, NY, simon and Schuster.
39. Naqavi daued nawab, haidar, 1978, ethical foundations of Islamic economic, Islamic studies, journal of Islamic research Islamabad.
40. Naqvi, S, N, 1981, ethics and economics, an Islamic synthesis, Islamic foundation.
41. Nasr, H, 1988, Islam and problem of modern science, Moslem education, 5(4).
42. Obrein, D, 1975, a study in classical economics, oxford, clarendon.
43. Pressley, J, and Sessions, J, 1994, Islamic economics, the economic journal, may.
44. Ro11, E, 1992, A, history of economic theory, Faber and Faher.
45. Robbins, L, 1935, anecssay on the nature and significance of economic science, London, Macmillan.
46. Royott, K, 1999, international institutions for reducing global financicial instability, journal of economic perspectives.
47. Schumpeter, J, 1959, history of economic analysis, oxford university press.
48. Scott, w. 1933, the derelopment of economic though, pretice hall.
49. Sen, A, 1997, on economic in equality, clarendon
50. Skinner, s, 1979, introduction to the wealth of nations, Penguin.
51. Smith, A, 2002, the theory of moral sentiments, Cambridge university press.
52. Smith, N, 1990, morality and the market, routledge.
53. Stainlaud, M , 1985, the fall and rise of political economy, London,yale university press.
54. Sustainable development and Islamic finance, 2003, conference papers, Bahrain.
55. Tuma, E, 1971, economic history and the social sciences university of California, press.
56. Vercelli, A, 1991, methodological foundations ofmacro economics, Cambridge university press.
57. Vikor, D, 1964, economic romanticism, new book society.پى نوشت:
* استاديار دانشگاه مفيد.
1. اقتصاد سياسى انگلوساکسونى به طور عمده بخشى از ادبيات اقتصادى حاکم و تثبيت شده در جوامع امريکاى شمالي، کانادا و انگلستان و کارکردهاى مرتبط با آن را پوشش ميدهد. اين نگرش از انديشه فلسفى نئوليبراليسم منشأ ميگيرد که بالاترين توجّه به آزاديهاى فردي، سيطره سود و سرمايه و اهرمهاى بازار آزاد را آرمان خود ميداند.
2. اقتصاد سياسى لسفرى را ميتوان اقتصاد سياسى بازار كاملاً آزاد معنا كرد. در اين پاردايم، دخالت دولت در اقتصاد بهسوى صفر ميل ميكند.
3. در نتيجه چند قرائتى بودن عمدتاً به معناى چند الگويى بودن است و به مفاد کلامى چند قرائتي(مربوط به جان هيک و امثال آن) وارد نميشود.
4. در عين حال، آيت الله صدر اقتصاد متعارف را مقولهاى اثباتى و اقتصاد اسلامى را امرى دستورى ترسيم ميكند. هر چند الگوى مذکور با فروض مؤلّف محترم سازگارى دارد، قابل نقد نيز هست (نگارنده در جايى ديگر به نقد تفکيک پيشين پرداخته است (ر.ك: دادگر، 1377).
5. تعابيرى مانند: وانفقوا فى سبيل الله، لاتأکلوا الربا، لاتسرفوا، ان الله يأمرکم بالعدل ، سارعوا الى الخيرات، فامنع من الاحتکار، لاضرر و لاضرار فى الاسلام، نهى النبى عن الغرر، در آيات و روايات فراوان است.
6. کلام مشهور پيامبر به اين صورت بيان شده که: انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق.[7] moral capital.
8. زيرا اوّلاً به قول عقلا، ذات نايافته از هستى بخش کى تواند که بود هستى بخش. در ثانى از پيامبر نقل شده که الناس على دين ملوکهم. ثالثاً اختيار ثروت و قدرت عمومى در دست دولت است.
9. بيان قرآن در مورد شايستگى مديريتى حضرت يوسف چنين است: قال اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم(يوسف، (12): 55).
10. بسيارى از محققان عقيده دارند که فقط گوهر عدالت است که ميتواند براى آزادى محدوديت ترسيم كند.
11. صفت خبير و بصير خداوند حدود 50 و صفت عليم متجاوز از 150 بار در قرآن تکرار شده است. تکرار مفاهيم در قرآن حداقل بر اهمّيت ويژه آنها دلالت دارد.