( 60 )

عدالت و اقتداردر سيره و گفتارامام على(ع)

عباس مخلصى

بازكاوى چگونگى حاكميت سياسى و سيره اجتماعى امام على(ع) در دوره پنج ساله حكومت از آن روى كه آن بزرگوار به گونه مستقيم با جريانها گزاره ها و مقوله هاى اجتماعى سروكار داشته و خواسته هاى مردم و چگونگى برآوردن آنها دغدغه او بوده و در اين ميان دين و عدا ت و محور بودن آنها در هدايت جامعه و قوام بخشيدن به آن مهم ترين و بلندپايه ترين جاى را در انديشه برنامه و رفتار او به خود ويژه كرده بودند براى ما كه پيرو مكتب آن حضرت و در شرايط و جايگاهى كم وبيش همسان وى قرار داريم مى تواند الگو و راهگشا باشد. بى گم ان امام على(ع) بسان تمام حكومت گران براى استوارسازى و استقرار بخشيدن به حاكميت و اقتدار سياسى خويش كوشيده است ولى با اين فرق كه براى اين هدف هرگز نخواسته از جاده عدالت و چهارچوبِ ارزشهاى متعالى و انسانى خارج شود.

ارزش گرايى و عدالت خواهى كه در اسلام بنيادى ترين ويژگى براى رفتارهاى فردى و اجتماعى شمرده شده است به عنوان زيرساخت راهبردهاى سياسى و بن مايه

( 61 )

موضع گيريهاى سياسى آن حضرت الگوى نمايان از حكومت دينى و آرمان سياسى دين را درعرصه جامعه و مردم نشان مى دهد.

ارزش عدالت در سنّت سياسى

در حوزه سياست و اجتماع مقوله عدالت و عدالت ورزى سنّتى ترين گزاره است كه همواره مطرح و گزاره گفت وگوها بوده است. حكيمان و فيلسوفان قديم چون: افلاطون ارسطو فارابى بوعلى و ديگر حكيمان كه در اين حوزه انديشيده و سخن گفته اند درستى و استوارى سياست و اجتماع را به عدالت و فضيلت دانسته اند.

افلاطون در كتاب (جمهورى) عدالت را محور اصلى قرار مى دهد و اعتقاد دارد كه زمام سياست و حكومت بايد در دست دانشمندان و خردورزان باشد. اينان بهتر مى توانند عدالت را بشناسند و مردمان را به عدالت راهبر شوند. در نظر افلاطون اخلاق و عدالت از سياست و حكومت ج دا نيست. مدينه اى كه در انديشه افلاطون بنا نهاده مى شود از همه برتريها و ارزشهاى ممكن برخوردار است. مدينه او مدينه مردمانِ خردمند شجاع و عادل است. فرمانروايان خردمند در اين مدينه وظيفه دارند به سامانى استقرار يافته بر كمال و عدالت را در ساخت مدينه پد يد آورند. در انديشه سياسى افلاطون مدينه فاضله وقتى شكل مى گيرد كه حاكمِ مدينه استقرار عدالت را مهم ترين و بايسته ترين كار بداند و خود را وقف خدمت به عدالت كند تا جامعه براساس معيارها و ترازهاى عدل سامان يابد.1 اگر چه پى ريزى و ساخت جامعه اى اين چنين دش وار و غير ممكن مى نمايد ولى نشان مى دهد كه در انديشه افلاطون سياست با عدالت سخت آميخته است.

ارسطو نيز درستى و راستى حكومت را به اجراى عدالت براى عموم مردمان مى داند:

(روشن است كه آن حكومتهايى كه خير و صلاح عموم را در نظر دارند بر طبق موازين عدلِ مطلق بنياد درست يافته اند و حال آن كه

( 62 )

حكومتهايى كه فقط نفع فرمانروايان را مى جويند نادرست و منحرف اند).2

در نظر فارابى مسؤول حكومت بايد بكوشد تا زمينه رشدِ خوبيها و سودمنديهاى عمومى فراهم آيد و همگان براى سعادت و برخورداريهاى اجتماعى يكديگر را يارى رسانند:

(كار سياستمدار مدينه كه پادشاه آن است اين كه نظام مدينه ها را بدان سان نمايد كه اجزاء و دسته ها و اعضاء مدينه ها با نظام خاصى به يكديگر پيوسته گردند و آن چنان سازگارى و ترتيب بين آنها برقرار كند كه همه جمعاً جهت زدودن بديها و حصول خوبيها به يكديگر كمك و معاونت نمايند.)3

از ديدگاه ابن خلدون فلسفه و كاركرد دولتها در درون جامعه جلوگيرى از تجاوز و ستم و پاسدارى از حقوق انسانهاست.

ابن خلدون بر اين اعتقاد است كه چون در طبيعتِ حيوانى آدميان تجاوز و ستم هست دولت به مانند ابزارى زورمند و مقتدر براى بازداشتن انسانها از پايمال كردن حقوق يكديگر به كار مى افتد و مردمان را به نگهداشت اعتدال و تعامل اجتماعى وا مى دارد.4

درنگ در اين سخنان نشان مى دهد كه عدالت و اخلاق دغدغه اصلى فيلسوفان سياسى در سنّت سياسى گذشته بوده است. عدالت به عنوان والاترين فضيلت حيات سياسى ستوده شده و مهم ترين مسؤوليت را برقرارى ارزشهاى انسانى بويژه عدالت دانسته اند.

عدالت از ديدگاه اين فيلسوفان با مفاهيمى همچون: فضيلت و سعادت پيوند دارد.

در حقيقت عدالت زيربناى سعادت است آن هم سعادتى كه بر پايه فضيلت باشد.

ارسطو مى گويد:

(سعادت عبارت است از به كار انداختن و به كار بردن فضيلت به طور كامل.)5

( 63 )

همو درباره بهترين شكل حكومت مى نويسد:

(بهترين نوع حكومت حكومتى است كه بتواند سعادت كشور را بهتر تأمين كند. هم چنان كه ديده شد محال است كه بتوان بى فضيلت بر سعادت دست يافت. از اين رو بهترين كشورها كشورى است كه افراد آن دادگر باشند.)6

به باور ابن سينا عدل اجتماعى ارزش برين و هدف متعالى است. او جهت گيرى اصل دين و هدف اساسى وحى را ساماندهى جامعه براساس قانون عدل ترسيم مى كند.

استاد شهيد مطهرى اين ديدگاه را چنين تقرير كرده است:

(هدف اصلى برقرارى عدالت است در ميان مردم. ولى نظر به اين كه عدالت واقعى در ميان مردم برقرار نمى شود مگر آن كه قانون عادلانه اى در ميان مردم باشد… و چنين قانونى جز اين كه از سوى خدا باشد و بشر در عمق وجدانش از مخالفت اين قانون بترسد راهى ندارد. و براى اين كه قانون عادلانه ضمانت اجرائى داشته باشد بايد پاداش و كيفرى از طرف خدا وضع شود و براى اين كه مردم به اين پاداش و كيفر ايمان پيدا كنند بايد خود خدا را بشناسند. پس شناخت خدا به چند واسطه مقدمه شد براى برقرارى عدالت.

و نيز حتى عبادات براى اين مقرر شده است كه مردم مقنّن قانون را فراموش نكنند و ارتباطشان همواره با او برقرار باشد و به يادشان باشد كه خدايى دارند و مراقب آنهاست. و همان خداست كه قانون عادلانه را ميان آنها وضع كرده است.)7

برابر اين ديدگاه سعادت آخرت در نظام سعادت مند دنيا به دست مى آيد; يعنى نظامى كه امور جامعه را بر عدل استوار كند. پس كاركرد اوّلى و ذاتى دين سامان دادنِ چنين نظامى است تا انسان بتواند به چنان سعادتى دست يابد.

به هر روى تأكيد بر پياده سازى عدالت و سايه افكندن عدل بر جامعه در سنّت

( 64 )

سياسى امرى روشن است. در اين سنّت بنيادى بودن عدالت به عنوان ارزش و يا هدف پذيرفته است و هيچ چيز ديگر با عدل اجتماعى از در ناسازگارى در نمى آيد; چرا كه عدالت بر همه چيز پيشى دارد.

جدايى اخلاق و سياست در نظريه سياسى جديد

در تفكر سياسى جديد چنين رويكردى به عدالت ديده نمى شود. اگر هم از عدالت سخن گفته مى شود عدالتى است كه با محاسبه هاى كمّى و جمع و تفريقهاى رياضى ساخته و پرداخته مى شود نه عدالتى كه چگونگى و ويژگى رفتار انسان را در پيوند و پيوستگيهاى اجتماعى نشان دهد و به گونه محورى در ساماندهى نهادهاى سياسى جامعه به كار آيد. عدالت به عنوان ارزش و فضيلت اجتماعى نمودى ندارد; به گونه اى كه بتوان نظام سياسى را به آن وصف نمود و صاحبان قدرت را بر آن ستود و يا كاركردهاى حكومت را برعيار آن سنجيد و محك زد.

عدالت مورد سخن در فلسفه سياسى موجود عدالتِ ابزارى است نه عدالت ارزشى. عدالت در اين فلسفه پيرو قانونهاى خودساخته بشرى است نه برخاسته از ارزشهاى الهى ـ انسانى. حق و عدالت تنها در صورتى كه در جهت فايده گرايى و سود به كار آيد درخور پذيرش است و وقتى با حق و عدالت ناسازگار شود و رويارو قرار گيرد سود اصل است و پيش داشته مى شود.

اين فرهنگ سفارش مى كند:

(عدالت يعنى اين برابرى يعنى آن و آزادى يعنى فلان چيز ديگر. هر جا كه ديديد اين سه مطلب با هم جمع نمى شوند آن را كه از همه برايتان مطلوب تر بود انتخاب كنيد.)8

سخنانى از اين دست در حقيقت بازتاب انديشه هاى سياسى در تاريخ انديشه غرب است. اين انديشه ها دريچه اى باز و تمام گشوده به دنيايى است كه فيلسوفان سياسى چون: ماكياولى راسل و نيچه درباره دستيابى به قدرت رهنمون شده اند.

( 65 )

ماكياولى هدف عمل سياسى را به چنگ آوردن قدرت مى داند. در مهم ترين آثار خود: (شهريار) و (گفتارها) از بد ذاتى به عنوان عنصر ضروريِ موفقيت سياسى ياد مى كند.9

از اين روى بر اين باور است كه رفتارهاى سياسى محدود به هيچ حكم اخلاقى نيست. به كار بردن هر وسيله را در سياست براى رسيدن به هدف روا مى شمارد و يكسر ميان سياست و اخلاق جدايى مى افكند:

(سياست را نبايد چيزى پيوسته با اخلاق انگاشت بلكه بايد همچون علمى مستقل درباره قوانين حاكم بر قدرت و ارتباط قدرت با سياست مطالعه كرد.)10

هم از اين روست كه سفارش مى كند:

(زمامدار اگر بخواهد باقى بماند و موفق باشد نبايد از شرارت بهراسد و از آن بپرهيزد; زيرا بدون شرارت نگهداشتِ دولت ممكن نيست… براى داورى درباره فرمانروا هيچ سنجه و مقياسى جز ميزان موفقيت سياسى و افزونى قدرت او وجود ندارد. فرمانروا براى دستيابى به قدرت و افزودن و نگهداشت آن مجاز است به هر عملى: از زور و حيله و غدر و خيانت و نيرنگ و پيمان شكنى دست زند.)11

نيچه نيز ارزشهاى انسانى را برگشت داده شده به قدرت مى داند و اعتقاد دارد كه براى دستيابى به آن مى توان اين ارزشها را به سود قدرت مصادره كرد:

(جامعه هرگز فضيلت را به مثابه چيزى جز وسيله رسيدن به قدرت و نظم در نظر نگرفته است.)12

مقايسه اين رويكرد به سياست با رويكرد حكيمان و فيلسوفان سياسى كه در آغاز ياد شدند دوگانگى و ناسانى مهمى را نشان مى دهد. گويى هيچ نشانى از پيوستگى ميان اين دو تفكر بشرى درباره سياست نمى توان يافت. البته در سده هاى ميانه در اروپا متفكران سياسى مانند: ر وسو كانت و هگل دولت را نهادى اخلاقى مى دانستند

( 66 )

كه از رشد اخلاقى انسانها جدايى ناپذير است. در جهان اسلام ابونصر فارابى ابن سينا و بيش تر فيلسوفان اسلامى اخلاق و سياست را در پيوند و دادوستد با يكديگر دانسته و آن دو را بخشى از حكمت عملى شمرده اند.

در ميان فيلسوفان سياسى جديد نيز كم وبيش كسانى هستند كه شكل گيرى هدفهاى متعالى و خواسته هاى والاى انسانى را براى رفتار سياسى ضرور مى دانند. براى نمونه ايور براون (Ivor Brown) هدف سياسى را بر اساس ارزشهاى اخلاقى و انسانى تفسير مى كند:

(نظريه سياسى بدون نظريه اخلاقى بى پايه است; زيرا بررسى و نتايج آن در اساس به ارزشهاى اخلاقى ما به درك و تصور ما از درست و نادرست بستگى دارد.)13

باور به ارزشهاى اخلاقى و خوشايند دانستن نمونه هاى اجتماعيِ آن نقشى كارساز و مهم در هويت و ساختار نظريه سياسى دارد. اگر نظريه سياسى در فضاى چنين باورى شكل نگيرد بسيارى از ناهجاريهاى اخلاقى بى عدالتيها و پيامدهاى زيانبار انسانى را در پى خواهد داشت. در صورتى كه حق و عدالت بر تفكر و رفتار سياسى حاكم چيره باشد آنچه از نگاه اخلاقى نارواست نمى تواند از نگاه سياسى

( 67 )

روا باشد; زيرا هدفها هرچه باشند نبايد اصول و قانونهاى اخلاقى و عادلانه را از هم بگسلد و ناديده انگارد. از اين ديدگاه پيشرفت و تمدن بدون ن گهداشت ارزشهاى انسانى و بدون پاى بندى به اصول عدالت پستى گرايى است كه هيچ توجيه و تفسير سياسى ندارد.

مونتسكيو مى نويسد:

(اگر بدانم عملى به سود كشورم اما به زيان اروپاست يا به سود اروپا اما به زيان بشر است آن را به يقين يك جنايت خواهم دانست.)14

سوكمندانه اقتدارگرايى در فازهاى گوناگون سياسى اقتصادى و نظامى و رقابت افسارگسيخته قدرت در همه اين زمينه ها ميان اشخاص و گروهها در درون مرزها و ميان دولتها در بيرون مرزها چنان سايه سنگين خود را بر حوزه تفكر سياسى بار كرده است كه ارزشهاى اخلاقى و انسانى و مفاهيمى مانند: عدالتخواهى همدلى همدردى نوع دوستى و حفظ حقوق انسانهاى ضعيف (نه انسانهاى قوى) به كلى از يادها و فكرها رفته است. اگر چه نخبگان سياسى در ظاهر از اين گونه رفتارها و منشهاى سخن مى گويند; ولى عملِ آنان با اعلامهاى عمومى شان ناسازگارى دارد; زيرا در بينش سياسى آنان اصالت با عدالت نيست. آن چيزى اصالت دارد كه به وسيله آن بتوانند به هدفهاى تعيين شده و اقتدار مورد نظر دست يابند.

مفهوم قدرت و اقتدار سياسى

قدرت و اقتدار دو مفهوم اساسى و از عناصر حياتى و جدايى ناپذير در نظريه هاى جديد سياسى است. به دست آوردن و نگهدارى قدرت و چگونگى كاربرد آن هسته سياست و كانون بررسيها در حوزه مطالعات سياسى به شمار مى رود. با آن كه مفهوم قدرت و مفهوم اقتدار با هم پيوند د ارند ولى بين اين دو واژه فرقهايى وجود دارد:

(قدرت توانايى دارنده آن است براى واداشتن ديگران به تسليم در

( 68 )

برابر خواست خود به هر شكلى. وجود اقتدار (انوريته) يعنى قدرتى كه مشروعيت آن براساس سنّت يا قانون پذيرفته شده است.)15

اگر چه پژوهشگران سياسى بسته به انديشه و باورهاى بنيادين خود در سياست تعريفهاى گوناگون از قدرت و اقتدار به دست داده اند; اما همه فرقى كه در تعريف بالاميان قدرت و اقتدار نهاده شده پذيرفته اند.

به عقيده بسيارى از انديشه وران سياسى اقتدار حق مشروع براى به كار بستن قدرت نفوذ و هدايت رفتار ديگران است. به ديگر سخن اقتدار قدرتِ نهادى و چارچوب دارى است كه به وسيله آن رهبرى و مديريت صورت مى گيرد و بر خلاف قدرت پايه آن زور يا تنبيه و كيفر نيست ب لكه مشروع بودن رضامندى و قانون گرايى است. وقتى توانايى بر رهبرى سياسى و حق نفوذ بر جامعه را تنها جايگاه قانونيِ شخص تعيين كند اقتدار معنى پيدا مى كند.16 به اعتقاد رابرت دال (Robert Dahl) نفوذ رهبران سياسى زمانى بر حق دانسته مى شود كه به اقتدار برگشت د اده شود. به باور او اقتدار نوع ويژه اى از نفوذ است; يعنى نفوذ مشروع. در سيستمهاى سياسى هميشه سعى رهبران بر آن است كه نفوذهاى خود را به صورت اقتدار درآورند; زيرا اقتدار يكى از اشكال بسيار كارآمد اطمينان آور و پايدار براى نفوذ و رهبرى است و افزون بر آن به رهبر يارى مى رساند تا بتواند با كم ترين استفاده از منابع سياسى به راحتى حكومت كند:

(حكومت كردن به كمك اقتدار به مراتب با صرفه تر از حكومت كردن به وسيله اجبار است.)17

بنابراين اقتدار به معنى قدرت مشروع است; اما قدرت ممكن است مشروع يا نامشروع باشد. اقتدار بنا شده و استقرار يافته بر رضامندى و خواست مردم است; اما قدرت بيش تر بر زور و اجبار بنا شده است. از آن جا كه امروزه در نتيجه رشد فرهنگ و تمدن نقش زور در روابط سي اسى كاهش پيدا كرده است عنصر مشروعيت در فلسفه سياسى جايگاه مهمى يافته است. البته مشروعيت در اين ساحَت از نظريه ها به

( 69 )

معناى قانونى بودن يا برابر قانون و خواست مردم بودن است.

قدرت مشروع يا اقتدار بر پايه قانون و خواست مردم اين پرسش را در ذهن پديد مى آورد كه عدالت چه پيوندى با آن دارد; زيرا وقتى بنا باشد در صحنه سياسى قدرت نقش اساسى را بازى كند و براى دستيابى به اقتدار اگر چه روشهاى احترام آميز و مسالمت جويانه براى به دست آوردن آراء اثرگذارى در افكار عمومى پيشنهاد و سفارش مى شود; ولى در حقيقت اين اقتدار چيزى جز بار كردنِ خواست و رأى خاصگان به عنوان نخبگان و نظريه پردازان سياسى بر عموم مردمان كه به گونه نظريه و تئورى و قانون گذارده و پذيرش (تصويب) مى شود چيز ديگر ني ست.

در اين صورت باز راه پيوند سياست با اخلاق و عدالت يك سويه خواهد بود; يعنى آنان كه قدرت و سياست را در اختيار دارند قانونها و شاخصهاى عدالت اخلاق و ارزش را تعيين خواهند كرد. و تازه اين در صورتى است كه با خوش بينى به قضيه بنگريم و بپذيريم كه سياست گذاران به اين پيوند باور و گرايش دارند; اما از پاره اى سخنانِ مطرح در فلسفه سياسى بر مى آيد اين خوش بينى بى جاست.

پى.اچ.پارتريج (P.H.Partridge) در يك جمع بندى از فضاى حاكم بر حوزه تفكر سياسى مى نويسد:

(گمان مى كنم بشود گفت كه: مشرب يكسره كثرت گران نظريه سياسيِ كنونى در انگليس و امريكا قويّاً به ممانعت از ضابطه مندى و قاعده سازى براى اصول و ارزشها يا اهداف كليِ حيات سياسى گرايش داشته است.)

همو مى نويسد:

(باور عام و فراگير در علم سياست امروزه در انگليس و آمريكا عبارت است از اعتقاد به اين كه جوهر سياست دموكراتيك چيزى جز جريان يا فراگردِ كنارآمدنِ با هم و يافتن سازگاريهايى ميان خواستها و منافع ارزشها و شيوه هاى رقيبانه سازگارى با زندگى كه كما بيش

( 70 )

موقتى هستند و همگام با تغيير اوضاع و احوال داخل يا خارج جامعه تغييرخواهند كرد نيست اين جريان امروزه در دموكراسيهاى با ثبات تر و مرفه تر ويژگيِ بارز زندگى سياسى را رقم مى زند.)18

از اين سخنان اين نتيجه گرفته مى شود كه انگيزه هاى اخلاقى و ايده هاى متعالى در فضاى سياسى موجود رو به سستى نهاده اند و به طور طبيعى اخلاق و عدالت در ساخت سياست جديد هرگز بسان گذشته در سنت سياسى نقش محورى ندارند و ركن اساسى سياست به شمار نمى آيند. در ت فكر سياسى جديد آزادى كانون بحث و سخن است و عدالت در پرتو آن درخشش چندانى ندارد. از همين روى عدالت به گونه اى ترسيم و معنى مى شود كه به آزادى باز مى گردد. اين گونه: تحميل اراده و عقيده و به طور كلى نفى آزادى و اختيار فردى آشكارترين و روشن ترين نمونه ب ى عدالتى و بيدادگرى شمرده مى شود و تنها راهِ از ميان بردن اين بيدادگرى و استقرار عدالت آن است كه همه اراده هاى فردى پيرو قاعده هاى كلى و آيينها و قانونهايى گردند كه فراگيرند.19

نقد مفهوم جديد از عدالت

اما جاى اين پرسش وجود دارد كه اين قانونها آيينها و قاعده ها و معيارهاى فراگير چگونه و از كجا و با چه معيارهايى به دست مى آيند. چگونه مى توان انگيزه هاى بشرى و خطاهاى زيانبار و غير درخور جبران را از ساحَت اين قانونها دور دانست و بر عادلانه و حقيقى بودن آنها آرامش خاطر يافت و دل آرام شد. روشن است كه بدون قانونها و آيينهاى عادلانه تلاش براى عدالت بيهوده است. كدام مرجع حقوقى و چه معيار حقّى عادلانه بودنِ قانونها و قراردادهاى اجتماعى را كه برآيند خواسته هاى فردى يا جمعى بشر است. پايندان است. مى دانيم بسيا رى از صاحب نظران بر اين باورند كه حتى نظريه ها و دانشهايى كه اين قانونها و قراردادها از آنها برگرفته مى شوند چه بسا با انگيزه هاى غير علمى و غير اخلاقى سامان يافته باشند; اين روى نمى توانند مبناى قانونهايى قرار بگيرند كه انتظار عدالتخواهى بشر را به درس تى

( 71 )

و راستى پاسخ دهند به گفته فيلسوفى از فيلسوفان سياسى:

(اين علوم ذاتاً براى اين تنظيم شده اند كه همچون وسيله اى در خدمت قدرت مندانى باشد كه مى توانند با استفاده از آن به گونه اى مؤثر قدرتشان را بر بقيه جامعه اعمال كنند.)20

حال با اين فرض كه استقرار عدالت را در سايه پيروى همگان از قانونها و معيارهاى عام ممكن بدانيم اما اين عدالت نوعى عدالت قراردادى و ساختگى خواهد بود كه عده اى به انگار خود بر عادلانه بودن آنها به هماهنگى و همرأيى رسيده اند. در حالى كه شمارى ديگر به ناع ادلانه بودن آنها باور دارند و قانونهاى ديگرى پيشنهاد مى كنند. اختلاف و گونه گونى مكتبهاى سياسى و اجتماعى و اقتصادى به طور معمول بر همين مدعا توجيه مى شود.

در اساس تلاش سامان يافته و برنامه ريزى شده بشر در جهت ارائه قانونها و مرامهاى اجتماعى يا به فردگرايى ليبرال برگشت داشته و حقوق جمعى و عمومى فداى فرد و آزاديهاى فردى شده است و يا حكومتها با تئورى عدالتخواهانه سوسياليزم جلو رفته اند و در نتيجه آزادى و ح قوق فرد را زير پا گذاشته اند. تاكنون نيز راه ميانه اى كه تندرويها و كند رويها را به درستى بازشناسد و سلوك اجتماعى بشر را به تعادل واقعى برساند آشكار نشده است.

به اعتقاد كارل پوپر هماهنگى ميان اين دو تفكرِ حاكم; يعنى تركيب سوسياليزم با آزادى فرد رؤيايى بيش نيست:

(من تا چند سال بعد حتى پس از طرد ماركسيسم سوسياليست باقى ماندم; اما اگر چيزى مانند سوسياليسم همراه با آزادى فردى بتواند وجود داشته باشد من هنوز يك سوسياليست هستم; زيرا هيچ چيز نمى تواند بهتر از آن باشد كه آدمى بتواند يك زندگى ساده بى پيرايه و آزاد را در جامعه اى كه در آن همه غمخوار يكديگرند به سرآورد. زمانى طول كشيد تا من دريافتم كه اين انديشه چيزى بيش از يك رؤياى شيرين نيست.)21

( 72 )

ييك سونگرى و محدود انديشيِ بشر كه بازتابى از محدوديتهاى وجودى اوست همواره مانع آن بوده كه شخص با تكيه بر توانايى فكرى خود بتواند تئورى تعادل زندگى و اجتماع را بفهمد و ارائه كند. به همين سبب شمارى از نظريه پردازان اين قرن از اساس برقرارى عدالت را نامم كن دانسته اند.

فريديش هايك (F.A.Hayek) از اين گروه است. او دستيابى به عدالت در سطح جامعه را يك آرزوى باطل و چونان سراب مى داند.22

آيا به واقع چنين است؟ دستيابى به عدالت آرزويى ناممكن است؟ يا اين سخنان از آنجا ناشى شده كه اينان چون نتوانسته اند به اصول و قواعد راستين و فراگير عدالت دست يابند آن را ناممكن و باطل شمرده اند!

به هر روى اين نتيجه گيرى از روى انصاف و به سود بشر نيست. اين نافرجاميها و بدبينيها مى تواند نتيجه ديگرى الهام كند كه بگوييم اصول عدالت والاتر از آن است كه تابع قرار و مدارهاى خود ساخته افراد و اشخاص باشد.

عدالت حقيقتى ماورائى و فراسويى است معيار شناخت حق و ناحق است. اين حقيقت چنان ساده و ظاهر نيست كه به سادگى به چنگ علم و عقلِ محدود و ظاهر بين بشر افتد; بلكه جز از راه وحى و دست يارى عالِم و عادل مطلق بشر به اين حقيقت نمى رسد. از همين روى نويد برپايى عدالت روشن ترين پيام وحى و هدف نخستين پيامبران بيان شده است.23 بى گمان اگر بشر به نيروى خويش مى توانست به چنان قانونهايى دست يابد به قانونهاى وحيانى و فرستاده شدن رسول وحى نياز نبود و خداوند آن را هدف پيامبران قرار نمى داد.

عدالت در فلسفه سياسى اسلام

در فلسفه سياسى اسلام سخن از مبنا بودن عدالت است. قدرتِ سياسى نماد نظامى است كه به گونه حكمتِ حق و حكومتِ حق در قرآن جلوه گر است.

در اين فلسفه حلقه مشروع بودن قدرت و حكومت و روايى اقتدار آن گاه ابرام و

( 73 )

نهايى مى شود كه امامى عادل و عدالتخواه همواره فرايند عدالت را در جامعه پاس بدارد و اين كار از راه برابرسازى قانونهاى اجرايى با وحى اسلام صورت مى گيرد.

جهت گيرى اصلى حكومت و دغدغه مهم حاكمان و سياسيون قانون مند كردن جامعه بر پايه قانونهاى عادلانه اسلامى است. اخلاق پيوندى ناگسستنى با سياست و اقتدار سياسى دارد. قدرت و سياست تابع عدالت است نه عكس آن.

براى بيان و روشنگرى اين مقوله در فرهنگ دينى راه اطمينان بخش و روشن درنگ در سخنان و سيره امام على(ع) است. هم از آن روى كه امام است و تفسير كننده و روشنگرى وحى هم از آن روى كه تجربه حكومتى آن حضرت در راه برقرارى و استوارى عدالت بسى ارجمند است و در تاري خ سياسى اسلام به عنوان يك حركت مقتدر اصلاحى بى گفت وگو مورد اتّفاق است.

بازتاب راهبرهاى سياسى رهنمودها و آموزه هاى آن حضرت در نهج البلاغه به عنوان منبعى غنى آموزنده و راهنما در دسترس است. با جست و جو در اين چشمه جوشان تلاش مى ورزيم چهره اقتدار سياسى عادلانه ترسيم شود. البته در اين تلاش اين زاويه نگاه حفظ خواهد شد كه محو رهاى بخش پيشين با فلسفه سياسى اسلامى به سنجش درآيد.

كاربرى اقتدار

اقتدار شمشيرى دو لبه است مى تواند سودمند باشد مى تواند زيان آور. اگر ابزار قدرت در جهت تعادل بخشيدن به اوضاع و احوال اجتماع و مردمان به كار آيد زمينه رشد مادى و معنوى فراهم مى شود و براى انسانها سودمند خواهد افتاد; ولى اگر در مسيرى نادرست; يعنى تحقق ب خشيدن به آرزوها و خواسته هاى نفسانى و حيوانى به كارگرفته شود در اين صورت جز ويرانى و زيان نتيجه ديگرى به بار نخواهد آورد.

افتادن قدرت سياسى به كژراهه ها و تلاش براى رسيدن به خواسته هاى غيرمعقول سبب شد شمارى مانند آنارشيستهاى فلسفى به تندروى فكرى دچار شوند و حكومت

( 74 )

را شرّ مطلق بينگارند. به باور اينان حكومت هرگز به سود عموم مردم نبوده است. بنابراين بايد هر چه زودتر از بين ب رود تا رنج و عذاب انسان كم تر شود.

در نگاه امام على(ع) حكومت و اقتدار بهترين و كارآمدترين وسيله براى اقامه حق و اصلاح جامعه است. حضرت ضرورت حكومت و پيدايى اقتدار سياسى در ميان مردم را امرى روشن مى داند; از اين روى با فكر و شعار خوارج كه مدعى بودند با بودن خدا نيازى به حكومت نيست مبار زه كرد و در برابرِ اين تفكر از كاربريهاى مفيد حكومت و دستاوردهاى شيرين اقتدار سخن گفت:

(وانّه لابدّ للناس مِن أمير برٍّ أو فاجر. يَعمل فى إمْرَتهِ المؤمن. ويَستمتعُ فيها الكافر. و يُبلّغُ اللّه فيها الأجل. ويُجمعُ بهِ الفىء ويُقاتَل به العدوّ. وتأمن بهِ السُبُل. ويؤخذ به للضَّعيف من القويِّ حق يَستريحَ برٌّ ويُستراحَ مِن فاجر.)24

مردم را حاكمى بايد نيكوكردار يا تبه كار تا در حكومت او مردِ با ايمان كار خويش كند و كافر بهره خود برد تا آن كه وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سايه حكومت او مال ديوانى را فراهم آورند و با دشمنان پيكار كنند و راهها را ايمن سازند و به نيروى او ح قّ ناتوان را از توانا بستانند تا نيكوكردار روز به آسودگى به شب رساند و ازگزند تبه كار در امان ماند.

بسيارى از خواسته هاى دين و ارزشهاى الهى در سايه اقتدار سياسى برآورده مى شود. حتى از نگاه امام على(ع) قدرت و اقتدار فردى نيز خوشايند و بايسته است; زيرا ناتوانى در مسائل مادى و معنوى انسان را آسيب پذير مى كند.

امام على(ع) مى فرمايد:

(والعجز آفة).25

ناتوانى مايه تباهى است.

با توجه به كارآيى قدرت و اقتدار به دست آوردن اين عنصر براى فرد و جامعه بايسته است.

( 75 )

فلسفه اقتدار

در نظر امام(ع) به دست آوردنِ قدرت و اقتدار سياسى دستيابى به خواسته هاى مادى و زمينى نيست بلكه قدرت ابزار خدمت است:

(اللهم انك تعلم انّه لم يكن الذى كان منّا منافسةً فى سلطانٍ ولا التِماس شىءٍ من فضولِ الحطام ولكن لِنرُدَّ المَعالم مِن دينك ونُظهرَ الإصلاح فى بلادك. فيأمن المظلومون من عبادك وتُقام المعطّلةُ من حدودك.)26

خدايا! تو مى دانى آنچه از ما رفت نه به خاطر رغبت در قدرت بود و نه از دنياى ناچيز خواستنِ زيادت; بلكه مى خواستيم نشانه هاى دين را به جايى كه بود بنشانيم و اصلاح را در شهرهايت ظاهر گردانيم تا بندگان ستمديده ات را ايمنى فراهم آيد وحدودِ ضايع مانده ات اجرا گردد.

امام(ع) اقتدار را مى ستايد و مى جويد; اما براى آن كه در سايه آن بتواند كار كردهاى انسانى ـ الهى به جامعه ارائه كند و از پايگاه اقتدار حق خويش و حقوق مردمان

( 76 )

را پاس بدارد ستمها و نابرابريهاى استخوان سوز را بر اندازد قانونهاى عدل گستر دين را احيا و اجرا مى كند. جز اين امور براى قدرت فلسفه ديگرى نمى شناسد.

امام(ع) در آغاز نامه اش به مالك اشتر برنامه و هدف يك مديريت مقتدر را چنين ترسيم مى كند:

(جِبابةَ خراجها و جهادَ عدوّها و استصلاحَ اهلها و عمارةَ بلادها.)27

فراهم آوردن خراج و پيكار كردن با دشمنان و سامان دادن كار مردم و آباد كردن شهرها.

در اين سخن كاربرى قدرت براى اين امور روا دانسته شده است: ساماندهى اقتصاد و برقرارى توازن مالى ميان اقشار جامعه.

دفاع اجتماعى و پاسدارى از سرمايه هاى مادى و معنوى امت.

سامان يابى امور و كارهاى جارى مردمان.

سازندگى و آبادانى جامعه.

اين امور چون بدون اقتدار سياسى ممكن نيست حكومت كه نماد چنين قدرتى است به سوى آنها هدف گيرى مى كند و براى دست يافتن به آنها قدرت و اقتدار اجتماعى را به كار مى گيرد. اما در نظرامام(ع) اصلى ترين فلسفه اقتدار و اساسى ترين كاربُرد آن برپايى عدالت و اقامه حق در ميان مردم است.

حضرت در همان آغاز وقتى كه مى خواهد حكومت را بپذيرد از مسؤوليت آگاهان جامعه در برابر نابرابريها و بى عدالتيهاى اجتماعى سخن مى گويد. مى خواهد حكومت را بر همين مسؤوليت بنياد نهد. يعنى ارزش والايى و بايستگى عدالت در جامعه نه تنها تكيه بر نهاد قدرت را توج يه و تفسير مى كند بلكه اين كار تعهد و وظيفه اى دينى و آسمانى است:

(و ما أَخذ الله على العلماء أن لايُقارّوا على كظّة ظالمٍ ولاسغَب مظلومٍ لأَلْقَيْتُ حَبلها على غاربها ولَسقَيتُ آخرها بكأْس أوّلها. ولألفَيْتم دنياكم

( 77 )

هذه اَزْهد عندى مِن عفطة عنز.)28

[اگر] خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را برنتابند و به يارى گرسنگان ستمديده بشتابند رشته اين كار را از دست مى گذاشتم و پايانش را چون آغازش مى انگاشتم و چون گذشته خود را به كنارى مى داشتم و مى ديدند كه دنياى شما را به چيزى نمى شمارم و حكومت ر ا پشيزى ارزش نمى گذارم.

در سخنى ديگر امام(ع) تمام ارزش قدرت سياسى را به ماهيت ابزارى آن مى داند آن هم در صورتى كه اين ابزار به خدمت اقامه و احياى حق درآيد. در يكى از روزها كه شمارى از حاجيان براى شنيدن سخنان امام آمده بودند ابن عباس به خدمت امام رسيد و گفت: حاجيان گردآمده اند و دوست دارند از شما سخنى بشنوند. در اين حال امام كفش خود را پينه مى زد و رغبتى براى حضور نشان نمى داد. به اين عباس فرمود:

(واللّه لَهِيَ أحبّ إليَّ مِن أمرتكم هذا الاّ أن أقيم حقّاً أو أدفعَ باطلاً.)29

به خدا سوگند در نظر من اين كفشها از حكومت بر شما دوست داشتنى تر است مگر با آن حقّى را اقامه كنم يا جلو باطلى را بگيرم.

عدالت و اقامه حق از امورى نيست كه از روى اتفاق در جامعه انسانى پديد آيد بلكه نياز به برنامه و طرح روشن دارد. از سوى ديگر نقش قدرت سياسى در برنامه ريزى و طراحى نهادهاى اجتماعى كه به برقرارى حق و عدالت در جامعه بينجامد ويژه و تعيين كننده است; از همين ر وى (جامعه سازى) و (استقرار عدالت) از راه به دست گرفتن اقتدار سياسى و استفاده از قدرت به پيامبران سفارش شده است:

(لقد ارسلنا رُسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس وليعَلمَ الله مَن ينصرُه و رسلَه بالغيب ان الله قويّ عزيز.)30

( 78 )

به يقين پيامبران خود را با دليلهاى روشن فرستاديم و كتاب و ميزان همراهشان فرو فرستاديم تا آدميان به داد برخيزند و آهن را فرو فرستاديم كه در آن آسيبى سخت و سودها براى آدميان است و تا خدا بشناسد كسى را كه او و پيامبرانش را در نهان يارى كند. بى گمان خدا ن يرومندى مقتدر است.

اين آيه نقش قدرت و اقتدار سياسى در پيشبرد هدفهاى وحيانى از جمله عدالت اجتماعى را به روشنى نشان مى دهد. پيامبران به وسيله قانونهاى فطرى و جذاب وحى (كتاب) و با كمك معجزه (بيّنات) در فكر و دل مردمان نفوذ مى كنند و از اين راه به قدرت دست مى يابند و با پشت وانه مردمى و ايمان جمعى اقتدار سياسى خود را استوار مى سازند و با تكيه بر آن به جامعه سازى و پياده كردن عدل اجتماعى دست مى يازند. براى دفاع از جامعه عادله و نيز گستردن عدالت در ميان مردمان به طور طبيعى به ابزار دفاعى (حديد) نياز مى افتد. پيامبران در جها د و دفاع آزاديبخش خود اين ابزار را به كار مى گيرند و اقتدار نظام عدل را پاس مى دارند. جمله آخر آيه: (انّ اللّه قوى عزيز) خوشايند بودنِ قدرت و اقتدار عزت آفرين را الهام مى كند.

همچنين در روايات از اهميت (نظام امامت) در مجموعه مقوله هاى دين و نقش كليدى (امام عادل) بسيار سخن گفته شده است; چرا كه نظام امامت و امام عادل به عنوان محور اقتدار دينى به شمار مى آيد. اگرچه در جامعه چنين اقتدارى براى دين باشد نهادهاى اجتماعى برعدالت اس تقرار مى يابند و مردمان بر عدل و دين مى مانند و جامعه صالح عادل و قائم به قسط شكل مى گيرد.

على(ع) مى فرمايد:

(لايَصلح الحكمُ ولا الحدود ولا الجمعة الاّ بإمام عادل.)31

كار حكومت و اجراى حدود واقامه نماز جمعه به سامان نمى رسد مگر با بودن پيشواى عادل.

نيز مى فرمايد:

( 79 )

(فليستْ تصلح الرعيةُ الاّ بصلاح الولاة.)32

مردمان سامان و صلاح نمى يابند مگر با اصلاح زمامداران .

اين جمله را امام در لابه لاى سخنانش درباره حقوق سياسيِ مردم و حكومت فرموده است. با توجه به اين كه واليان اهرمهاى قدرت را در ميان مردمِ هر منطقه در اختيار دارند و نيز نقشى كه ابزار قدرت در نوع ساماندهى جامعه هاى انسانى و شكل دادن به خط و مشى فكرى و رفتار ى مردمان دارد حضرت مى كوشيد نقش حسّاس اين عنصر را به واليان يادآور شود تا از فلسفه اصلى اقتدار خارج نشوند.

اقتدار منفى

قدرت و اقتدار وقتى ابزار و وسيله اصلاح جامعه و احقاق حقوق مردمان باشد چهره اى پاك آسمانى و مثبت پيدا مى كند و دين به آن سفارش كرده است. ولى اگر به صورت هدف درآيد و به مفهوم قدرت گرايى و قدرت خواهى نزديك شود با انواع ناراستيها و نادرستيها مى آميزد.
اين مفهوم از قدرت به هر شكلى كه ظاهر گردد ناپسند است چه در شكل رفتارهاى قدرت خواهانه شخص و گروه باشد يا در شكل افزون خواهيِ قدرت در نظامهاى اجتماعى; زيرا به هر صورت منشأ و سرچشمه ستم خواهد بود. امام على(ع) چنين اقتدارى كه به ظلم و فساد و ستم و انحراف ا ز حق و عدالت بينجامد به شدّت ردّ مى كند و آن را نفرت انگيز و ضد ارزش مى داند:

(واللّه لأَنْ أَبيتَ على حَسَكِ السعّدان مُسَهَّدا او أُجَرَّ فى الأغلال مُصفَّدا أحبُّ اليّ مِن أن ألقى اللّه ورسولَه يومَ القيامة ظالماً لبعض العباد. وغاصباً لِشىء من الحطام.)33

به خدا سوگند كه اگر شبها را بر بستر خارهاى پرگزند سعدان به صبح آورم و دست و پايم به غل و زنجير كشيده شود تحملش برايم بسى دلپذيرتر از آن است كه در قيامت خدا و رسولش را در حالتى ملاقات

( 80 )

كنم كه به بنده اى از بندگانش ستم روا داشته يا از حطام دنيا چيزى به نا حق برگرفته باشم.

امام على(ع) اين بينش و نگاه معنوى و الهى به قدرت را در عرصه هاى گوناگون حكومت پياده كرد و تلاش ورزيد به كارگزاران و كسانى كه به گونه اى در حكومت او بر پايگاه قدرت و اقتدار نشسته اند همين بينش و نگاه را الهام كند. به كارگزار خود در آذربايجان مى نويسد:

(وإنّ عملَكَ ليسَ لك بطعمةٍ ولكنّه فى عُنقكَ أمانة وأنت مُستَرعيً لمَن فوقك. ليس لكَ أن تفتاتَ فى رعية.)34

قدرتى كه در اختيار توست براى شكار طعمه نيست بلكه برگردنت امانتى است. آن كه تو را بدان گمارده نگهبانى امانت را به عهده ات گذارده تو را نرسد كه آنچه خواهى به رعيت فرمايى

به ابن عباس كارگزار خود در بصره مى نويسد:

(أمّا بعد فلايكن حظّكَ فى ولايتك مالاً تستفيدُه ولاغيظاً تشتفيه ولكن إماتة باطلٍ وإحياء حقٍّ.)35

قدرت خود را براى مال اندوزى به كار نگيرى و نخواهى كه با آن خشم خود فرونشانى بلكه بايد با آن باطل برافتد و حق برآيد.

حضرت براى استفاده و به كارگيرى صحيح و درست از قدرت و نيالودگى اقتدار به ظلم و فساد همواره در دوران حكومتش چنين رهنمودهايى را براى كارگزاران مى فرستاد و فلسفه آسمانى اقتدار را به ايشان يادآور مى شد.

مشروع بودن اقتدار

( 81 )

توده هاى بى اكراه از حاكمان پير وى كنند و نظام سياسى حاكم را شايسته احترام و حرمت بدانند.36

در حكومت دينى مشروع بودن اقتدار و مراحل كسب قدرت سياسى در جامعه بر پايه دو ويژگى استوار مى شود:

1. برخوردارى شخص حاكم از شايستگيهاى فكرى والاييهاى معنويِ كه بتواند هدفهاى نظام سياسى را تصوير و اعلام كند و ابزار قدرت را در جهت دستيابى به آن هدفها به كار گيرد. برقرارى عدالت و اقامه حق در رأس آنهاست.

2. برخوردارى از خاستگاه اجتماعى و رضامندى مردم كه با بيعت و انتخاب مستقيم يا غير مستقيم برگزيده مى شود. مردم وقتى شخصيت و رفتار برجسته و درخور اعتماد را در شخص داراى ويژگيها ببينند قدرت را به او وا مى گذارند تا مسؤوليت بنيادگذارى نظام سياسيِ شايسته و م قتدر را بر عهده بگيرد و مردمان را براى رسيدن به كمال و هدفهايى كه در نظر دارند يارى و رهبرى كند.

اين دو ويژگى براى مشروع بودن اقتدار سياسى در سخنان امام على(ع) به روشنى آمده است.

* ويژگى نخست مشروع بودن: درباره اين ويژگى; يعنى شايستگى اخلاقى و علمى امام(ع) سخنان دارد از جمله:

1. (ايها الناس انّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه وأعلمهم بأمر اللّه فيه.)37

اى مردم! بى گمان براى تصدى مقام رهبرى سزاوارترين كس همانى است كه در اجرا از ديگران نيرومند تر و در آشنايى با فرمان خدا داناتر باشد.

2. حضرت اقتدار كسانى كه ضدارزشها در درونشان جاى يافته و نتوانسته اند خود را به والايى و كمال معنوى و علمى برساند مشروع نمى داند و مى فرمايد: مردمان نبايد قدرت سياسى را به آنان بسپارند:

( 82 )

(وقد علمتُم أنه لاينبغى أن يكون الوالى على الفروج والدّماء والمغانم والإحكام وإِمامة المسلمين البخيل فتكون فى أموالهم نَهْمتُه ولا الجاهلُ فَيُضلُّهم بجهله ولا الجافى فَيقطَعُهم بِجَفائه ولا الخائف للدّول فيتّخذ قوماً دون قوم ولا المرتشى فى الحكم فيذهب بالحقوق ويقف بها دونَ المقاطع ولا المعطّل لِلسُّنة فيُهلك الأمّة.)38

همانا دانستيد كه: سزاوار نيست بخيل برناموس و جان و غنيمتها و احكام مسلمانان ولايت يابد و امامت آنان را عهده دار شود تا در مالهاى آنان حريص گردد. و نه نادان تا به نادانى خويش مسلمانان را به گمراهى برد; نه ستمكار تا به ستم عطاى آنان را بِبُرد; و ن ه بى عدالتى در تقسيم مال تا به مردمى ببخشد و مردمى را محروم سازد; و نه آن كه به خاطرِ حكم كردن رشوت ستاند تا حقوق را پايمال كند و آن را چنانكه بايد نرساند; و نه آن كه سنّت را ضايع سازد و امت را هلاك دراندازد.

از اين سخنان به نيكى بر مى آيد كه اقتدار سياسى وقتى مشروع است كه در دست انسانى مهذب و وارسته باشد.

* ويژگى دوم مشروع بودن: درباره دومين ويژگى مشروع بودن يعنى خاستگاه مردميِ اقتدار و متكى بودن قدرت بررضامندى مردمان حضرت سخنانى دارد از جمله:

1. امام(ع) حضور و خواست مردم و پشتيبانى ايشان را يكى از دليلهايى مى شمارد كه عهده دارى حكومت و قدرت سياسى را مشروعيت مى بخشد:

(لولا حضور الحاضر وقيامُ الحجة بوجود الناصر… لألقَيتُ حَبْلَها على غاربها.)39

اگر اين بيعت كنندگان نبودند و يا ايشان حجّت بر من تمام نمى نمودند… رشته اين كار را از دست مى گذاشتم.

( 83 )

2. مشروع بودن اقتدار در سايه بيعت مردم قطعى مى شود و مخالفان حق ندارند آن را ناديده بگيرند يا ردّ كنند. حضرت به معاويه مى نويسد:

(انه بايَعنى القومُ الذين بايعوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه. فلم يكن للشاهد أن يختار ولا للغائب أن يردَّ وانّما الشّورى المهاجرين والانصار فانِ اجتَمَعوا على رجل وسمُّوه اماماً كان ذلك لله رضيً. فان خرج من امرهم خارج بطعن او بدعة ردُّوه الى ما خرج منه.)4

مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند هم بدانسان بيعت مرا پذيرفتند. پس كسى كه حاضر است نتواند ديگرى را خليفه گيرد و آن كه غايب است نتواند كرده حاضران را نپذيرد. شورا از آن مهاجران است و انصار پس اگر گرد مردى فراهم گرديدند و او را امام خود نامي دند خشنودى خدا را خريدند. اگر كسى كار آنان را عيب گذارد يا بدعتى پديد آورد او را به جمعى كه از آن برون شده بازگردانند.

بنابراين در فلسفه سياسى امام(ع) شايستگى اخلاقى و علمى به عنوان شرط درونى و رضايت مندى مردم را به عنوان شرط بيرونى دو ويژگى مشروع بودن اقتدارند. اگر قدرت سياسى با اين دو ويژگى مشروع بودن همراه نباشد مردمان حق ردّ و مبارزه با آن را ندارند.

البته جاى درنگ و درخور بررسى است كه آيا اين دو شرط به گونه يكسان و مساوى مشروع بودن اقتدار را در خود نهفته دارند يا آن كه تنها شرطِ نخست; يعنى ويژگى اخلاقى و علمى زيربناى مشروع بودن است; زيرا با بودن آن مشروع بودن و جواز اقتدار از سوى خدا و دين برا ى حاكم جعل مى شود ولى تا با پذيرش مردم همراه نشود طبيعى است كه اقتدار در جامعه پا نمى گيرد. بنابراين شرط دوم; يعنى رضامندى مردم در حقيقت شرط براى پياده سازى اقتدار است نه شرط براى اساسِ مشروع بودن و جواز اقتدار.

( 84 )

عدالت در هندسه سياسى امام

نگاه امام(ع) به عدالت بسان نگاه وى به اقتدار است. عدالت را بازيچه سياست و قدرت نمى داند همان گونه كه سياست و قدرت را بيرون از عدالت نمى خواهد. در نظر امام على(ع) تلاش براى ساماندهى حكومت و جامعه شرط رسيدن به كمال و مقام قرب الهى است; زيرا در جامعه ناب سامان و نظام ناعادل يافتنِ آن صراط مستقيم كه انسانِ كمال خواه و خداجو را به مقصد برساند سخت دشوار است. اين نگاه متعالى و الهى و فراطبيعى به سياست و مقوله هاى سياسى در (نهج البلاغه) جلوه ويژه دارد و نمود بسيار.

در اين باره فيلسوفان سياسى: افلاطون در (جمهورى) و منتسكيو در (روح القوانين) ژان ژاك روسو در (قراردادهاى اجتماعى) و… سخنان بسيار دارند ولى سخنان امام(ع) از سنخ ديگر است و روح و جهت گيرى ديگر دارد كه با سخن هيچ يك از اينان در خور سنجش نيست. عدالتى كه ف يلسوفانى مانند: افلاطون و… در سنّت سياسى از آن سخن گفته اند عدالت طبيعى است; يعنى هر طبقه از افراد

( 85 )

جامعه در جايگاه و منزلت طبيعيِ خود قرار بگيرد و وظيفه اش را به درستى انجام دهد. اما عدالت علوى عدالتى فرا طبيعى است. بايد با همه انسانها به خاطر انسان ب ودنشان و بدون نظر به منزلتهاى اجتماعى آنان به گونه برابر رفتار شود. در نگاه سياسى امام(ع) طبقه مفهومى ندارد جز آن كه ويژگى اجتماعى افراد را در ميان خودشان روشن مى كند. ولى اين ويژگى نمى تواند مبنا و پايه امتيازخواهى و مرزبندى در حق و حقوقِ انسانى آنان باشد.

ديگر آن كه وقتى سخنان امام(ع) را درباره عدالت به عنوان يك فلسفه اجتماعى نگاه مى كنيم و با اراده جدّى و عملى آن حضرت در عرصه عينى حكومت و اجتماعى مى سنجيم مى بينيم سخن با عمل برابر و تراز است. اين نشان مى دهد كه نظريه عدالت در فلسفه سياسى امام(ع) بسان مدينه فاضله افلاطون اتوپيايى و نظريه پردازى صرف نيست كه فقط در ذهن و تخيّل امكان تحقق داشته باشد; بلكه امام(ع) آن را در عينيّت جامعه پياده كرده است.

امام(ع) در مدت حكومت خود نشان داده است كه چگونه مى توان اراده خيرخواهانه و عادلانه خداوند را و همه ارزشهاى انسانى را درعرصه سياست به كار گرفت و نمود داد. در سياست امام(ع) ميان عدالت و اقتدار همان پيوند است كه ميان عدالت و اقتدار در ذات و افعال خداوند. ع لى(ع) مى خواهد نظام عادلانه هستى و جهان تكوين را و عدالت تشريع را در متن جامعه انسانى حاكم كند. نظام تشريع اسلام و قانونهاى وحيانى چنين سياست عادلانه را به ما الهام مى كند.

امام على(ع) مى فرمايد:

(اليمين والشِّمال مضلّه والطّريق الوسطى هى الجادّه عليها باقى الكتاب وآثار النبوَّة ومنها منفذ السُنّة واليها مصير العاقبة.)41

چپ و راست ـ كمينگاه ـ گمراهى است و راه ميانگين راه راست ـ الهى است ـ كتاب خدا و آيين رسول آن را گواه است و سنّت را گذرگاه است وبازگشت بدان جايگاه است.

( 86 )

امام على(ع) عدالت را در اجراى قانونهاى شريعت مى داند نه در اجراى قانونهاى ساخته و پرداخته بشر كه چه بسا با حق و عدالتِ واقعى هيچ سازوارى نداشته باشد. در حكومت امام قانون حاكم است و تمام افراد در برابر قانون برابرند; امّا قانونِ وحى; زيرا اجراى قانون وقتى به پيدايش عدالت در جامعه مى انجامد كه به واقع راه حقيقت و عدالت را نشان دهد و اين جز از راه وحى ممكن نيست. ابتدا بايد به كمك وحى حق شناخته شود و سپس با عمل به آن حق است كه عدل دامن مى گستراند و قوام مى يابد. اما بشر چون در عرصه شناخت و معرفت محدود است نمى تواند حق را در تمام واقعيتهاى زندگى به صورت مجموعه اى نظام مند بشناسد; از اين روى جز با كمك وحى بر استقرار عدالت موفق نخواهد شد.

اسلام آنچه عدل است گفته و قرآن به اين نكته به روشنى دلالت دارد:

(ان اللّه يأمر بالعدل….)42

بى گمان خدا به عدل فرمان مى دهد.

(قل أمر ربّى بالقسط.)43

بگو: پروردگار من به عدل فرمان داده است.

اين آيه ها نشان مى دهد كه فرمانها و قانونهاى اسلام بر شالوده عدل استقرار يافته كه از آن با عنوان عدل تشريعى خداوند ياد مى شود. چون در اين تشريع حق و عدل نموده شده است از مؤمنان مى خواهد كه بنيادهاى اجتماعى را بر عدل بنياد بگذارند:

(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين للّه شهداء بالقسط ولايجرمنّكم شنئان قومٍ على الاّ تعدلوا إعدلوا هو أقربُ للتّقوى.)44

اى كسانى كه ايمان آورديد قيام كنندگان براى خدا و شاهدان دادگرى باشيد و دشمنى با گروهى شما را وا ندارد كه از عدالت بيرون رويد عدالت بورزيد كه آن به تقوا نزديك تر است.

(انّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأماناتِ الى أهلها واذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل.)45

( 87 )

بى گمان خدا به شما فرمان مى دهد كه امانتها را با صاحبانش باز دهيد و چون در ميان مردم به داورى نشينيد به عدل داورى كنيد.

عدالت با اين خاستگاه وحيانى گستره اى به گستردگى همه زواياى زندگى پيدا مى كند. نه تنها زمامدار وظيفه دارد كه حكومت عادلانه را در جامعه استوار سازد كه تعهد مى كند در كوچك ترين رفتار با مردمان عدل را از ياد نبرد.

امام على در نامه اى به يكى از كارگزاران خود مى نويسد:

(واخفض للرّعية جناحك وابسط لهم وجهك وألِنْ لهم جانِبَك وآسِ بينَهُم فى اللَّحظة والنَّظرة والاشاره والتَّحيَّةِ حتى لايطمع العظماء فى حيفك ولايَيْأَسَ الضُّعفاء من عدلك.)

در برابر رعيت فروتن باش و آنان را باگشاده رويى و نرمخويى بپذير و با همگان يكسان رفتار كن گاهى كه گوشه چشم به آنان افكنى يا خيره شان نگاه كنى يا يكى را به اشارت خوانى يا به يكى تحيّتى رسانى تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند و ناتوان از عدالت مأيوس نگردد.

همان گونه كه مى نگريد حتى در گردش چشم و نگاه و اشاره بايد عدالت نمود بيابد و جلوه گر شود كه اين كار به ظاهر خُرد در بناى بلند عدالت اجتماعى نقش بنيادى دارد.

در ترازوى عدالت دينى پوست جوى كه از دهانِ مورى به ستم ستانده شود از تمام جهان سنگين تر است47; توجه به همين عدلهاى جزئى و دورى از ستمهاى كوچك است كه عدالتى فراگير بر جامعه سايه مى گسترد. عدالت به عنوان يك كل وقتى شكل مى گيرد كه اجزاى آن به عدل بايستند. بى گمان اگر عدل و حق در يك يك امور جامعه رخ ننمايد عدالت اجتماعى شعارى بيش نخواهد بود. از بينش سياسى ـ اجتماعى امام(ع) عدالت با اين گستره مطرح است.

( 88 )

تساوى اجراى قانون

برابر بودن افراد در برابر قانون كه در فلسفه سياسى جديد تنها همين معنى از عدالت در نظر گرفته مى شود در حكومت امام(ع) به جدّ مورد عمل بود. درباره قوى و ضعيف كوچك و بزرگ قانون به يكسان اجرا مى شد. حضرت همان گونه كه افراد عادى را بر خلاف كاريها بازخواست مى كرد واليان و كارگزارانى كه پا از جاده عدالت و انصاف بيرون مى نهادند برابر قانون مورد بازخواست حضرت قرار مى گرفتند.

براى نمونه ابن عباس كارگزار حضرت در بصره بود. شخصيتى داراى سابقه روشن از نزديكان امام(ع) و چهره اى برجسته در عرصه دين و سياست و مورد اعتماد و احترام امام:

(أمّا بعد فانّى كنتُ أشركتُكَ فى أمانتى وجعلتُك شعارى و بِطانتى ولم يكن رجلٌ من اهلى أوثقَ منك فى نفسى لِمواساتى ومُوازرتى واداء الأمانة إليّ.)48

من تو را در امانت شريك خود داشتم و از هر كس به خويش نزديك تر پنداشتم و هيچ يك از خاندانم براى يارى و مددكارى ام چون تو مورد اعتماد نبود و امانتدارى من نمى نمود.

شخصى با اين جايگاه در نزد امام وقتى دست به خيانت مى يازد و امام از آن آگاه مى شود به وى مى نويسد:

(فاتّق اللّه واردُد الى هؤلاء القوم أموالهم فإنّك ان لم تَفعَل ثمّ أمكننى الله مِنك لأُعذرنّ إلى الله فيك ولأضربنّك بسيفيِ الذى ماضربتُ به احداً الاّ دخل النار.)49

پس از خدا بيم دار و مالهاى اين مردم را بازسپار و اگر نكنى و خدا مرا يارى دهد تا بر تو دست يابم كيفرت دهم كه نزد خدا عذرخواه من گردد و به شمشيرت بزنم كه كس را بدان نزدم جز كه به آتش درآمد.

( 89 )

در حكومت حضرت نمونه هاى اجراى عدالت قانون بسيار است.50 حضرت از كارگزاران مى خواست تا عدالت قانون و انصاف را درباره خود نزديكان و دوستان به اجرا بگذارند. در غير اين صورت ستم پيشه اند و اگر هم از بازخواست و كيفر در دنيا بگريزند از كيفر و ستم در آخرت ر هايى نخواهند يافت:

(أنصفِ الله وأنصف الناس مِن نفسك ومِن خاصة أهلك ومَن لك فيه هويً مِن رعيتك فإنك الاّ تفعل تظلم ومَن ظَلَم عبادَ الله كان الله خصمه دون عبادِه.)51

داد خدا و مردم و خويشاوندان نزديكت را از خود بده و آن كس را كه از رعيت خويش دوست مى دارى كه اگر داد آنان را ندهى ستمكارى. و آن كه بر بندگان خدا ستم كند خدا به جاى بندگانش دشمن او بود.

پس در سيره حكومت على(ع) عدالت عرضى و تابع سودِ شخص و گروهى نيست وسيله و ابزارى انگاشته نمى شود كه تنها در صورت برآوردن رفاه مادى پذيرفتنى باشد و اگر در برهه اى از زمان و در شرايطى ويژه اجراى آن ما را به اين هدف نزديك نكند يا راههاى ناسازگار با عدال ت براى دستيابى به رفاه كارآمدتر و اثرگذارتر باشند در اين صورت عدالت كنار نهاده شود! هرگز چنين برداشتى از عدالت در سياست امام(ع) وجود ندارد; بلكه عدالت به عنوان ارزش فراگير و اصل بنيادين در ساخت سياست و اقتدار سياسى نقش اثرگذار دارد.

اقتدار سياسى عادلانه

گفتيم در سياست علوى از بنيادى بودن عدالت سخن مى رود از اين روى درگاه ناسازگارى و رويارويى با هر عامل ديگر اين اصل بنيادين پيش داشته مى شود؟! چنين باور درباره عدالت حاكم بودنِ اصول عدالت بر تمام مقوله هاى سياسى از جمله بر اقتدار سياسى خواهد بود. يعن ى اقتدار بايد حاصل كنشها و رفتارهاى

( 90 )

سياسى عادلانه باشد در سايه اصل عدالت و در چارچوب عدالتخواهى اقتدار شكل گيرد. حكومت امام(ع) نمونه بارز چنين اقتدارى است. امام در موازنه سياسى و معادله قدرت هرگز حاضر نشد به راهى برود كه براى حفظ اقتدار سياسى كم ترين حقى ناحق شود و ستمى بر مردم روا گردد. كسانى به حضرت سفارش مى كردند: براى جدا نشدن مردانى از جبهه حق كفّه عدالت را سبك كند و حق بيش ترى بر آنان از بيت المال در نظر بگيرد.

امام على(ع) در پاسخ فرمود:

(أتأمرونى أن أطلب النّصر بالجور فيمَن ولّيت عليه واللّه ما أَطُور به ما سمر سميرٌ.)52

مرا فرمان مى دهيد تا پيروزى و اقتدار را بجويم به ستم كردن درباره آن كه والى اويم؟ به خدا كه نپذيرم تا جهان سرآيد.

اين سخن اقتدار عادلانه را به ما مى نماياند. اقتدارى كه بر قيمت پايمال شدن حقوق مردم به دست آيد و به تعطيل شدن اصول عدالت بينجامد هيچ جايى در تفكر سياسى امام(ع) ندارد. از اين روى حضرت از گريختن افراد كه تاب حق و اجراى عدالت را نداشتند و شتابان به سوى سي است دنيامدارِ معاويه روى مى آورند نه تنها هيچ دغدغه و دريغى نمى خورد كه ياورى آنان را براى اقتدار حق گرايانه خود ناپسند و ناروا مى شمرد.53

پاره اى مسائلِ معرفت شناسانه عدالت و اقتدار همراه با نمونه هايى چند شرح شد. اگر چه بيان همه موضع گيريها و رفتارهاى عادلانه امام(ع) در دوران حكومت و سيره سياسى آن بزرگوار ميسّر نيست ولى براى شفاف شدنِ بيش تر بحث استراتژى عادلانه امام را در برخورد با كسا نى چون طلحه زبير و معاويه به بوته بررسى مى نهيم.

( 91 )

استراتژى عدالت

در حوزه رفتارهاى سياسى پيش گرفتن شيوه مدارا در برابر مخالفان سياسى ولى با نفوذ و غنيمت شمردنِ بهره بردارى ابزارى از آنان استراتژى كلى و رايج حكومتگران و سياستمداران است. بويژه در گذشته كه بيش از امروز مردم دنباله رو چهره هاى با نفوذ بودند شيوه ياد ش ده نقش اثرگذار و كارامدى داشت. ولى امام على(ع) از اين استراتژى استفاده نكرده است. چرا؟

شمارى از تاريخ نگاران خواسته اند بر روش و منش سياسى آن حضرت خرده بگيرند بى توجهى به شمارى از مخالفان و داعيه داران سياسى با نفوذ آن دوره سياسى را مخالف شيوه ها و تاكتيهاى رايج سياسى دانسته و نقطه ضعفى در مديريت سياسى حضرت شمرده اند.54

حال بايد ديد آيا حضرت چون به شيوه هاى سياسى و مديريتى آشنا نبود با اين چهره ها برخورد كرد و آنان را حتّى به صورت موقت در حكومت خود نپذيرفت يا اين

( 92 )

كه حركت حضور و چگونگى برخورد ايشان با رجال سياسى اثرگذار و با نفوذ دوران خود خاستگاه ديگرى داشت كه همان ا جارى و سارى بودن اصل بلند عدالت در همه آنات زندگى او بود.

بررسى گزينه نخست: به دليلهايى گزينه نخست; يعنى ناآشنايى به روشهاى سياسى نمى تواند درست باشد:

1. به گواهى تاريخ امام(ع) در تمام فراز و نشيبهاى اجتماعى و سياسى و دوران 23 سال رسالت پيامبر(ص) در كنار پيامبر حضور داشته است و سياست ورزيهاى پيروزمندانه و هوشيارانه آن حضرت را در روزگار بحران و برهه هاى حساس و خطرآفرين و در عرصه هاى گوناگون: از نزديك ديده و بهتر از هر كس ديگر با آنها آشنايى داشته است. اين حضور بيدارى و هوشمندى سياسى امام(ع) را به كمال رسانده بود به گونه اى كه پيامبر(ص) بارها برترى على(ع) را در ميان اصحاب به مردم يادآور شد و اصحاب نيز على را با همين ويژگيها به خوبى مى شناختند. هم از اين روى بود كه خلفاى پيشين نه تنها در فهم دين بلكه در امور سياسى و اجتماعى خود را از نظرخواهى و رايزنى با حضرت بى نياز نمى ديدند.

2. در آغاز حكومت كسانى چون: مغيرة بن شعبه و ابن عباس كه از نخبگان سياسى بودند به حضرت پيشنهاد كردند با مخالفان سياسى مدارا كند تا در پيشبرد اقتدار سياسى به كار گرفته شوند. امام(ع) پاسخهاى روشنگر به ايشان داده است. از اين پاسخها به خوبى آشكار مى شود ك ه حضرت تاكتيكهاى سياسى و شيوه هاى رايج و متداول در دنياى سياست را نيك مى شناسد; ولى نمى خواهد آن شيوه ها را در سياست الهى ـ انسانى خود به كار گيرد; از اين روى وقتى ابن عباس درباره خواست طلحه و زبير براى واگذاردن امارت كوفه و بصره به سخن مى نشيند امام( ع) در پاسخ او مى فرمايد:

(وَيْحك إنّ العراقين بهما الرجال والاموال ومتى تملكا رقابَ الناس يَستميلاً السَّفيهَ بالطّمع ويضرباً بالضعيف بالبلاء ويقويا على القويِّ بالسّلطان).)55

( 93 )

واى بر تو بصره و كوفه جاى مردان جنگاور و اموال فراوان است. زمانى كه ايشان بر مردم چيره شوند سفيهان را با انگيزاندن طمع شان به سوى خود مى كشانند و ضعيفان را به بلا گرفتار مى سازند و بر مردمِ قوى با زور استيلا مى يابند.

همان گونه كه مى نگريد امام(ع) خواست طلحه و زبير را به نيكى براى ابن عباس تحليل مى كند تا روشن شود پذيرفتن اين درخواست حتى با سياست رايج و معمول هم نادرست است و جور در نمى آيد و از خرد و آيين كشوردارى به دور است كه آن دو منطقه و سرزمين استراتژيك و ثرو تمند را به چنين عناصر مشكوك و جوياى قدرت واگذارد.

3. امام(ع) به روشنى گفته است سياستهاى زيركانه و تزويرهاى سياسى را بهتر از رقيبان خود مى شناسد ولى عدالت و دين خواهى به او اجازه نمى دهد چنان سياستى را دنبال كند:

(واللّه ما معاويةُ بأدهى منّى ولكنّه يغدر ويفجرُ. ولولا كراهيةُ الغدْر لَكُنتُ مِن أَدهَى الناس.)56

به خدا سوگند معاويه از من زيرك تر نيست لكن شيوه او پيمان شكنى و گنهكارى است. اگر پيمان شكنى ناخوشايند نمى بود زيرك تر از من كس نبود.

اين نمونه ها نشان مى دهد كه امام(ع) سياستها و مقتضيات سياسى را خوب مى دانست و از اين جهت هيچ خرده اى بر حضرت نيست ولى به كارگيرى هر وسيله اى با خط مشى سياسى آن حضرت سازگار نبود. پس بايد به جست وجوى گزينه دوم پرداخت كه همان محور بودن عدالت در رفتار و من ش و بينش آن حضرت است. بينش عجين شده با وحى امام(ع) نمى گذاشت اين عناصر سياسيِ دنيامدار و بازنگر درعرصه حكومت نقش بازى كنند.

بررسى گزينه دوم: پيش تر دانستيم انگيزه حضور امام(ع) در عرصه اقتدار سياسى

( 94 )

ميل به اداى تكليف و تعهدى بود كه خدا و مردم بر دوش او نهاده بودند نه ميل به قدرت و مقام. هدف گيرى سياسى حضرت همان هدفها ايده ها و آرمانهايى بود كه پيام آور وحى بر قلب نازنين پيام بر(ص) جارى ساخته بود. يعنى ساختن جامعه اى بر اساس قسط و عدل و حق كه در آن زيستِ عادلانه براى مردم ممكن نباشد.

تلاش امام(ع) در صحنه سياست تنها براى رفاه و گشايش در زندگى مردم نبود بلكه اين بخشى از هدف بود براى گذار به هدفى بالاتر و والاتر كه همه اين بهره منديها در سايه آن فراگير مى شود و ارج و ارزش مى يابد و آن پى ريزى جامعه عادلانه بود. براى دستيابى به اين هد ف متعالى انسانهايى به كار مى آيند و به واقع كارآيى دارند كه با اين هندسه فكرى همسويى داشته باشند. ولى كسى كه با اين طرز تفكر سياسى فرسنگها فاصله دارد هرگز نمى تواند در عرصه سياست و حكومت عادلانه نقشى داشته باشد. اگر هم به صحنه آيد و در نظام عادلانه بر مسندى قرار بگيرد جز آن كه به هدف اصلى زيان وارد سازد كارى از پيش نمى برد.

دنياگرايى در سياست

امام(ع) طلحه و زبير و معاويه را از پيش خوب مى شناخت. اينان كسانى نبودند كه براى برپايى نظام و جامعه عادلانه بازوى امام باشند بلكه خود نيك دريافته بودند اگر بخواهد چرخ سياست بر محور عدالت بچرخد نخستين كسانند كه بايد پاسخ گوى ناعدالتيها باشند و طعم ت لخ كيفر بد ستم و چپاول را بچشند. امام(ع) نيز به خوبى مى دانست كه آنان در پى هدفى ديگرند; چرا كه در سلوك سياسى آنان يك وجه مشترك مى ديد و آن گرايش و علاقه شديد به مقام و قدرت بود. اين گرايش و علاقه در آنان چندان هم پنهان و ناپيدا نبود كه گمانه زنى به حسا ب آيد; بلكه نشانه هايى روشن و آشكار داشت از جمله:

الف. على(ع) در روز سوم خلافت دستور داد سهم هر يك از مسلمانان را از بيت المال مدينه بدهند. در اين تقسيم به هر نفر سه درهم رسيد. اين كار بر اشراف و

( 95 )

بهره مندان از خوان حكومت در دوره هاى پيشين بويژه دوران خليفه سوم گران آمد. آنان خواهان سهم بيش ترى شدند. طلحه و زبير كه در شمار زياده خواهان بودند نزد امام(ع) آمدند از سنگين بودنِ هزينه زندگى سخن گفتند!

امام(ع) فرمود: از من چه انتظار داريد؟

گفتند: از بيت المال به اندازه هزينه اى كه داريم به ما بده.

امام(ع) فرمود: از مردم بخواهيد اگر همه پذيرفتند كه از حق آنان چيزى به شما بدهم اين كار را مى كنم.

گفتند: ما از مردم نخواهيم خواست چون اگر هم بخواهيم به ما نخواهند داد.

امام فرمود:

(فأنا واللّه أحرى أن لا أفعل.)57

پس به خدا سوگند من سزاوارترم كه چنين كارى نكنم.

ب. در نخستين روزهاى خلافت طلحه و زبير از امام(ع) خواستند كه آن دو را به امارت كوفه و بصره بگمارد.58

اين درخواست به خوبى از دنياگرايى و علاقه وگرايش شديد آنان به قدرت و مقام حكايت دارد; زيرا كسانى كه بر پايه حسّ مسؤوليت دينى و اجتماعى به عرصه سياست گام مى گذارند چنين روش و برنامه اى ندارند كه از رئيس حكومت امارت يا پُست خاصى درخواست كنند بلكه رئيس ح كومت برابر صلاح انديشى خود پستى را پيشنهاد مى دهد و آنان اختيار دارند بپذيرند يا نپذيرند. افزون بر اين برگزيدن كوفه و بصره با توجه به حساس بودن اين دو منطقه و جايگاه سوق الجيشى و استراتژى منطقه و همسايه بودن آن سرزمين به سرزمين شام كه معاويه غاصبانه بر آن حكم مى راند براى هر تيزنگر و انسان هوشيار و آگاهى روشن بود كه آنان در پى چه هدفهايى هستند.

با در اختيار گرفتن بصره و كوفه اين دنيا مداران به آسانى مى توانستند مثلث قدرتى خطرساز عليه مركز به وجود آورند و ناكاميِ دستيابى به مقام خلافت را درشوراى

( 96 )

خليفه دوم جبران كنند. اين نكته در پاسخ تحليلى امام(ع) به ابن عباس كه اصرار مى ورزيد امام خواسته طلحه و زبير را بپذيرد در مى يابيم.

ج. مقام طلبى و دنيامدارى معاويه نيز آشكارتر از آن بود كه بر امام پوشيده باشد. در آغاز خلافت حضرت در نامه اى از كارگزاران پيشين مى خواست كه از مردم بيعت بگيرند و سپس درباره برداشتن يا گماردن هر كدام تصميم مى گرفت. به همين روش نامه اى به معاويه نگاشت ولى او پاسخى به نامه حضرت نداد. در حالى كه اگر نيّت خير داشت و درصدد توطئه نبود مانند ديگر كارگزاران مى توانست اعلام آمادگى كند و از مردم شام براى خليفه مسلمانان بيعت بگيرد. ولى چنين نكرد و پيش از آن كه حضرت درباره او تصميمى بگيرد با حركتهاى شيطانى در صدد براندازى برآمد و گوناگون ترفندها عليه اقتدار و حاكميت قانونى و مشروع امام(ع) به كار بست.

بنابراين روشن مى شود اين عناصرِ سياسى روش و منشى يكسان داشتند در پى مقام و قدرت خويش بودند هر چند به قيمت زيرپا نهادن حق و عدالت باشد. و اين درست نقطه مقابل تفكر و مشى سياسى امام(ع) بود كه همه چيز را در حوزه سياست براى احياى حق و استقرار عدالت و تساوى قانون مى خواست.

ناسازگارى عدالت و اقتدار

حال امام(ع) در اين ناسازگارى عدالت و اقتدار بايد چه مى كرد؟ كدام سوى را پيش مى داشت عدالت يا اقتدار را؟ سياست عدالت خواهانه كه بر شالوده وحى و دين استوار است پاس دارد و ارزش حق و عدالت را در جامعه ارج نهد. يا تغيير موضع بدهد و براساس استراتژى قدرت از اين مخالفان دنياخواه و دنيامدار سياسى در جهت اقتدار سياسى خويش بهره برد و مردم و ولايات را به آنان واگذارد و خود بدون درد سر بر مسند حكومت بنشيند!

بى گمان پيش داشتن سوى عدالت براى امام(ع) جاى هيچ درنگ نداشت و چنين كرد. با همه اصرارى كه مغيرة بن شعبه و كسانى ديگر بر باقى گذاردن معاويه بر

( 97 )

مسند حكمرانى شام و گماردن طلحه و زبير به امارت كوفه و بصره داشتند و با بيان زواياى قضيه و پيامدهاى درگيرى سياسى و سودمند بودن مداراى با اينان خواستند حضرت را بر اين كار وادارند; امّا امام(ع) فراسوى اين مصلحت انديشيها را نگريست و در پاسخ آنان فرمود:

(لَو كُنتُ مُستعملاً احداً لِضرّه و نفعِه لاستَعملتُ معاويه على الشام. ولولا ماظهر لى من حرصهما على الولاية لكان لى فيهما رأى.)59

اگر مى خواستم كسى را به خاطر سود و زيانش به كار گيرم معاويه را بر شام مى گماردم. و اگر اين نبود كه برايم آشكار شد كه آن دو آزمند حكمرانى اند درباره آنان نظر موافق پيدا مى كردم.

امام(ع) سياست و اقتدار را براى احقاق حقوق و عدالت ميان مردم مى خواست و نيز مردم را براى خدا نه براى خودش. پس طبيعى است كسانى كه همه چيز را حتى مردم را براى قدرت مندى و مقام خواهى خودشان مى خواهند نتوانند با چنان سياستى كنار بيايند. امام هم چون اين دن يازدگى را در روش و منش آنان ديد حاضر نشد عدالت را بازيچه قدرت و سياست نمايد.

از آن جا كه امام على(ع) به اقتدار سياسى عادلانه مى انديشيد و نا عدالتى را بر هيچ كس و براى هيچ چيز روا نمى دانست با فسادهاى مالى نابرابريهاى اقتصادى تبعيضهاى نابجا و ناخردمندانه به درستى برخورد كرد. براى اصلاح اين ناهنجاريهاى سياسى و اقتصادى تلاش ورز يد.اصلاحات سياسى و اقتصادى كه در دوران حكومت امام(ع) شكل گرفت برآيند و حاصل اقتدار سياسى عادلانه اى بود كه حضرت بر بنيادگذارى آن پاى فشرد. بر شمردن و شرح اين اصلاحات اگر چه زواياى ديگرى از همين جُستار را مى نماياند; ولى اينك مجال طرح آنها نيست.

( 98 )

پى نوشتها:

( 99 )

18. (فلسفه سياسى)85/.

( 100 )

41. همان خطبه 16.