( 39 )

سياست و حكومت در رويكرد امام به سيره پيامبر(ص)

عليرضا واسعى

بخش پايانى

در شماره پيش بخشى از ديدگاه هاى امام را در باب حكومت و سياست در رويكرد او به سيره پيامبر(ص) به بحث گرفتيم و ادامه آن را كه كاوشهاى پايه اى در اين مقوله است به اين شماره وعده كرديم.در اين مقال چهار مقوله را دنبال مى كنيم:

1.مبانى حكومت

2.غايت حكومت

3.قلمرو حكومت

4.شرائط حكومتگر

پيش از ورود به اين مقوله ها بايسته است به ديدگاه امام در باب انسان نظرى افكنيم تا تصوير كامل ترى از هندسه فكر سياسى او عرضه شود; چرا كه نگاه هر فرد به سياست و حكومت بى گمان برخاسته از جهان بينى او به طور عام و نگرش وى به انسان به طور خاص است. كسى كه جهان را پديده اى مادى و انسان را تنها حيوان شعورمند بازداشته در آن مى بيند آنچه در ذهن خود از حكومت ترسيم كرده مادى و محدود به مرز و مكان خاص است و او كه انسان را پديده اى الهى در پهنه خداگون هستى مى بيند تنها به

( 40 )

بعد مادى و زندگى دنيايى او نظر ندارد بلكه بينش چنين فردى به گستردگى ديدگاه الهى وى دامنه مى يابد و تمامى نگرشهاى او در اين عرصه معنى و توجيه مى يابد.

امام خود در نقد ديدگاههاى غير الهى مى گويد:

(تمام رژيمهاى غيرالهى كه به دست غيرانبيا تحقق پيدا كرده است حدود ديدشان همين طبيعت است احتياجات طبيعى را مى توانند آنها برآورند و… تنها رژيمى كه و تنها مكتبى كه كار دارد به انسان… اين مكتبهاى انبياء است.)1

راز ناتوانى رژيمهاى غيرالهى از تربيت انسان تا مرتبه برين و فوق طبيعت درك نكردن واقعيت انسانى بشر است;از اين روى حكومت ها در پى ساختن انسانها و تهذيب نفس او نيستند:

(شايد هيچ حكومتى را پيدا نكنيد كه دنبال تهذيب نفس مردم باشد كارى به آن نداشتند حكومت دنبال اين بوده است كه بى نظمى نشود…. فقط حكومتهاى الهى است كه براى اصل مقصد… كه انسان را آن طور كه [بايد] باشد درست مى كند.)2

از اين روى به جاست از نگرش امام به انسان كه برگرفته از ديانت اسلامى و سنت نبوى است سخن به ميان آيد:

انسان در نگاه امام

1.انسان موجودى خدايى با فطرت پاك و خداگراست كه بر سرشتى صحيح و بى آلايش ساخته شده است.3 اين پدر و مادر 4 جامعه 5 محيط تربيت و بيگانگانند 6 كه انسان را به سوى ديگر كشانده و از مسير اصلى دور مى كنند.انسان خداشناس و خداجو در ديدمهر و نوازش الهى به هدايت تشريعى به راه راست هدايت يافته است و

( 41 )

تمام زندگى او را از ابتدا و در تمام برهه ها و مرحله ها تا فرجام دستورها و آيينهاى فرو فرستاده شده از سوى خداوند در برگرفته7 و آنى از منظر و محضر او به دور نيست.8

2.احكام و آموزه هاى مقدس آسمانى تنها راه درست زيستن را به انسان مى نمايد و بشر بى تجربه دينى و بى تمسك به داده هاى وحيانى هرگز نمى تواند راهى به سر منزل ببرد و عقل بشرى نيز به تنهايى راهگشاى وى نيست از اين روى با تمسك به آن احكام مى توان انسان شايسته اى شد.9و آزادى و استقلال و پيشرفتها نيز در گرو عمل به آن است.10 به همين جهت اسلام براى تمام آنات زندگى انسان از روزى كه زاده مى شود تا روزى كه چشم از دنيا مى بندد و رخ در نقاب خاك مى كشد دستور و حكم دارد.11هيچ آن و مرحله از زندگى بشر در تفكر اسلامى به بوته فراموشى نهاده نشده است.12

3.تعالى خواهى و كمال جويى بشر جز با اختيار و حقِّ گزينش وى نيست.از اين رو انسان گزيننده و آزاد و با قدرت محاسبه و ارزيابى گرى راه را از بى راه بازشناخته و بهترين آن را براى خويش برمى گزيند.13 گرچه او در ميان دو مرز جبرى: ولادت و مرگ مى زيد و عناصر فعالى بيرون از توان و اختيار وى در او اثر گذارند; اما هرگز وى در اين قلمرو ناگزير نيست و اين خود بشر است كه برمى گزيند 14مى سازد به پيش مى رود و يا در نشيب واپس گرايى و پستى در مى افتد.عالم هستى نيز در راسته خواست بشرى همراهى و همسويى دارد.ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند تا آنچه را آدميان مى جويند فراهم سازند و به اين اشرف آفريده هاى هستى يارى مى رسانند تا به اوج و تعالى دست يابد.همه هستى براى او و زمينه ساز پيشرفت و كمال اوست.

4.رسيدن به اين فرجام در جامعه و محيط ساخته شده و متعالى متصور است.به همين جهت انسان رو به پيش در جامعه اى ناهمگون ناساخته و بازدارنده با

( 42 )

سياست و سياستگرى نابرابر و ناترازمند سازگارى ندارد.پس بايستى بر اساس داده هاى تشريعى به حكومت و نظام اجتماعى بشر انديشه شود و شايد سخن پيامبر(ص) در بايستگى گماردن امير براى جمع ناشى از همين نگرش باشد.15

به گفته امام خمينى:

(انبيا آمدند كه اين افسار گسيخته را مهارش كنند و بياورند تحت ضوابط و بعد از اين كه مهار شد راه نشانش بدهند و براى اين كه تربيت بشود يك تربيتى كه برسد به آن كمالاتى كه تا آخر براى او سعادت است.)16

5.در نگرش امام به انسان دو نكته اساسى وجود دارد:

الف.اهميت دين به عنوان راه و روش درست زندگى.

ب.آخرت باورى در عين ارجمندى حيات دنيايى.

بر اساس نگاه ايشان انسان در پرتو دستورها و آيينهاى دينى به ساخت زندگى دنيايى در پيوند با آخرت خويش دست مى زند.در نتيجه آن گاه كه ميان دين خواهى و حفظ نفس ناسازگارى پيش آيد اين دين است كه ماندگارى اش برترى دارد.17

اين كه امام به روشنى مى گويد:(ما براى خدا نهضت كرديم براى پياده كردن دين او نهضت كرديم.)18 نشان دهنده اهتمام وى به جنبه هاى غيرمادى و ارزشهاى فرا عقلى بشر است. فهم و روشن گرى اين نكته براى آنان كه حقايق هستى را باور ندارند ناممكن است.چگونه دين كه براى هدايت انسان و ارائه راهكارهاى زيستن و دستگيرى وى در وقت سختيها و راحتيها آمده خود قربانى و فدايى بخواهد؟

امام با الگو قرار دادن زندگى پيامبر(ص) كه جز با جانفشانى و رنج بردن و سختيها در راه دين نزيسته بدين ساحت روى مى كند.19

پيامد نگرش بيان شده برترى آخرت بر دنياست آن گاه كه ميان اين دو

( 43 )

ناسازگارى در افتد.

دنيا در نگاه امام تنها وسيله و مقدمه اى براى رسيدن به يك هدف والا و جايگاه بلند است 20 و هرگز ابزار قربان شدن هدف را نمى طلبد اين هدف است كه وسيله را به كار مى گيرد:

(انّما الدنيا قنطرة فاعبروها و لا تعمروها)21

از اين پل دنيا جز براى گذار نبايد بهره گرفت. اگر روزى لازم آيد براى نگهدارى هدف و رسيدن زودتر به آن وسيله را در هم بشكنيم امرى شايسته است; اما هرگز نمى توان هدف را براى لذت برى از راه ناديده انگاشت و بدان بى اعتنا بود.22

با اين پيش درآمد كه به جايگاه انسان در نگاه امام پرداخته است مى توان مقوله هاى ديگر را آسان تر بيان كرد.به اين معنى كه اگر سياست و حكومت در دايره جهان بينى و نگرش كلى او بگنجد پذيرفتنى است چنانكه پيامبر(ص) از همين چشم انداز به ترسيم هستى پرداخته و حكومت و سياست امت را به دوش گرفته است.23

مبانى حكومت

پيش از بيان مبانى حكومت از نگاه امام شايسته تر آن است كه تعريف امام از حكومت عرضه شود.وى حكومت اسلامى مورد نظر خويش را چنين مى شناساند:

(اسلام بنيان گذار حكومتى است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه آراء و گرايشهاى نفسانى يك نفر را بر سراسر جامعه بگستراند نه شيوه مشروطه و جمهورى [به سبك شرقى و غربى] كه متكى بر قانونها و آيينهايى باشد كه گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن برمى نهند; بلكه حكومت اسلامى نظامى است الهام گرفته و نشأت يابنده از وحى كه در تمام زمينه ها از قانون الهى مدد

( 44 )

مى گيرد.اين اصل كلى حتى در مورد پيروى از زمامداران و كارگزاران امور حكومت نيز جارى و سارى است.)24

از اين ترسيم حكومت مى توان اصولى را بيان داشت كه با وجود آنها اسلامى بودن آن تبلور مى يابد و به حقيقت مى پيوندد.

1.اصل ارزش مندى انسانها

حكومت و حاكم در جامعه انسانى معنى دارد.اگر در حكومتى به انسانيت انسانها بهايى داده نشود و انسانها به عنوان يك موجود ارزش مند صاحب اختيار و نقش آفرين در زندگى خود نباشند حكومت نيز غيرانسانى خواهد بود.

مقصود از انسان انسانهاى اثر گذارند.مقصود طبقه دسته و گروه نژاد و مردمان اقليم ويژه اى نيست.انسانها از هر پايگاه علمى اجتماعى اقتصادى برخاسته باشند انسان به شمار مى آيند و ارزش مندند و ارجمند.

پيامبر اسلام(ص) از آغازين روزهاى رسالت خويش تا فرجامين زمان حيات خود هرگز انسانها را از اين زاويه دسته بندى نكرد گرچه پس از آن حضرت گاه به نام اسلام چنين حركتهايى صورت گرفت. بنى اميه با مسخ اسلام مى خواستند حكومت اسلامى را به حكومت عربى دگر كنند:

( 45 )

(درست در مقابل اسلام كه مليتها را مى خواست كنار بگذارد و هر بشر ملت واحده باشند و براى يك رژيم براى يك طايفه اى دون طايفه اى براى يك رنگى با رنگ ديگر فرقى نباشد.بنى اميه آمدند همان عروبت را گرفتند كه اگر آنها موفق شده بودند اسلام را متبدل مى كردند به يك معنايى كه همه اش دنبال اين باشد كه آن عروبت جاهليت زنده بشود.)25

عمل بنى اميه در كشاندن حكومت به سوى يك قوم امرى ضد اسلامى است.پيامبر(ص) در نخستين قانون اساسى در مدينه بر اين اصل اساسى ارزش مندى انسانها انگشت نهاده و همگان را به يگانگى و يك پارچگى سياسى اجتماعى در زير يك پرچم و معيار انسانى فرا مى خواند.26 براى آن حضرت تنها يك چيز مى توانست انسانها را رده بندى كند و در مرتبه ها و پايه هاى گوناگون قرار دهد و آن شايستگيهاى دريافتى و يافته هاى اختيارى انسانها بوده است.

پيامبر(ص) حتى نسبت به آنانى كه نه تنها به او احترام نمى گذاردند بلكه سنگ بر سر راهش مى افكندند به ديده تحقير و انكار نمى نگريست و بالاتر آن كه در برآوردن و برقرار كردن امنيّت و رفاه آنان كوشايى داشت;27 چرا كه آنان نيز انسانهايى بوده اند اثرگذار در جامعه اى كه آن حضرت مى خواهد در آن به حركتهاى اصلاحى و تربيتى دست بزند.با اين كه پيامبر(ص) مشروعيت خويش را از خداوند دريافته است; امّا اين تنها پذيرش انسانهاست كه مى تواند زمينه تكاپو و تلاشهاى اصلاحى او را فراهم كرده و بدان معنى دهد.البته آن حضرت بيش از هر گروهى به توده مستمند و مستضعف جامعه تكيه داشته است; از آن روى كه ناآلودگى درونى آنان زمينه مساعدى را براى تن دادن و پذيرش ارزشهاى متعالى فراهم كرده بود:28

(اسلام براى همه است[اما] از توده پيدا شده است و براى توده كار

( 46 )

مى كند…. پيغمبر اكرم از همين جمعيت پايين بود…. اصحاب او از همين مردم پايين بودند از اين طبقه سوم بودند.)29

امام با چنين نگرشى به سيره پيامبر دريافته است كه تنها با احترام به انسانها و با تكيه به آنان است كه مى توان جامعه برينى پايه نهاد و حكومتى الهى را طراحى كرد.30 تاكيد ايشان بر ارزش و توجه به آراء و ديدگاههاى مردم 31 نه به عنوان سكوى پرش و در عرصه تبليغات بلكه به عنوان ولى نعمتهاى حقيقى نظام32 و تاكيد بر احترام به آنان جداى از هرگونه نگرشهاى سياسى و جناح بنديهاى حاكم و بارنكردن انديشه ها و باورهاى سياسى خويش بر ذهن و دوش مردم ناشى از اين نگرش است:

(ما بناى بر اين نداريم كه يك تحميل به ملتمان بكنيم و اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتورى بكنيم.ما تابع آراى ملت هستيم.ملت ما هرطورى رأى داد ما هم از آنها تبعيت مى كنيم. ما حق نداريم خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم.)33

باركردن عقيده و مرام سياسى و يا انديشه ويژه بر ذهن و انديشه انسانها ناكارآمد است و تنها مى تواند (تن)ها را به همراهى وا دارد كه با وجود جبر و فشار ديگر رويگردانى جدى را به دنبال دارد; اما آنچه درنگرش امام خوشايند است پيروى جانهاست جانهايى كه با معرفت و شناخت به پيروى آمده اند.پيامبر(ص) در مشاوره با مردم در امور اجتماعى به دنبال چنين فرجامى بوده است.34

نگاه به ارجمندى و بزرگى انسانها در جهان بينى اسلامى اصلى استوار است آنان كه به توحيد باور دارند نمى توانند به آن بى اعتنا باشند:(من قتل نفساً… فكانمّا قتل الناس جميعا) 35 به زيبايى ارج انسانى را مى نمايد.همه آدميان آفريده خداى يگانه و از منشأيى يكتايند و هيچ كس حق فخرفروشى بر ديگرى را ندارد و نمى تواند او را كوچك بشمارد كه هر انسانى عالم بزرگى است.36 هرگز حكومت اسلامى نمى تواند با پست شمارى انسانها تبلور يابد و به حقيقت بپيوندد.پيامبر(ص) از همان ابتدا به رويارويى با آنانى برخاست كه انسانها را به هيچ و تنها ابزار كار خويش مى انگاشتند:

(قرآن در مقابله با قلدرها آيات زيادى دارد و رسول اكرم سيره اش اين بود كه از اول مقاتله مى كرد با اين اشخاص كه مى خواستند مردم را استثمار كنند مى خواستند مردم را استخدام كنند بر اين قيام كرد.)37

ناگفته نماند كه اصل حق دارى و ارزش مندى انسان دو مرز دارد:

الف.اصل معنويت و ارزشها: از چشم انداز ديانت اسلامى هستى آدمى در جهانى با دو ركن معنويت و ماديت شكل مى گيرد نابرخوردارى انسان از هر يك از آن دو كاستى و كمى وجودى اوست; از اين روى اسلام در مقايسه با ديگر اديان توحيدى از كمال و تماميت برخوردار است نه تنها براى دنيا و رفاه و آسايش دنيايى آمده و نه تنها براى آخرت.جداكردن دو بعد: ماديت و معنويت از يك ديگر فروكاستن از پيكره زيباى اسلام است.امام بر اين اساس به حكومت و نظام سياسى مى نگرد.ارزشها مبنايى از حكومتند كه در ترازسازى اصل پيشين به كار مى آيند.همه آنچه در آراى مردم تبلور يافته و خوشايند آنان است در نگرش امام اصالت نمى يابد.او تا جايى كه به ارزشها و معنويت آسيب وارد نسازد از نظر مردم بهره مى جويد و در صورت ناسازگارى اين ارزشهاست كه در مرتبه برتر مى ايستد:38

(در سراسر زندگى پيامبر(ص) اصل برترى معنويت ارزشها تبلور داشته است.او تا آن جا براى انسان ارج و بها قايل مى شد كه در جهت راستى و حقيقت گام بردارند و براى برقرارى پرچم توحيد كه تجسّم و عينيت ارزشهاست همه چيز خود را فدا كرد.)39

( 47 )

ب.اصل استقلال دين و برترى اسلام:چنانكه اشاره شد در نگاه امام دين به عنوان پديده اى آسمانى و قدسى از جايگاهى والا برخوردار است و هرگز هيچ انسانى نمى تواند آن را قربانى هدفها و خواسته هاى خود كند.اسلام كه آخرين دين و برترين آن است پذيرش سلطه ديگر اديان و ديگران را بر خويشتن و باورمندان خويش نمى پذيرد هر چند تمام انسانها به پذيرش آن راى دهند.40

البته در اين ميان از يادآورى اين نكته نمى توان شانه خالى كرد و آن را ناديده انگاشت كه معيار بالا در مقام ارزشى و تئوريكى خواست مردمى و اراده آنان را در چهارچوب و مرز ويژه قرار مى دهد.اما در مقام عمل و تحقق خارجى باز اين انسانها هستند كه برابر شرايطى رفتار مى كنند و چه بسا رفتار آنان با آن معيارها ناسازگار افتد و حاكم اسلامى در اين جا برابر نفوذى كه دارد تنها مى تواند مردم را از چنين كژراهه روى آگاه كند; چنانكه پيامبر(ص) به همين روش سفارش شده و بدان عمل كرده است:(فذكّر انما انت مذكّر لست عليهم بمصيطر.)41

گاه امر برتر و مهم ترى ممكن است پذيرش كوتاه مدت امرى را كه به ظاهر ناسازگار با برترى دين است اقتضا كند; امّا اين استثنايى است بر قاعده استوار. چنانكه پيامبر(ص) در جريان صلح حديبيّه به ناچار ماده هايى را مى پذيرد كه در ظاهر با شأن مسلمانى و ارزشهاى اسلامى ناسازگارى دارند تا جايى كه شمارى از تندروان با آن حضرت به تندى سخن مى گويند اما پيامبر امر مهم ترى را به آنان يادآور مى شود كه در فرجام در برترى اسلام و مسلمانان كارگر مى افتد.42 امام نيز در پذيرش قطعنامه جنگ ايران و عراق با توسل به چنين الگويى عمل مى كند.43

بنابراين آراى مردمى و ارزش دارى آنان هرگز به صورت مطلق و بى حدومرز نيست;44 بلكه در قلمرو ديانت و ارزشهاست.

(ما مى خواهيم يك حكومت الهى باشد موافق ميل مردم رأى مردم

( 48 )

و موافق حكم خدا آن چيزى كه موافق با اراده خداست موافق ميل مردم هم هست.)45

2.قانون

در جامعه انسانى كه خواسته ها سليقه ها و ذوقهاى گوناگونى وجود دارد به اضافه حس خودخواهى و فزون طلبى بشر هميشه خطر هرج ومرج و به هم پاشيدگى آن را تهديد مى كند; بويژه آن كه بر اين جامعه باورهاى گوناگون مذهبى و دينى سايه افكند.در چنين جايى چگونه مى توان عمل كرد؟ در نظام قبيله اى توده مردم بى تقسيم كار و تشكيلات رسمى تعريف شده زير نظر يك فرد به عنوان رئيس قبيله انجام وظيفه مى كنند و همگان در برابر همو پاسخ مى گويند; معيارى براى ارزيابى عمل آنان جز خوشايندى رئيس قبيله وجود ندارد و نيز خود او هرگز در برابر توده مردم پاسخ گو نيست.ساماندهى چنين جامعه كوچكى به شيوه بيان شده البته چندان دشوار نيست گرچه هرگز پيشرفت و ترقى در آن پديد نمى آيد; اما در جامعه بزرگ انسانى امكان اداره آن به گونه توده اى ناممكن است.وجود قانون سامان بخش قلمروهاى تكاپو و تلاش يكان يكان مردم و نيز روشن كننده ميزان حقوق و دايره آزادى آنان ضرورت مى يابد.قانونى كه براى همگان و از پيش تعريف شده باشد.پيامبر(ص) با هجرت به مدينه و روياروى گرديدن با جامعه بزرگ شهرى با آداب و رسوم و عقايد متفاوت پيش از هر چيزى به تدوين قانون روى مى كند كه در آن همه حقوق و آزاديهاى شهروندان: مسلمان يهودى و مشرك بر شمرده شده و همه كارها و وظيفه هاى آنان را روشن مى سازد.46 پيامبر(ص) در اين منشور جهانى بر آن است كه همگان را در برابر يك معيار معيّن و روشن تسليم كند.چنين رويكردى لازمه جامعه مدنى متكثر هر چند كوچك است.امام با توجه به چنين مقوله توجه به قانون و نگهداشت آن را فرض

( 49 )

مى شمارد و سر برتافتن از آن را امرى نابخشودنى و گناهى بزرگ مى داند 47 و به نظر ايشان مردم آزاد نيستند كه قانون بشكنند و بايد قانون مند حركت كنند:

(در تاريخ هست كه چنگيز با آن طبع وحشيگرى و صحرايى كه داشته است با آن خونريزيهايى كه كرده است تابع يك قانون بوده است كه به آن قانون مى گفتند: ياسا (نامه بزرگ) و مغول چنگيز و ساير مغول تخلف از آن قانون نمى كردند….)49

قانون در نگاه امام با دو منشأ الهى و انسانى است.البته آنچه بيش از هرچيز در نظر آن جناب بوده قانونها و آيينهاى الهى است; بويژه در امور كلى و عرصه هايى كه جنبه دينى آن برجسته است.تن دادن به قانون الهى و بايستگى پيروى از آن به فراوانى در كلام وى ظهور داشته است.

(در اسلام حكومت حكومت قانون حتى حكومت رسول الله و حكومت اميرالمؤمنين حكومت قانون است. پس حكم از آنِ قانون خداست و قانون خدا حكومت مى كند. در مملكت اسلامى بايد قانون خدا حكومت كند و غير قانون خدا هيچ چيز حكومتى ندارد.)50

( 50 )

هيچ كس نمى تواند برخلاف قانون الهى عمل كند يا سخن بگويد:

(اسلام دين قانون است قانون پيغمبر هم خلاف قانون نمى توانست بكند نمى كردند.البته نمى توانستند بكنند.)51

توجه به اين نكته بايسته است كه قانونهاى الهى با احكام دينى فرق دارد.احكام ممكن است به صورت قانون درآيد و مى تواند در حد حكم باقى بماند. آنچه امام بر آن پا مى فشارد تنها احكام دينى كه خود به آن رسيده نيست; بلكه آن دسته از قانونها و آيينهاى اسلامى است كه به شكل گردآورى و تعريف شده در جامعه انسانى عرضه شده است كه حتى پيامبر(ص) نيز نمى توانست از آن سر برتابد.و از اين نظر آن حضرت نيز با ديگران برابر بوده است.52 دستورها و فرمانهاى دينى كه در قرآن آمده است (نصوص قرآنى) قانونهاى تعريف شده اى بود كه پيروى از آن براى همگان لازم مى نمود.

شايد بتوان با دو ويژگى قانون را از احكام شريعت بازشناساند:

الف.قانون از پيش تعريف و از سوى مردم پذيرفته شده است.اگر دستورى ناروشن و يا مورد تأييد و پذيرش مردم قرار نگرفته باشد نمى تواند ملاك داورى بازخواست و يا ستايش قرار گيرد.از اين روى قانون ازدواج در اسلام براى آنان كه در جامعه اسلامى مى زيند; اما دينى غير از اسلام دارند ضرورت پيروى ندارد و سرپيچى از آن جرم به شمار نمى آيد.پيامبر(ص) نيز در قانون اساسى مدينه به چنين نكته اى به روشنى تأكيد دارد كه اين قانون براى آنان است كه آن را امضا كرده و پذيرفته اند.53

ب.قانون در امور جمعى و در رويارويى انسان با ديگران معنى مى يابد.در زندگى انفرادى سخن از قانون نمى توان گفت.بنابراين تمامى احكام فردى شريعت از دايره قانون بيرونند.

دسته دوم قانونهاى انسانى است.انسانها در اداره امور خويش به سازوكارهايى نياز مى يابند كه در شريعت به گونه روشن از آن سخن به ميان نيامده است.آدميان خود با

( 51 )

روشهاى كارآمد شورا و راى گيرى كه از كوشاوردهاى موفق بشرى است به تدوين قانون دست مى زنند كه البته هرگز در جامعه اسلامى با دستورهاى كلى شريعت ناساز نيست.پيروى از اين قانون نيز براى همگان ضرورى است.امام خود نيز به سر برنتافتن از اين قانون اذعان مى كند و پيروى از آن را همچون قانونهاى دسته نخست واجب مى داند كه هيچ كس نمى تواند به بهانه اجراى احكام اسلامى از قانونهاى برنهاده شده بشرى كه البته به صورت روش مند به پذيرش رسيده سر برتابد.54

قانونها چه الهى و چه برنهاده شده بشرى دو وظيفه بزرگ بر دوش دارند:

1.روشن كننده وظيفه ها و تكليفهاى انسانهايند.جامعه انسانى با تقسيم كارو تعهد و مسؤوليت پذيرى انسانها و داشتن هدف تعريف شده و روشن به پيش مى رود كه قانونها راهكارهاى دستيابى به آن را بيان مى كنند.

2.روشن گر حقوق اختيارها آزادى و قلمرو آن براى انسان است.55

انسانها در محيط زندگى خويش تنها انجام دهنده كارها و تكليفها نيستند; بلكه افزون بر آن از حقوق و آزادى برخوردارند.56 قانون هم حقوق انسانها و هم دايره و قلمرو آزادى آنان را بيان مى كند.بنابراين در نگاه امام قانون به عنوان اصل مبنايى در حكومت كه خود ريشه در سيره پيامبر(ص) و داده هاى وحيانى دارد امرى بس مهم و ارجمند است.57

قانونها در نگاه امام با دو معيار اساسى در خور سنجش اند:

الف.فراگيرى: هم به لحاظ كمى و هم از جهت كيفى بايستى فراگير باشد.بدين معنى كه هم براى همه انسانها نه گروه اندك باشد و هم به تمامى جنبه هاى وجودى انسان و نيازمنديهاى وى نظر داشته باشد.

ب.برابر انگارى انسانها: چون قانونها براى به سامان آورى جامعه انسانى است ناگزير بايستى براى همگان باشد و هيچ كس در پيشگاه قانونهاى متعالى بر ديگرى برترى ندارد;58 بلكه همه در برابر قانون برابرند.59

( 52 )

3.عدالت

اگر بگوييم هيچ مكتبى به مانند اسلام بر اصل عدالت و قسط پافشارى نداشته سخنى گزاف نيست. در نگرش اسلامى قوام هستى و جامعه بشرى بر عدل استوار است:

(هدف انبيا در گرفتن حكومت از دست جائرين اجراى عدالت بود نه اين كه بخواهند از دست جائرين بگيرند كه خودشان حاكم باشند از دست جائرين مى گيرند كه عدالت الهى را اجرا بكنند اين كار كار انبياء بوده عدالت الهى را مى خواستند ايجاد كنند للّه تعالى.)60

امام در سيره پيامبر(ص) و ديگر انبيا چيزى جز عدل و اجراى آن نمى بيند.پيامبر(ص) حتى در هنگامه هاى سخت از مسير عدالت خارج نمى شد:(لا يجرمنكم شنأن قوم الاّ تعدلوا.) سرلوحه تمامى حركتهاى آن حضرت است.

او در تمامى سختيها و دشواريهاى پيش آمده هرگز از اين اصل چشم نپوشيد و آن گاه كه در جنگ حنين شمارى از انصار با انگيزش ديگران بر آن حضرت در چگونگى تقسيم غنايم برآغاليدند و خرده گرفتند به روشنى فرمود:(اگر من به عدالت رفتار نمى كنم پس چه كسى عادل است.)

امام بر اين اساس و نگرش عدالت را به عنوان اصل مبنايى برا ى حكومت مى داند و اين اصل بر دو اصل پيشين حاكم است.نه آراى مردمى و نه نظر خبرگان جامعه هيچ يك نمى تواند حركتى بر خلاف عدالت را مشروع كند.61 نامشروعى ظلم اساس تفكر اسلامى بويژه شيعى است.

امام به روشنى حكومت اسلامى را حكومت عدل و قانون را قانون عدل معرفى مى كند 62 و يكى از ناسانيها و فرقهاى حكومت اسلامى را با ديگر رژيمها در

( 53 )

عدل خواهى آن مى داند 63 و حتى انگيزه برانگيختن پيامبران را اجراى عدالت مى داند:

(هر يك از انبياء كه آمدند براى اجراى عدالت آمدند و مقصدشان هم اين بود كه اجراى عدالت را در همه عالم بكنند. لكن موفق نشدند حتى رسول ختمى مرتبت(ص) كه براى اصلاح بشر آمده بود و براى اجراى عدالت آمده بود و براى تربيت بشر آمده بود.)64

4.ايمان و باور دينى

اعتقاد به خدا كه ويژگى بارز بشر است جهت ده و عنصر سازنده وجود اوست كه گاه به عنوان فصلِ شناسان و جداكننده انسان از ديگر حيوانات به شمار آمده است.انسان موجود باورمندى است كه بدون آن هرگز نمى تواند زندگى اش را به سامان آورد.65 همه حركتهاى انسانى و تلاشهاى وى پيرو باورى است كه نسبت به هستى دارد.امام با توجه به چنين دريافتى از حقيقت وجودى بشر و نيز باورى كه خود دارد به پيروى از الگوهاى بزرگ دينى پاى در عرصه حكومت مى نهد.نگهدارى ايمان و باور مردم از اصول پذيرفته شده دستگاه فكرى امام است.چنين اعتقادى در مردم نگهدارنده نظام و امنيت اجتماعى است; از اين روى حكومت نمى تواند بدون توجه به آن عمل كند.

حكومت پيامبر(ص) با تكيه بر باورهاى پالوده قوام و دوام يافت.باورى كه خود آن حضرت با تلاش و پويايى آن را در مردم پديد آورد و آنان را از اعتقاد و پرستش غيرخدا به عبادت خداوند كشاند و بر گرد محور (لا اله الاّ اللّه) رستگارى را براى جامعه عرب بدوى به ارمغان آورد.تمامى نيازهاى معنوى فكرى مادى فردى و اجتماعى انسان را در پناه آن برآورده ساخت:

(پيغمبر بزرگ اسلام همه چيزش را فداى اسلام كرد تا پرچم توحيد

( 54 )

را به اهتزاز درآورد و ما به حكم پيروى از آن بزرگوار بايد همه چيزمان را فدا كنيم تا پرچم توحيد برقرار ماند.)66

ايمان بدين معنى از گستردگى و فراخى برخوردار است كه مى تواند همه انسانها را در خود جاى دهد چنانكه در حكومت پيامبر(ص) گروه و دسته هاى گوناگونى جاى داشته و زندگى مى كردند.امام به پيروى از آن حضرت در پى پديدآوردن ايمان خردمندانه و باور ژرف است نه در پى دست يافتن به قدرت و به كارگيرى زور و فشار بر مردم.

حكومت تنها براى پديدآوردن نظم ظاهرى و تهيه بنيه هاى امنيتى و رفاه عمومى نيست; بلكه بايستى بتواند در استوار سازى باورهاى مردم كارگر افتد و زمينه هاى گست وسستى در ايمان را از بين برده و زمينه هاى شكوفايى آن را فراهم سازد.اصل ايمان دارى و باورمندى هرگز به معناى پذيرش و تن دادن به خرافه ها و كژيها و يا فريب مردم نيست; بلكه هدف آن است كه انسان همان گونه كه به امنيت اجتماعى نيازمند است به امنيّت درونى نيز نياز دارد.از اين روى امام به مردم سفارش مى كند تا در تواناسازى روحيه و ايمان كسانى كه از روحيه و ايمان سستى برخوردارند بكوشند.67

طرح ايمان به عنوان مبنايى براى حكومت شايد در ابتدا چندان درست به نظر نيايد; امّا با درنگ در آن و مطالعه در سيره پيامبر(ص) و كوشش آن حضرت در استوارسازى باورها درستى اين اصل نمايانده مى شود.

هدف حكومت

انسانها به حكم ضرورت به زندگى گروهى روى دارند و به گفته فارابى:

(هريك از آدميان به سرشت و طبيعتى آفريده شده اند كه هم در قوام وجودى خود و هم در نيل و وصول به برترين كمالات ممكن خود

( 55 )

محتاج به امورى بسيارند كه هر يك به تنهايى نتواند متكفل انجام همه آن امور باشند و بلكه در انجام آن احتياج به گروهى بود كه هريك از آنها متكفل انجام امرى از مايحتاج آن بود و هر يك از افراد انسان وصول بدان كمالى كه فطرت طبيعى او براى او نهاده است ممكن نبود مگر به واسطه اجتماع اجتماعات و تجمع گروه هاى بسيار كه يارى دهنده يك ديگر باشند و هريك براى هر يك در انجام بعضى از مايحتاج او و آنچه در قوام وجودش محتاج به آن بود قيام نمايد تا بدين وسيله همه آنچه جمله آن جماعت براى آن قيام كرده و كارى انجام داده اند گرد آيد تا براى هريك از افراد همه مايحتاج او كه هم در قوام وجودى و حيات طبيعى بدان محتاج بود و هم در وصول به كمال فراهم شود.)68

حكومت زاده زندگى جمعى و سازمان يافته بشرى است; حال بايد ديد كه هدف اصلى حكومت چيست؟ فيلسوفان در باب هدفهاى حكومتها گوناگون سخن رانده اند.پيش از آن كه به بخشى از آنها اشاره كنيم بايسته است به اجمال نگاهى به ناسانيها و فرقهاى حكومتها داشته باشيم.

بى گمان آنچه در حكومتهاى دينى مردم سالار و انسانى هدف است در حكومتهاى استبدادى ديكتاتورى و غيرمردمى ديده نمى شود.در حكومتهاى سلطنتى گرچه بر گونه اى مصالح توده مردم و جامعه پيش نظر باشد; اما بيش از آن نگهبانى و نگهدارى قدرت جايگاه و خانواده اصالت دارد; از اين روى حكومتگران از هرگونه ستم خشونت و فشار كوتاهى نمى كنند گو اين كه تمام انسانها براى برآوردن معاش و فراهم كردن رفاه آنان آفريده شده اند كه البته گاه ستايندگان و مبلغان دربار چنين گزافه هايى را القا مى كردند. در حكومتهاى ديكتاتورى گرچه شكل خاصى از

( 56 )

زمامدارى نيست با اين حال هدفهاى شخصى در فرجام خويشاوندى نقش آفرين بوده است و حتى در حكومتهاى دينى كه با عنوان خلافت در تاريخ اسلام بروز و ظهور يافته است جز شمارى از آنها همگى بر روال پادشاهى سير كرده و هدف و مقصد اصلى در آن شخص خليفه و شمار كمى از پيرامونيان او بوده است; از اين روى بر تارك تاريخ اسلام بازيگرى حكومتگران به نام دين و با پوشش مقدس جانشينى پيامبر ـ خليفه ـ لكّه ننگى نقش كرده است. در باب هدف حكومت اين روشها مورد توجه ما نيست هر چند اين شيوه ها نيز از باب ضرورت حيات جمعى و براى برآوردن نيازهاى بشرى شكل يافته است. افلاطون بر آن است كه:

(واحد حكومتى و كشوردارى بدان جهت در عرصه جهان سياست ظهور مى كند كه هيچ فردى به تنهايى نمى تواند خودكافى و بى نياز از هميارى همنوعان خود زيست نمايد. ما همه بدون استثناء نيازمنديهايى داريم… و با داشتن اين نيازمنديهاى گوناگون ما هر كدام قهراً و از روى ضرورت به همكارى و هميارى با يك ديگر مى شتابيم تا اين نيازهاى بى شمار را چاره جويى كنيم و همين كه ما انسانها به اين گردهمايى تعاونى و همبستگى بنيادى از زندگى طبيعى خود از روى ضرورت در يك مكان خاص موفق و كامياب گرديديم آن گاه اين سازماندهى و همزيستى را كشوردارى مى ناميم.)69

بنابراين هدف حكومت برخاسته از چنين ضرورتى تنها ساماندهى زندگى جمعى است اما در نگاه ماكياولى حتى اين مقدار هم در حكومت هدف نيست; بلكه هدف اصلى اقتدار و سودبرى شخص حكومتگر است و بس. پس هر راهى براى او رواست تا پايه هاى حكومت خويش را استوار بخشد:

(لازم است كه شهريار شخصيت خود را به ظاهر پسنديده نشان

( 57 )

دهد و در دورويى و تلبيس ماهر باشد و مردم چنان ساده اند و به قدرى زير نفوذ نيازهاى آنى خود قرار دارند كه همواره هر فريبكارى فريب خوردگانى را پيدا خواهد كرد.)70

به هر حال در باب هدف حكومت آراى گوناگونى وجود دارد:

(برخى چنين انديشيده اند كه وجود دولت بدان علت توجيه پذير است كه آدميان را به تحصيل سعادتى قادر مى سازد كه به هيچ وجه در عزلت و دورى از اجتماع برايشان دست نمى دهد پاره اى ديگر دليل موجّه بودن دولت را چنين مى پندارند كه به افراد ايمنى مى بخشد و از مالكيت آنان محافظت مى كند و دليل برخى ديگر هم اين است كه آن را وسيله تحقق تدبير و نيّت خداوند براى انسان مى پندارند و همچنين كسانى هم بر اين گمان بوده اند كه دولت هيچ منظورى را برآورده نمى سازد يعنى خود غايت خويش است.)71

درك صحيح هدف و تفسير درست آن در حكومت و دولت روشهاى به كارگيرى سياست را به درستى مى نماياند. ماكياول كه تنها بهره و سود حكومتگر را هدف حكومت مى بيند روشهايى را روا مى داند كه با آن سازگار باشد; چون: زور تزوير و اميددادن و آزمند گردانيدن.72 امّا آنان كه آزادى همگانى امنيت صلح و ثبات كامروايى و سعادت مندى فضيلت عقلى و تفكر يا صلح و امنيت را هدف حكومت مى دانند روشهاى اداره و سياست را انسانى ترسيم مى كنند.

انديشه وران مسلمان نيز از پرداختن به اين مقوله بى بهره نبوده اند:

قاضى ابو يوسف آنچه را خليفه بايد انجام دهد و عهده دار شود چنين بيان مى كند:

(بر قرار كردن حقوق اللّه و به اجرا درآوردن حدودى كه به وسيله او

( 58 )

مقرر شده است مقرر كردن حقوق ديگر مؤمنان و راست باوران و تضمين برخوردارى آنها از اين حقوق احياى اصول و پيمانهاى حكام با فضيلت و پرهيزكار (كه به وسيله حكام شرور بعدى به كنارى نهاده شده) جلوگيرى از بيدادگرى و رسيدگى به شكايات مردم از روى مداقّه كامل در تعقيب فرمانهاى خدا دعوت مردم به اطاعت از خدا و دورى جستن از ارتكاب به گناه رعايت قانون خدا در حق خود و ديگران بالسويه و بدون توجه به اين كه ديگران از آن زيان مى بينند و ستاندن ماليات حلال از مردم و مصرف آن در راههاى حلال.)73

ماوردى نيز سياست اسلامى را ترسيم كرده و در ضمن روشن گرى و بيان جايگاه خلافت به هدف آن نيز اشاره مى كند.

وى در پيشگفتار كتاب خود مى نويسد:

(خداوند جلّت قدرته براى امت [مسلمان] پيشه يى را به جانشينى پيامبر(ص) معين فرموده و كار سياست را به دست او سپرده است تا امور ايشان را بر طبق شريعت دين تدبير كند و مسلمين در پيروى از او يگانه شوند. پس امامت اصلى است كه قواعد ملت به آن مستقر مى شود و مصالح امت از آن انتظام مى يابد تا امور عامه به بركت آن ثبات پذيرد. امامت مقامى است كه همه ولايات (اختيارات) خاصه از آن صادر مى شود و فرمان آن بر هرگونه فرمان سلطان تقدم و برترى دارد.)74

در اين نگاه خليفه در بالاترين جايگاه براى تدبير امور مردم و پديدآوردن يگانگى بين مردم و نيز فرانهادن قواعد ملت و مصالح امت قيام مى كند و مى توان گفت: هدف حكومت بر آوردن امنيت و اداره و بست و گشاد كارهاست.

( 59 )

بر همين اساس ماوردى وظيفه هايى را براى خليفه بر مى شمرد:

(1. حفظ دين بر طبق اصول مستقر آن.

2. اجراى احكام ميان اصحاب دعوا.

3. حمايت از جان و مال و عرض مسلمين.

4. اقامه حدود.

5. پاسدارى از مرزها.

6. جهاد با كسانى كه به الحاق به زمره اهل ذمه فرا خوانده شده ولى اين دعوت را رد كرده اند.

7. گردآورى غنايم فىء و صدقات.

8. توزيع درآمد بيت المال بدون اسراف يا خست.

9. نصب كارگزاران و گماشتگان آزموده و شايسته.

10. مباشرت و نظارت شخصى در جميع امور عامه.)75

همچنين وى به روشنى يادآور مى شود كه امامت براى خلافت نبوت در نگهدارى دين و سياست دنيا بر نهاده شده است.76

قاضى ابويعلى نيز (احكام السلطانيه19) چون ماوردى گماردن امام و خليفه را واجب مى داند; از آن روى اگر امام نباشد در كار مردم فتنه مى افتد و براى اين سخن به روايتى از پيامبر(ص) استناد مى جويد:

(الفتنة اذا لم يكن امام يقوم بامر الناس.)

بنابراين وى هدف حكومت را جلوگيرى از آشوب و هرج و مرج مى داند.

احمد الحضرى هدف حكومت را برابرسازى احكام اسلامى مى داند و بر آن است كه:

(وصف حكومت اسلامى تنها وصف اشخاص آن نيست بلكه

( 60 )

مقصود از حكومت اسلامى آن آمادگى بسيجيدن و تهيه ساز و سلاح است كه در رأس آن دولت پاى بند به برابرسازى احكام استوار است از عبادتها دادوستدها و تنبيه ها.)77

وى حكومت را ابزارى براى برپاداشتن دين و جامه عمل پوشاندن احكام شريعت مى داند كه هدف استقلالى براى آن نمى توان شمرد.

هدف حكومت در نگاه امام

برابر جهان بينى امام تمامى صحنه هاى حيات فردى و اجتماعى بشر بايد در پيوند با حقيقت هستى ديده شود. هيچ بخشى از آن در بيرون از هندسه فلسفى وى قرار نگيرد.

او به حكومت نيز از اين چشم انداز مى نگرد و هدف حكومت در نظر وى همان چيزى است كه پيامبر(ص) در رسالت و حكومت خويش دنبال مى كرده است. بنابراين تمامى جنبه هاى زندگى انسان چه از نظر فردى و چه اجتماعى چه مادى و چه معنوى هدف حكومت است:

(تربيت غرب انسان را از انسانيت خودش خلع كرده و به جاى او يك حيوان آدمكش گذاشته است…. حكومتها و پرورشهايى كه در حكومت هست حكومتهاى انسانى نيست; ولى مكتبهاى الهى و توحيدى در صدد ساختن انسان اند.

تمام همّ انبياء اين بوده كه آدم درست كنند. كه آدم در مملكتى باشد. آزادى به جورى كه ضرر به غير نزند. استقلال فكرى استقلال روحى استقلال انسانى.)78

هدف انبياء در حكومت دستيابى به قدرت تقويت پايه هاى اجتماعى خويش به

( 61 )

هستى و ناتوانى كشاندن قواى ديگر و يا رسيدن به دارايى و ثروت نبوده است حتى:

(مقصد اصلى اين نبود كه حكومت بكنند مقصد اصلى اين نبود كه نظام ايجاد كنند مقصدِ اعلا اين نبوده كه عدالت اجتماعى ايجاد كنند مقصد اعلا اينها نيست.)79

بلكه چيزى فراتر و بالاتر از اينهاست. حكومت ابزارى است براى دست يافتن به هدفهايى بس بلند; از اين روى پيامبر(ص) در سراسر زندگى خود بر آن است تا با تزكيه انسانها و آموزش آنان به يك فضاى امن متعالى آكنده از رنگ خدا دست يابد; جامعه اى كه در آن حتى عدالت ـ آرمان بشرى ـ تحت شعاع آن قرار دارد و ديگر انسانها نه براى دست يافتن به حقوق خويش يا آزادى بلكه براى شهادت و رسيدن به خدا مى كوشند:

(يا ايها الانسان انك كادح الى ربّك كدحاً فملاقيه.)80

در چنين نگاهى (حكومت و سياست) تنها مقدمه اى براى رسيدن به اخلاق برين است كه به گونه خلاصه مى توان آن را چنين برشمرد:

الف. اصلاح فردى: حكومت اسلامى تنها به امور اجتماعى و نظام سياسى نمى پردازد; بلكه به امور فردى و حتى مسائل پنهانى آنان نيز انديشه مى كند:

( 62 )

(حكومتهاى مادى متكفّل نظم ظاهرى اند اگر يك حاكمى خودش هم عادل باشد تنها زمانى به انسان كار دارند كه مخلّ نظم ظاهرى باشد; امّا به تربيت باطنى او كارى ندارند در حالى كه اسلام و حكومتهاى الهى اين جور نيستند. اينها در هر جا و هركس در هر جا هست و در هر حالى كه هست برايش احكام دارند.)81

اما هدف حكومت را در بُعد فردى ساختن انسان مى داند و به ديگر سخن حكومت بر آن نيست كه در زندگى اجتماعى بشر به تأمين امنيت و آسايش يا رفاه به فراهم آوردن تواناييهاى زندگى دست بزند بلكه افزون بر آن بايستى به انسان سازى نيز روى كند;82 چنان كه در عصر رسول خدا(ص) چنين بود و كسانى چون: على(ع) ابوذر سلمان و… ساخته اين دوره اند.

ب. اصلاح اجتماعى: اصلاح و به سامان آورى جامعه در مسير صحيح انسانى به گونه اى كه همگان در آن هم از ارزش انسانى برخوردار باشند و هم در گستره اختيارهاى خويش توان مند باشند و هم از اصول و قواعد دينى برخوردار در حكومت اسلامى نيز هدف است.

(انبياء آمدند كه همه مردم را آدم كنند.)83

(انبياء آمده اند كه همه احتياجات انسان را هر چه احتياج دارد انسان بيان كنند كه انسان اگر عمل كند به سعادت تمام مى رسد.)84

حكومت پيامبران بويژه دوران ده ساله حكومت پيامبر اسلام(ص) بهترين نمونه حكومت برتر است كه در آن ساختن جامعه اى سالم و متعالى هدف است:

(پيغمبرهاى بزرگ و ائمه اطهار(ع) دنبال اين بودند كه تربيت كنند مردم را. خداى تبارك و تعالى انبياء را فرستاده براى تهذيب مردم.)85

( 63 )

ج. اصلاح امور دنيوى: درحكومت دينى كه حكومت پيامبر(ص) به حقيقت پيوسته واقعى آن است دنيا و امور آن را از ميدان بيرون نمى كند بلكه خود اساس و پايه هستى است; از اين روى دفاعها و جهادها ساخت و سازها تلاش و كوشش سفارش و واداشتن به آموختن دانشها و فنها و تجارت و كسب درآمد انجام كارهاى توليدى خدماتى رفاهى و ديگر كارها در حكومت پيامبر(ص) در اين راستا درخور ارزيابى است. به اين معنى كه در حكومت اسلامى تنها به اصلاح انسان و شكوفايى ارزشها به معناى طرد و نفى امور دنياست نمى پردازند و حكومت مسلمان نمى تواند به اين بهانه مردم را به تنگدستى و فقر زيستى فرا خواند بلكه حكومت عهده دار برآوردن نيازهاى زندگى و ساختن امور دنيايى آدميان نيز هست.

د. تواناسازى بنيه معنوى: دنياسازى و اصلاح امور آن كه اصل ضرورى و كارى ارزشى است هرگز در نگاه حكومت اسلامى بريده از معنويتها نگريسته نيست.

امام در گفته هاى خويش بيش از هر چيز به اين جنبه اشاره مى كند; از اين روى مى توان هدف حكومت و حكومتگرى او را تكامل يافته تر و برتر از همه آنچه ديگران عرضه داشته اند ارزيابى كرد:

(شما شايد هيچ حكومتى را پيدا نكنيد كه دنبال تهذيب نفس مردم باشد; كارى به آن نداشتند حكومت دنبال اين بوده است كه بى نظمى نشود… فقط حكومتهاى الهى است كه براى اصل مقصد اين بوده است كه انسان را آن طور كه بايد باشد درست كند…. انسان فزون خواه سيرى ناپذير در هيچ حدى محدود نمى شود.

انبيا آمدند اين افسار گسيخته را مهارش كنند و بياورند تحت ضوابط و بعد از اين كه مهار شد راه نشانش بدهند و براى اين كه تربيت

( 64 )

بشود يك تربيتى كه برسد به آن كمالاتى كه تا آخر براى او سعادت است.)86

كامل شدن انسان و رسيدن به سكوى تعالى كه آرمان بشر است در حكومت اسلامى پيش نظر است:

(اسلام مقصدش بالاتر از اينهاست. مكتب اسلام يك مكتب مادى نيست يك مكتب مادى ـ معنوى است ماديت را در پناه معنويت اسلام قبول دارد معنويات اخلاق تهذيب نفس. اسلام براى تهذيب انسان آمده است براى انسان سازى آمده است.)87

و اسلام آمده براى خارج كردن انسان از اسارت خويش88 .

كوتاه سخن اين كه: حكومت اسلامى فراتر از كسب رفاه مادى و بهره هاى دنيوى يا پديد آوردن عدالت و برابرى و يارسيدن به آزادى و يا دست يافتن به زيبايى است البته هرگز ناسازگار با اينها بى توجه به آنها نيست; بلكه خود جهت دهنده آنهاست. حكومت اسلامى در پى فراهم كردن آزادى انسانى است; آزادى كه در آن همه انسانها برخوردار از حقوق برابر و بهره مند از بهره ها و رفاه يكسان (مساوات) در جامعه اى بالنده و رو به پيش (عدالت مند) است. هدف اصلى و اعلا معرفى ذات اقدس الهى با همه صفات و اسماء است89 كه به راستى فوق عدالت خواهى و مساوات طلبى است. بنابراين مى توان گفت: هدف حكومت در نگاه امام برتر از تمامى آن چيزهايى است كه فيلسوفان سياسى بر شمرده اند.

قلمرو حكومت

از آنچه بيان شد مى توان قلمرو حكومت اسلامى را بسيار دگرسان با آنچه ديگر حكومتها دنبال مى كنند بيان كرد; چرا كه هدف اصلى در اين گونه حكومت

( 65 )

انسان سازى و جهت دادن انسان به سمت و سوى عالم بالا و جايگاه هستى اش است; از اين روى حكومت اسلامى جايگاهى ويژه مى يابد حكومت اسلامى در نگاه امام برگرفته از حكومت پيامبر(ص) است و از قلمروى به گستردگى حاكميت آن حضرت برخوردار است و حاكم اسلامى (ولى فقيه) به همان ميزان اختيار دارد.

براى بيان قلمرو حكومت از اين چشم انداز ناگزير بايد اختيارهاى حاكم اسلامى را كوتاه و سربسته بيان داشت. بى گمان پيامبر(ص) بر تمامى زواياى حيات جمعى و فردى انسانها حكومت داشته و از گفته هاى او در هر زمينه اى واجب است پيروى بشود: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم.)90

آنچه حضرت بيان مى دارد سر لوحه برنامه زندگى مسلمانان قرار دارد; از اين روى پيامبر(ص) در مقام حاكم اسلامى از اختيارهايى بس گسترده برخوردار است و هرگز كسى را نشايد كه به او خرده گيرد و يا انتقاد كند. هر چند او نيز چون ديگر آدميان است91; ولى پيروى از او واجب است.

وجود مقام عصمت در آن عزيز گمان هرگونه كژانديشى بيراهه روى ستمگرى وخودخواهى را مى بندد و نيز پيوند غيبى با عالم بالا (از راه وحى) راهكارهاى درست را در اختيار او مى نهد. بنابراين هرگونه دلبستگى بدو جز كمال يابى و تعالى نيست. اهل سنت براى خليفگان آن حضرت نيز چنين اختيارهايى را پذيرفتند. آنان در آغاز باب انتقاد و خرده گيرى را نبستند ولى در گذر زمان چنين بابى بسته شد. امّا شيعه براساس باورى دينى جانشين پيامبر را گمارده شده از سوى آن حضرت و خدا دانسته و همان اختيارها را براى او پذيرفته است و بدين گونه جريان امامت كه در تفكر شيعه ادامه يافت چيزى جز ادامه رسالت و نبوت و حاكميت الهى نبوده است. پس از غيبت كبرى كه دسترسى به امام معصوم ممكن نبود اين بحث پيدا شد كه چه كسى عهده دار امر ولايت و امامت امت است و او از چه اختيارها و حقوقى برخوردار است كه خود

( 66 )

بحث دراز دامنى را به خود ويژه كرده است.

امام با طرح انديشه ولايت فقيه كه البته در بين فقيهان بى سابقه نبود به ترسيم حكومتى پرداخته كه در آن حاكم هم چون پيامبر(ص) و امامان(ع) از اختيارهاى گسترده (مطلقه) اى برخوردار است. براى روشن شدن دايره اختيارهاى ولى فقيه مى توان گفت:

1. مشروعيت حكومت در نظام ولايت فقيه از سوى خداوند تعالى است; همان گونه كه پيامبر(ص) و امامان(ع) نيز چنين بوده اند:

(حكومت به جميع شؤون آن و ارگانهايى كه دارد تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارك و تعالى شرعيت پيدا نكند اكثر كارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائيه و اجرائيه بدون مجوز شرعى خواهد بود و دست ارگانها كه بايد به واسطه شرعيت آن باز باشد بسته مى شود و اگر بدون شرعيت الهى كارها را انجام دهند دولت به جميع شؤونه طاغوتى و محرم خواهد بود.)92

در اين ديدگاه هر چند مردم در انتخاب مسؤولين نظام نقش دارند امّا مشروعيت نظام از طرف پروردگار است.

2. حكومت بدون ولايت فقيه نامشروع و طاغوتى است:

(اگر چنانچه فقيه در كار نباشد ولايت فقيه در كار نباشد طاغوت است يا خدا يا طاغوت.)

در ادامه حتى نصب رئيس جمهور را بدون نصب فقيه غيرمشروع دانسته و پيروى از او را پيروى از طاغوت مى داند.93

پس در نظام حكومت اسلامى اين ولى فقيه است كه از سوى خداوند به تمامى تلاشها و كارها مشروعيت مى بخشد و بدون آن نظامى نامشروع خواهد بود.

( 67 )

3. ولايت فقيه ادامه رسالت پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) است94 و دروغ انگاشتن آن بسان دروغ انگاشتن امامان به شمار است.95 در نتيجه پيروى از ولى فقيه واجب 96و قيام عليه حكومت اسلامى خلاف اسلام و در حكم كفر است97 و حتى نپذيرفتن ولايت فقيه با توجه به لوازم آن ارتداد است.98

4. اساسى ترين نكته كه در باب اختيار ولى فقيه گفتنى است گستره ولايت اوست كه امام به روشنى ولايت فقيه را همان ولايت رسول اللّه مى داند.99

بنابراين ولى فقيه تمامى اختيارهاى پيامبر(ص) و امام(ع) را داراست و آنچه در قانون اساسى است پاره اى از شؤون آن به شمار مى رود.100 هر چند امام ولايتى را ويژه معصوم مى داند كه آن ولايت كبرى است;101 امّا در امور حكومتى ولايت فقيه را كم تر از ولايت پيامبر(ص) نمى داند; چنانكه در نامه معروف خود به رئيس جمهور وقت در باب اختيارهاى حكومت اسلامى مى نويسد:

(از بيانات جناب عالى در نماز جمعه اين طور ظاهر مى شود كه شما حكومت را كه به معناى ولايت مطلقه اى كه از جانب خدا به نبى اكرم(ص) واگذار شده و اهم احكام الهى است و بر جميع احكام فرعيه الهيه تقدم دارد صحيح نمى دانيد و تعبير به آن كه اين جانب گفته ام: حكومت در چهارچوب احكام الهى داراى اختيار است به كلى بر خلاف گفته هاى اين جانب است… بايد عرض كنم: حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است يكى از احكام اوّليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است.)102

در اين نامه امام به نكته هاى جزئى اشاره مى كند كه گستردگى ولايت و اختيار فقيه را مى نمايد. بنابر آنچه گذشت در يافتن قلمرو حكومت اسلامى چندان مشكل نمى نمايد و مى توان قلمرو حكومت اسلامى را چنين بيان كرد:

( 68 )

1. قلمرو زندگى فردى: نگاه حاكم به انسان نگاه رهبر دينى و پيامبران به امت. همان گونه كه پيامبر در پى رهايى انسان از قيد و بندهاى نفس و محيط است حاكم نيز چنين است و شأن پيامبرى مى يابد.

2. ساحت معنويات و اخلاق: شأنِ حاكم كه در اين جا چون مرشد و مراد است براى پيرو و مريد. لحظه لحظه حيات معنوى انسانها زير نظر و اشراف حاكم اسلامى محك مى خورد و اصلاح مى شود.

3. قلمرو تعامل اجتماعى: كه نگاه دولت به شهروند است با تمام ويژگيهاى يك حكومت متعالى انسانى.

ويژگيهاى حاكم

گرچه در اين باب سخن به فراوانى گفته شده است; امّا به عنوان كامل كننده بحثى كه دنبال مى كنيم اشاره اى هر چند گذرا به آن لازم مى نمايد; چون مبانى حكومت هدف حكومت و قلمرو حكومت در تفكر اسلامى تعريف خاصى يافته است حاكم و رهبر نيز ويژگيهاى ديگرى را بايد دارا باشد.

ماوردى ويژگيهاى خليفه پيامبر(ص) را چنين بر مى شمارد:

1. عدالت.

2. علمى كه به اجتهاد در آيات و احكام مى انجاميد.

3. سلامت حواس.

4. سلامت اعضا تا از حركت و سرعت قيام باز ندارد.

5. تدبير و رأى درست.

6. شجاعت و توانايى.

7. نسب.103

( 69 )

فارابى ويژگيهاى رئيس يا رهبر حكومت فاضله را چنين بر مى شمرد:

(1. سلامت تام و اعضاء و جوارح كامل به طورى كه وظايف خود را به سهولت و به آسانى انجام دهند و با كليه قوا هماهنگ باشند.

2. هوش و فطانت به نحوى كه قادر باشد قصد گوينده را از اوضاع و احوال خاصش به فراست دريابد.

3. حافظه سرشار به قسمى كه آنچه را مى فهمد و مى بيند و مى شنود و ادراك مى كند در ذهن خود نگاه دارد.

4. حزم و قريحه به طورى كه مسأله را از منظرى كه به او عرضه شده است دريابد.

5. فصاحت به قسمى كه زبانش قادر باشد او را در بيان كامل آنچه در دل دارد يارى كند.

6. دلبستگى مخلصانه به تأدب و تعلّم و خضوع درك علم به سهولت و بى آن كه هيچ رنجى و مشقتى احساس كند.

7. حريص نبودن در خوردن و آشاميدن و معاشرت با زنان و گريز از لهو و لعب و بيزارى از لذات ناشى از اين كارها.

8. احساس درستى نسبت به حق و اهل حق و احساس دشمنى با باطل و با كسانى كه به باطل تمايل دارند.

9. روح بزرگ و عشق به كرامت و عظمت طبيعى بى آن كه اثرى از غرض در آن باشد.

10. بى اعتنايى به درهم و دينار و انواع ديگر ثروت.

11. دلبستگى آميخته با اخلاص طبيعى به عدالت و مردم عادل و نفرت از بى عدالتى و مردم بى انصاف و ستمگر.

( 70 )

12. اراده قوى و شهامت و تصميم سريع بى آن كه در آن اثرى از ترس يا ضعف روحى باشد.)104

شهيد مطهرى به صورت منطقى ترى به بيان ويژگيهاى رهبرى مى پردازد: حسن تشخيص قاطعيت عدم ترديد و دو دلى شهامت اقدام و بيم نداشتن از عواقب احتمالى پيش بينى و دورانديشى ظرفيت تحمل انتقادات شناخت افراد و تواناييهاى آنان و تفويض اختيارات در خور تواناييها نرمى در مسائل فردى صلابت در مسائل اصولى شخصيت دادن به پيروان و به حساب آوردن آنان و پرورش استعدادهاى عقلى و عاطفى و عملى آنها پرهيز از استبداد و از ميل به پيروى كوركورانه تواضع و فروتنى سادگى و درويشى وقار و متانت علاقه شديد به سازمان و تشكيلات براى شكل دادن و انتظام دادن بر نيروهاى انسانى.105

( 71 )

امام نيز بر اساس آنچه در سيره پيامبر(ص) يافته است ويژگيهايى را بيان مى دارد:

1. حاكم اسلامى در راستاى جريان رسالت و امامت از جانب خداست در اين صورت حكومت اسلامى معنى مى يابد.106

2. حاكم اسلامى بايستى چون مردم و برخاسته از ميان آنان و با آنان باشد چنانكه پيامبر اكرم(ص) آن گونه بود.107

3. حاكم اسلامى بايد پيرو شريعت اسلامى باشد و از قوانين الهى سربرنتابد و اگر چنين باشد دست او دست خدا مى شود. همان گونه كه خداوند به پيامبر(ص) چنين فرمود: (ما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمى) دست پيامبر دست خداست.108

4. عدالت پيشگى از ديگر شرايط حاكم اسلامى است و حتى (يك كلمه دروغ او را از عدالت مى اندازد يك نگاه به نامحرم او را از عدالت مى اندازد.)109

5. حاكم بايد مجاهد با نفس و به معنى واقعى آدم باشد: (رسول اكرم يك آدم بود يك انسان كامل بود و يك عالم را تهذيب كرد.)110

6. فرد صالح و داراى شايستگيهاى لازم باشد تا بتواند مملكت را به صلاح بكشاند.111

7. گذشته از همه آنچه كه بيان شد حاكم اسلامى بيش از همه ناگزير بايد فقيه باشد تا بتواند جامعه انسانى را براساس دستورات صحيح شريعت به پيش ببرد.112

8. آگاه به زمان و مكان و مسائل آن باشد.113

9. داراى بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد.114

10. بايد نبض تفكر زمان و نياز آينده را در دست داشته باشد.115

با توجه و درنگ در اين ويژگيها آنچه به عنوان: مبانى هدف و قلمرو حكومت بيان شد معنى مى يابد كه تجسم كامل آن در وجود مقدس حضرت نبى اكرم(ص) و حكومت آن حضرت بوده است.

( 72 )

پى نوشتها:

( 73 )

23. همان ج115/7 ـ 117.

( 74 )

46. (الوثائق) پرفسور حميداللّه.

( 75 )

69. (جمهوريت) افلاطون فصل 5.

( 76 )

92. (صحيفه نور) ج103/17.