( 54 )

عقلانيت دين در قرائت شهيد مطهرى

عباس مخلصى

روزى كـه دانش كلام به دامن فلسفه آويخت و گفت وگوهاى دينى رداى جـدل در كـلام را بـه كـنـار نهادند و جامه فلسفه و برهان بر تن كردند عقلانيت دينى به تمام رخ نمود.

ايـن دگـرديـسى به دست خواجه نصيرالدين طوسى (م 672ه.ق.) انجام گـرفـت. پـس از او روشـن گرى اثبات و دفاع عقلانى از باورها و گـزاره هـاى ديـن شـفاف تر از پيش شد و به سوى كمال ره پيمود.

سـيـر و پـويـش عـقـلانيت با ظهور حكمت متعاليه در قرن يازدهم هـجـرى روانى و استوارى بيش ترى يافت. صدرالمتالهين الهيات و آموزه هاى دين را بر بام فلسفه نهاد. او با اين كار از يك سوى ژرفـا و پـيـونـد ديـن و خرد را نماياند و از ديگر سوى عقلانيت ديـنـى را بـه اوج رسـانـد. ايـن مكتب تاكنون بر تفكر اسلامى در ايران اثرگذار بوده و همچنان بى بديل و جايگزين پاينده است.

متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى در مكتب حكمت متعاليه رشد يافت و تـفـكر فلسفى و كلامى خود را بارور ساخت. از اين نگاه استاد مـيراث بر سنت فكرى و

( 55 )

شاخه اى روييده بر ريشه ديرپاى تفكر دينى است و از نگاه ديگر چنان كه حيات فكرى و آثار و انديشه هاى او نـشان مى دهد احياگرى است كه به جهان جديد بستگى دارد. او به خـوبـى آگـاه است كه انسان در جهان جديد به دستاوردهاى علمى و فـلـسـفـى نـوينى دست يافته و به افقهاى تازه و پرسشهاى نو در گـفـتـاگـوهـاى ديـن و فلسفه آشناست. عقلانيت سياسى و اقتصادى و فـرهنگى مغرب زمين را فهم كرده و به ارزيابى پرداخته و به بوته نـقـد گذاشته است. سره را از ناسره جدا كرده و نگران افسون گرى نـاسره هاى آن است. باور دارد بذرهاى خردگرايى و عقلانيت هماهنگ و هـم تـراز را مـى تـوان در روح فرهنگ اسلامى باز يافت. از اين روى مـى كـوشـد تا نشان دهد پذيرش علم و خرد جديد بناچار به از مـيـدان بـه در بردن دين نمى انجامد بلكه اگر اين كار سره از نـاسـره شـنـاسـانه و عالمانه صورت گيرد در پرتو آن هم مى تـوان بـه ديـن پاى بندى نشان و به دستورهاى آن گردن نهاد و هم مقوله ها و دريافتهاى دينى را از نو تفسير كرد.

بـى گمان چالش عقل و دين و تلاش تاريخى خردورزان و دينداران در پـديـدآورى هـمـاهـنگى و سازگارى ميان اين دو مقوله در درازاى تـاريـخ چـگـونگى چونى تركيب و درونمايه يكسانى نداشته است.

عـقـل مـقوله اى سيال و رشد يابنده است; از اين روى روشن گرى و بـيـان بـسـتگى و پيوستگى ميان آن دو به تلاش پياپى نياز دارد.

مـتـفكر شهيد به خوبى بر اين امر آگاه بود; از اين روى در جاى جـاى آثار و در هر هنگام و مجالى به اين موضوع دقيق مى شد و آن را شرح مى كرد.

در ايـن نـوشـتـار ابتدا سير كوتاهى خواهيم داشت بر ديدگاههاى مـطـرح و مـورد گـفـت وگو و سپس مى پردازيم به ديدگاه و انديشه استاد.

جريانهاى معاصر

در دوران معاصر سه جريان مهم درباره عقل و دين شكل گرفته است:

عـقـل گرايى

( 56 )

حداكثرى ايمان گرايى و عقل گرايى انتقادى. اين سه ديـدگـاه از آن جا ناشى شده كه اين پرسش مطرح گرديده: آيا عقل در مـقـام داورى و اعـتـبـار دهـى به اعتقادها و باورهاى دينى جايگاهى دارد يا خير؟

Strong Rationalism)) بـراى آن كه نظام اعتقادى عقل پذير باشد بـايد بتوان راستى و درستى آن را ثابت كرد. متالهانى كه بر اين ديـدگـاهـنـد مـى گـويـند تمام اعتقادها و باورهاى دينى بايد خـردپـذيـر بـاشد; يعنى نخست آن كه در قالب دريافتها مقوله هاى عـقـلـى درآيـند و دو ديگر توجيه عقلى داشته باشند. برابر اين دريـافـت و بـرداشـت دين به شرطى پذيرفته است كه تمام زوايا و گستره آن به بعد عقلى تحويل پذير باشد.

دو پرسش در برابر اين ديدگاه مطرح است: آيا مى توان اين ديدگاه را در عمل پياده كرد؟

بـه بـيـان ديـگـر آيا در عمل امكان دارد ديدگاه باورمندان به عـقـلانيت حداكثرى را اجرا كرد و راستى نظام اعتقادات دينى ويژه را چنان نماياند كه به تمام در پيشگاه عقل پذيرفته شود؟

گـمـان ديگر آن كه: آيا اين گونه پاى بندى و تعهد عقلانى كه عقل گـرايان حداكثرى بر آن تاكيد مى ورزند از منظر ايمان دينى هم خوش آيند است يا خير؟

دومـيـن ديـدگـاه ايمان گرايىFideism) ) ناميده مى شود. ايمان گـرايـى ديـدگاهى است كه نظام اعتقادى را موضوع ارزيابى و سنجش عـقـلانى نمى داند و نقش عقل در اعتبار دادن به باورهاى دينى را بـاور نـدارد; چـرا كه عقل را به ساحت اعتقادها و باورهاى دينى راهـى نيست از چشم انداز اين ديدگاه بنيانى ترين انگاره ها در خـود نـظـام اعتقادى يافت مى شود. ايمان دينى بنيان زندگى شخص اسـت. در ايـن صورت ارزيابى ايمان به وسيله معيارها و ترازهاى عقلانى خطا خواهد بود خطايى كه حاكى از نبود ايمان راستين است. بـه هـمـين دليل گاهى مى گويند: اگر ما كلام خداوند را با منطق يـا عـلـم

( 57 )

مورد سنجش و داورى قرار دهيم در واقع علم و منطق را پرستيده ايم نه خداوند را!

ايـن ديـدگـاه بـا تـرديدها و دشواريها و پيچيدگيهاى جدى روبه روسـت. از جمله: براى كسى كه از پيش تعهد سپرده و ايمان بنيان زنـدگـى او شـده مشكلى به نظر نمى رسد ولى در مورد كسى كه در جـسـت وجـوى ايـمـان است و با چندين راه ايمان روبه روست چه مى تـوان گـفـت؟ جز آن كه راهها را به دقت عقلانى وارسد و آن يك كه در نـظرش پذيرفته آيد همان را برگزيند؟ پس بى گمان بايسته است كـه پـاره اى روشـهـاى خردپسندانه در اختيار باشد تا بر مبناى آنها بتوان نظامهاى اعتقادى رقيب را ارزيابى كرد و سنجيد.

ديـگـر آن كـه: اگـر بـخـواهد يك نظام اعتقادى در ديد انسانهاى خـردمـنـد و فـرهـيخته مهم جلوه كند و بدان توجه شود اين نظام بـايـد در آزمـونـهايى مانند: سازوارى منطقى درونى سازوارى با ديـگـر داده هـاى فـلـسـفـى و علمى سازوارى و برابرى با واقع جـامـعـيـت و... قـرار گيرد و بتوان آن نظام اعتقادى را با اين تـرازهـا آزمود و اعتبار عقلى بخشيد. چه در غير اين صورت براى آنان پذيرفته و پرجلوه نخواهد بود.

سـومين ديدگاه عقل گرايى انتقادىCritical Rationalism) )است.

ايـن ديدگاه كاستيها و زياده روى و گزافه گويى دو ديدگاه پيشين را نـدارد و نـسـبت عقل و دين را به درستى روشن مى كند. در اين بـرداشـت و دريافت نظامهاى اعتقادى را بايد خردمندانه مورد نقد و ارزيـابـى قـرار داد اگر چه ثابت كردن تمام آنها امكان پذير نـيست; زيرا پاره اى از باورهاى دينى و پاره اى از ساحتهاى دين فـرا عـقـلـى انـد. ولى فراعقلى بودن آنها در نظر عقل پذيرفته اسـت. عـقل گرايى انتقادى به ما مى گويد: نبايد مدعى يقين عقلى بـيـش از آن كـه به راستى براى ما دست يافتنى باشد بشويم و با ايـن حـال وقـتـى مـى خواهيم درباره دين مهم ترين مساله زندگى خود تصميم بگيريم نبايد از درنگ و خردورزى خوددارى كنيم.

( 58 )

بـرخـلاف هر دو ديدگاه ديگر عقل گرايى انتقادى هرگز خودش را در ديـد حـل كـامـل و تـمام و هميشگى پرسشهاى كلامى قرار نمى دهد و مـدعـى نـمى شود كه بحث درباره راستى و اعتبار باورهاى دينى اش بـه نـتـيـجه نهايى رسيده و جايى براى نقد و بررسى باقى نمانده اسـت. بـدين جهت روش اين ديدگاه به گونه اى به آزاد انديشى در عـرصـه گـفت وگوهاى كلامى مى انجامد1 و چه بسا انسان را به وادى سفسطه ولاادرى گرى بكشاند.

در گـفـتاگوييهاى كلام فلسفى يا فلسفه دين در مغرب زمين عقلانيت ديـنـى انـگـاره هـا و مبانى معرفت شناختى خاصى دارد كه عقلانيت ديـنـى در فـرهـنـگ اسـلامى نمى تواند يكسر با آن هماهنگ و همسو بـاشـد. ايـن نـابـرابرى هم در دين و فرق اسلام با مسيحيت وجود دارد و هـم در مفهوم عقل. شهيد مطهرى در بحثهاى فلسفى و كلامى هـمواره تلاش مى ورزيد كه جداييها و فرقهاى معرفت شناختى و دين شـنـاختى اسلامى را بنماياند. ايشان حيرت فكرى حاكم بر فيلسوفان مـسيحى را در بسيارى مسأل زاييده فرهنگ ناترازمند علمى و دين و تحريف شده مسيحيت مى دانست; در مثل در باب مفهوم عقل در سنت اسـلامى ديدگاهى را نسبت به عقل مى يابيم كه به طور كامل با نظر فيلسوفان دين در غرب همخوانى و سازگارى ندارد.

آن فـهـمـى كـه به وسيله عقل به دست مى آيد و قرآن به آن اشاره كـرده و يـا آنچه در روايات معصومان(ع) بيان شده است نه محدود بـه روشـهـاى عـلـوم طـبيعى و نظرى است و نه در بند قاعده ها و قـانونهاى منطق و مابعدالطبيعه ارسطويى. در سنت اسلامى گاه عقل بـا دل و روح عـقـلانـى (نفس ناطقه) يكسان گرفته شده است. برخلاف ديـدگـاه ايـمـان گـرايـى مسيحى كه آن دو را ناسازگار با هم مى بـيـنـند; در سنت اسلامى هرگز عقل از درجه اعتبار نيفتاده است آن گـونـه كـه در سـنت مسيحى گفته مى شود.2 در انديشه هاى شهيد مـطـهـرى خـواهـيم ديد عقل دينى ناهمتا و ناسازگار با روشهاى عـلـوم

( 59 )

طـبيعى و نظرى نيست بلكه آنها را در بر مى گيرد و براى كامل كردن آنها به سطحى فراتر امتداد مى يابد.

عقل در نگاه استاد

در انـديـشـه شهيد مطهرى عقل به هر دو مفهوم: ارزشى و ابزارى3 جـايـگـاهـى درخـور دارد. ايشان مى كوشد تا ريشه دارى آن را در تفكر اسلامى بويژه از چشم انداز شيعى آن بنماياند.

اسـتـاد به عقل نگاه ويژه اى دارد كه از بينش و نگرش او بر مى خـيزد. در بينش استاد عقل و اسلام از پايه ريشه و بنياد قوى و استوارى برخوردار است.

وى از قرآن و سنت گواهها و دليلهاى بسيار عرضه مى دارد كه عقل در اسلام جايگاه والا دارد و حجت است.

اصالت عقل در قرآن

قرآن همواره به دانايى دانش اندوزى و خردورزى دعوت مى كند. از بـشـر تـنـهـا نمى خواهد دستورها و آيينهاى آن را بپذيرد و به آنـها گردن نهد بلكه كرنش و پذيرش را از انسان بر پايه دريافتى عـقـلانـى و ايـمـانى خواسته است. از همين روى درباره همه امور تـكـوين و تشريع به انديشيدن و خردورزى فرا مى خواند. در قرآن واژه (عـلـم) نزديك به هفتصد و هشتاد بار واژه (عقل) چهل و نه بـار واژه (تـفـكـر) هـيـجده بار واژه (لب) شانزده بار واژه (تـدبـر) چـهـار بار و واژه (نهى) كه به معناى عقل است دو بار آمده است.

خـداونـد در آيـات زيادى پس از آن كه درباره پديده هاى طبيعت نـزول قـرآن جهان آخرت و رخدادهاى تاريخ انسان سخن به ميان مى آورد مى فرمايد:

(اين موضوع را طرح كرديم تا درباره آن بينديشيد.)

( 60 )

بـه راسـتـى اگر خردورزى و انديشيدن سند حجت نبود در وحى اين همه از آن سخن مى رفت و چنين جايگاهى مى يافت؟

چـنـديـن دسـتـه از آيـات گـاه بـه دلالت مطابقى و گاه به دلالت الـتـزامـى ريـشـه دارى و اصـيل بودن عقل را بيان مى كنند از جمله:

1. بهره گيرى از بخردانه انديشيدن

(ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لايعقلون.)4

بـدتـريـن جـنـبده ها نزد خدا كسانى هستند كه كرند و لال و نمى انديشند.

شرح استاد:

(لايـعقلون) كسانى هستند كه از انديشه خويش سود نمى گيرند. قرآن ايـن گـونـه افـراد را كه نام انسان زيبنده آنان نيست در سلك حـيـوانـات و بـه نام چهارپايان مخاطب خويش قرار مى دهد[ .يعنى مـقـام انـسان بودن كه خليفه اللهى را شايسته او كرده در سايه خردورزى حاصل مى شود].)5

(ويجعل الرجس على الذين لايعقلون.)6

خداوند پليدى را بر آنان كه خرد نمى ورزند و عقل را به كار نمى بندند مقرر مى دارد.

(وقالوا لوكنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير.)7

اهـل دوزخ گويند: اگر سخن انبيإ را مى شنيديم يا به دستور عقل رفـتار مى كرديم از دوزخيان نبوديم در اين آيه خردورزى وسيله درسـت راه يـابـيـدن در زندگى و مايه رستگارى اخروى دانسته شده است.

( 61 )

در آيـاتـى ديـگـر جـسـتارى بيان شده كه پذيرفتن آن بدون اصيل دانستن انديشيدن و خردورزى ممكن نيست.

(قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين.)8

بگو: برهانتان چيست بياوريد اگر راست مى گوييد.

(لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا.)9

اگر در آسمان و زمين به جز خدا خدايانى بود خلل و فساد در آن راه مى يافت.

در ايـن آيـه براى ثابت كردن توحيد قياس منطقى و استدلال عقلى ترتيب يافته است.

2. تكيه بر پيوند عينى و عقلى ميان پديده ها

پـيـونـد و بـستگى علت و معلول و اصل عليت ميان پديده ها پايه انـديـشـيـدن و خـردورزى اسـت. پـاره اى از آيات مسأل بسته و وابـسـتـه به جهان را در پيوند و بستگى على و معلولى آنها بيان مـى كـنند و از نظام سببى و مسببى كه بر انسان و جامعه و طبيعت حاكم است سخن مى گويند مانند:

(يـا مـعـشر الجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات والارض فانفذوا لاتنفذون الا بسلطان.)10

اى گروه پريان و آدميان اگر مى توانيد از كرانه هاى آسمانها و زمـيـن رخنه آريد رخنه آريد. رخنه نخواهيد آورد مگر به قدرتى برآمده از دانش.

(ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم.)11

خدا هيچ قومى را دگرگون نمى كند مگر خودشان دگرگون شوند.

( 62 )

شرح استاد:

(مى خواهد بگويد درست است كه همه سرنوشتها به اراده خداست ولى خـداونـد سرنوشت را از ماوراى اختيار و تصميم و عمل بشر بر او تـحـمـيـل نمى كند و كار گزاف انجام نمى دهد بلكه سرنوشتها هم نـظـامـى دارنـد. خدا سرنوشت هيچ جامعه اى را به خودى خود و بى وجـه عـوض نمى كند مگر آن كه آنان كه آنچه كه مربوط به خودشان هست مانند: نظامهاى اخلاقى و اجتماعى و... آنچه مربوط به وظايف فردى شان هست تغيير دهند.)12

3. تبيين فلسفه عقلى احكام

قـرآن در ساحت تشريع نيز قانون عقلى را جارى مى داند. به همين جـهـت براى احكام و دستورهاى شرعى فلسفه ذكر مى كند. مى آموزد كـه حكم و دستور الهى معلول مصلحت است; از اين روى علماى اصولى مى گويند:

(مصالح و مفاسد در سلسله علل احكام قرار دارند.)

براى نمونه درباره تشريع نماز خداوند مى فرمايد:

(واقم الصلوه ان الصلوه تنهى عن الفحشإ والمنكر.)13

و نـمـاز بـه جـاى آور كـه نماز از هر كار زشت و ناپسند باز مى دارد.

شرح استاد:

[)در ايـن آيـه] اثر روحى نماز ياد شده كه چگونه نماز به انسان تـعـالى مى دهد و به سبب اين تعالى [ انسان نمازگزار] از فحشإ و بديها انزجار و انصراف پيدا مى كند.)

استاد شرح مى دهد: قرآن درباره ساير احكام مانند: روزه زكاه و جـهـاد و... آثـار

( 63 )

فـردى و اجتماعى بيان مى كند; يعنى به احكام آسـمانى در عين ماورأى بودن جنبه اين دنيايى و زمينى مى دهد و از انـسـان مـى خـواهـد درباره آنها بينديشد تا حقيقت و فلسفه احـكـام بـر او روشـن گـردد و نپندارد كه اينها تنها يك سلسله رمزهاى مافوق فكر و عقل بشر است.14

4. مبارزه با لغزشهاى عقل

در دسـتـه ديـگـرى از آيـات بـا بازدارنده هاى راه انديشيدن و خـردوزى و آنـچـه كه انسان را به لغزش و اشتباه در انديشه دچار مـى كند مبارزه شده و از انسان خواسته شده كه آن بازدارنده ها را از خود دور سازد تا توان خردورزى را از كف ندهد.

يـكى از باعثها و سببهاى به كژراهه در افتادن فكر و عقل از نظر قـرآن پيروى از گمان و ترتيب اثردادن به امور غير علمى است15; زيـرا وقـتـى انـسـان به گمان بسنده كند و در پى فهم نباشد از رسيدن به حقيقتها و واقعيتها باز مى ماند.

دومـيـن سـبب خطاى فكر بويژه در مسأل اجتماعى تقليد و پيروى نـابخردانه و كوركورانه است. قرآن با تقليد و تسليم فكرى بدون درنـگ و خـردورزى به مقابله بر مى خيزد و با ناپسند خواندن آن از عـقل و خردورزى حمايت مى كند. تاكيد مى ورزد كه هر مساله اى را بـا مـعيار عقل بسنجيد و در انتخاب فكر و عقيده از انديشه و خرد خود مدد بجوييد.16

از نـظـر قـرآن حـالـت تسليم و پيروى در برابر بزرگان سنتها عـقـايـد گـروهـهـا احـزاب شخصيتها و... اگر برابر ترازها و معيارها نباشد نابخردانه است.

سـومين سبب كژ روى و اشتباه انديشه راه يافتن هواها و هوسها و انـگـيـزه هـاى نفسانى در عرصه هاى فكرى است. قرآن از انسان مى خـواهـد خـواهـشـهاى ناروا را از خود دور كند تا در انديشيدن و خردورزى به اشتباه نيفتد.17

( 64 )

اسـتـاد بـر ايـن باور است كه: مبارزه قرآن با لغزشهاى عقل در حقيقت پشتيبانى و جانبدارى اين كتاب از عقل و خردآدمى است.

نـتيجه: اين چهار دسته از آيات بر حجت و سند بودن و اعتبار عقل در قـلـمـرو ديـن دلالـت دارند. به اين ترتيب ايمان گرايى بدون خردورزى ديدگاه قرآن مردود دانسته مى شود.18

اصالت عقل در سنت

در احـاديـث اسـلامـى همانند قرآن دانش و خردورزى تكريم شده و درباره ارزش و اعتبار آن مسايل بسيارى مطرح گشته است.

مـتـفكر شهيد به مناسبتهاى گوناگون سند بودن و ريشه دارى عقل را از لابـه لاى روايات بيرون كشيده و از اين چشم انداز اسلام را تـنـهـا ديـنـى مى داند كه اين اندازه به عقل و خرد انسان توجه كرده است.19

از جـمـله روايات مورد نظر استاد فرموده امام موسى بن جعفر(ع) است:

(ان لله على الناس حجتين: حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبيإ والأمه(ع) و اما الباطنه فالعقول.)20

خدا بر مردمان دو حجت دارد: حجتى بيرونى و آشكار و حجتى درونى. حـجـت آشكار همانا پيامبران و أمه(ع) و حجت درونى خردهايند.

شرح استاد:

(ايـن دو حـجت[ عقل و وحى] مكمل يكديگرند; يعنى اگر عقل باشد و پـيـامـبران نباشند بشر به تنهايى راه سعادت خود را نمى تواند طـى كـند و اگر انبيإ باشند و عقل نباشد باز انسان راه سعادت خـود را نمى پيمايد.

( 65 )

(عقل) و (نبى) هر دو يك كار را انجام مى دهند. ديگر از اين بالاتر در حمايت عقل نمى شود سخن گفت.)21

روايـاتـى كه درباره سند بودن و اعتبار عقل و ارزش و جايگاه آن اسـت بيش تر در مجموعه روايات شيعه و از طريق عالمان و محدثان شـيـعـى نقل شده است. اين گونه حديثها را محدثان اهل سنت كم تر يـاد كـرده انـد. بـه همين جهت تفكر عقلى در جريان شيعى رشد و بالندگى بيش ترى داشته و دارد.

امـامـان شـيـعـه نيز در اين امر نقش بزرگى داشته اند; چرا كه بـحثها و گفت وگوهاى ايشان در بحثهاى الهيات تجزيه و تحليلهاى عـقـلـى دربـاره تـوحيد و خداشناسى و دفاع عقلانى از گزاره ها و بـاورهـاى ديـنى در برابر منكران و مادى گرايان سبب شد كه عقل شـيـعى از آغاز به صورت جريانهاى كلامى و فلسفى رشد يابد. البته امـامـان(ع) به پيروى از آموزه هاى وحى و به عنوان تفسير قرآن آن حقايق و مطالب ژرف عقلى را بيان كرده اند.

شـمـارى مانند احمد امين مصرى خواسته اند گرايش عقلى و فلسفى در مـيـان شـيـعه را به باطنى گرى و معنويت گرايى شيعيان پيوند دهـنـد و يا برتراند راسل تعامل ميان شيعيان و ايرانيان را به عنوان علت ياد كرده است.22

بـه بـاور استاد اين سخنان گزاف و از سرناآگاهى به فرهنگ شيعى اسـت. گرايش عقلى و تفكر عقلى را امامان(ع) در ميان پيروان خود احـيـا كـردنـد. امامان(ع) در تفسير آموزه هاى قرآن احتجاجها خـطـابه ها دعاها و احاديث عالى ترين و دقيق ترين مسأل عقلى و حكمى را ارأه كردند و شيعيان اين سيره را تداوم بخشيدند.

هـمـه مـحققان اهل سنت اعتراف دارند كه امام على(ع) حكيم اصحاب بود و عقل آن حضرت با عقل ديگر اصحاب در خور قياس نبود. ابوعلى سينا مى گويد:

( 66 )

(كان على(ع) بين اصحاب محمد(ص) كالمعقول بين المحسوس).)23

عـلـى(ع) مـيـان ياران رسول خدا مانند گوهر عقل در ميان اجسام مادى مى درخشيد.

بـه بـاور استاد اگر سخنان على(ع) نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بدون تفسير مى ماند.

در نـهج البلاغه سخنان حضرت درباره ذات و صفات خدا احديت خدا اول و آخـر و پيدا و پنهان بودن خدا حدوث و قدم جهان و... در اوج تفكر عقلى و فلسفى است.

صـدرالـمـتـالـهين كه انديشه هايش حكمت الهى را دگرگون كرد از سـخـنـان امـام على(ع) اثر عميق پذيرفته روش او در مسأل توحيد بـراسـاس استدلال ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال خداوند و استدلال بر صرف الوجود بودن خدا مبتنى بر سخنان آن حضرت در نهج الـبـلاغـه اسـت. نـشـانـه اى از بـحثهاى الهيات نهج البلاغه در كـتـابـهـاى كسانى چونان: فارابى بوعلى ابن رشد و غزالى يافت نمى شود.24

به هر روى در مجموعه هاى روايى سخنان امامان(ع) درباره خرد و خـردورزى فـزون از شـمـار است. محدث بزرگ شيعى كلينى در كتاب اصـول كافى نخستين باب را به ارزش عقل و دومين باب را به ارزش عـلـم ويژه كرده و احاديث بسيارى را گردآورده است. براى نمونه صـدرالـمـتالهين در شرح اصول كافى حديث زير را از امام على(ع) درباره عقل آورده و شرح كرده است:

(جبرئيل بر آدم(ع) فرود آمد گفت:

اى آدم! مـن دستور دارم كه تو را در انتخاب يكى از سه چيز آزاد گذارم. يكى را برگزين و دو ديگر را رها كن.

آدم گفت: آن سه چيز كدامند؟

( 67 )

جبرئيل گفت: عقل و حيا و دين.

آدم گفت: من عقل را اختيار كردم.

جبرئيل حيا و دين را خطاب كرد و گفت:

برويد و عقل را به آدم واگذاريد.

ديـن و حيا گفتند: اى جبرئيل! ما دستور داريم كه همواره با عقل همراه باشيم هر كجا عقل باشد ما نيز خواهيم بود.

جبرئيل گفت: بر دستور خود باشيد.)25

صـدرالـمـتالهين در شرح آن به اين نكته اشاره مى كند: ماموريت ديـن و حيا در همراه بودن با عقل امرى تكوينى است نه تشريعى. يـعـنـى ديـن و حيا به مقتضاى ذات و تكوين خود چنين اند كه با عـقـل بـاشـنـد و بـى آن نـباشند. بر خلاف امور تشريعى در امور تـكـوينى جايى براى نافرمانى وجود ندارد پس هر كجا (عقل) باشد (دين) نيز خواهد بود.26

تاكيد و تكيه قرآن و احاديث بر كاربرى اصيل و تعيين كننده عقل سـبـب شـد مـسـلمانان از موضع دين به تفكر وانديشه هاى عقلى و حـكـمـى اهـتـمـام ورزنـد. الـبته اين رويكرد در تمام دوره هاى تـاريـخـى به گونه يكسان آشكار نبوده است; زيرا بيرون رفتن از اعـتدال و پاگذاشتن نحله هاى فكرى بر دو لبه تند روى و كند روى عـقـلانـيت اسلامى را از هم گسسته گاه از سوى گروهى گوهر دين در عـقـلانـيت ويژه شده و گاه در واكنش با آن گروهى عقل را در عرصه ديـندارى خود به تمام پنهان داشته اند. ظهور عقل گرايى معتزلى در سـده هاى دوم و سوم هجرى و در برابر بى مهرى اشاعره به عقل برآيند چنان تند روى و كند روى است.

نقش سببها و انگيزه هاى بيرونى در عقل گرايى اسلامى را نيز نمى شـود نـاديـده گرفت و انكار كرد. گسترش اسلام به سرزمينها و فتح تـمـدنـها و رويارويى مسلمانان با

( 68 )

فرهنگها و فلسفه هاى موجود و مـبارزه آنها در عرصه فكرى و فرهنگى با مسلمانان سببهايى بوده انـد كه انديشه وران اسلامى را به پيش گرفتن روش عقلى برانگيخته اسـت. اگـر خـردگـرايـى معتزلى گاه به گزافكارى مى گرايد بايد برخاسته از همين سببها و علتها دانست.

در تشيع تا قرن سوم ميان خردگرايان و نص گرايان اختلاف چندانى بـسـان اخـتـلاف و بگومگوى معتزليان و ظاهرگرايان اهل سنت ديده نـمى شود; زيرا اعتدال متكلمان شيعى در كاربرى عقل بويژه حضور امـامـان(ع) در كـنـار شـيـعـيـان از بـروز چـنان گزافكاريها و درگـيـريـهـايـى كاست. اما از آغاز دوران غيبت كم كم دو جريان (كـلام) و (حديث) و سپسها (اصولى) و (اخبارى) با دو ديدگاه جداى از هـم انـگـاره هايى را در ناسازگارى (عقل) و (نقل) شكل داد ولـى ايـن امـر جـز در بـرهه هايى كوتاه ناكام و بى پيرو بوده است.

مـتفكر شهيد پيروزى نص گرايى اشاعره بر عقل گرايى معتزليان در مـيـان اهـل سنت را ضربه اى بزرگ بر حيات تفكر عقلى مى شمارد.

هـمچنين اخبارى گرى كم عمر و بى حاصل در ميان شيعيان را مسلكى خطا و قرإتى نادرست از متون اسلامى مى داند.27

اسـتاد در بسيارى از آثار خود به نقد اين ديدگاه پرداخته است. و نـيـز تـلاش ورزيده تا سند بودن و اعتبار عقل را در قلمرو دين نشان دهد و عقل را به جايگاه اصلى اش بازگرداند.

نسبت عقل و دين

در تـفـكـر اسـلامـى كسانى كه بر وفاق و هم كنشى عقل و دين پاى فـشرده اند دو جريان عمده را فرا روى دينداران قرار داده اند. بـه واقـع در ايـن زمـيـنـه بـا دو رهبرد اساسى

( 69 )

روبه روييم كه عقلانيت حداقلى و عقلانيت حداكثرى مى توان ناميد.

عـقلانيت حداقلى: منظور از عقلانيت حداقلى ديدگاهى است كه به كم تـريـن كـاربـرى عقل در قلمرو دين مى انديشد و دين و گزاره هاى ديـنـى را جـزمـى مى داند. عقل را به عنوان خادم و ابزار فهم و بـرابـر كـنـنـده كـلـيات بر فروع در ساحت دين جاى مى دهد. آن انـدازه بـه عـقل حق نقش آفرينى مى دهد كه مفاهيم و دريافتها و حـقـيـقتهاى عقلى دين را تفسير و بيان كند و فهم و دركى ژرف تر از ديـن را در اخـتـيار گذارد. در قلمرو فقه نيز اين وظيفه ها را بـر عهده عقل مى داند: استنباط و اجتهاد حكم از كتاب و سنت بـازشـنـاسـى موضوع احكام تعيين اعتبار منابع احكام موازنه و ارزيـابـى ميان دليلهاى احكام در صورت ناسازگارى و مسألى ديگر از اين دست.

پـيـدايـى شـيـوه اجتهاد در علوم دينى مانند: فقه كلام و تفسير مـرهـون ايـن عقلانيت است. تمامى فقيهان و متكلمان و مفسرانى كه در مـبـاحـث و مسأل علم به اجتهاد و فهم اجتهادى از متون روى آورده انـد در نـظر و عمل بر همين نظرند. اين گونه هم خوانى و سازگارى ميان عقل و دين نكته هاى جزئى تر در خود نهفته دارد كه بررسى و ارزيابى آن مجالى ويژه مى طلبد.

عقلانيت حداكثرى: عقلانيت حداكثرى ديدگاهى است كه كاربرى عقل را تـا بـيـش ترين مرز ممكن و مجاز در قلمرو دين پيش مى برد. ساحت اصـلـى و مـراد جـدى ديـن را از دو راه: درون دينى و برون دينى اثـبـات مى كند و امورى كه از اين ساحت بيرون دانسته شوند جزو قلمرو عقل و واگذار به تصميم و داورى عقلانى خواهند بود.

عـقلانيت حداكثرى جايگاه عقل را در فهم و تفسير و تبيين و دفاع عـقـلى از دين محترم مى شمارد. افزون بر آن جايگاه و حق ديگرى را بـراى عـقـل بـاور دارد: عـقل با اعتبارى كه از درون دين مى گـيرد مى تواند منبع قانونى و قانونگذار باشد يعنى در مواردى كـه مـنـابـع ديـنـى (كتاب و سنت) درباره قانون مورد نياز ساكت بـاشـنـد عـقـل حـق

( 70 )

دارد پاسخ گوى نياز قانونى باشد. اين گونه قـانـونـها از ديد شريعت نيز حجت و اعتبار دارند.28 از اين چشم انـداز عـقـل در راسـتـاى ديـن قرار دارد و هر دو دو رويه يك حـقيقت و كامل كننده و يارى دهنده يكديگر دانسته مى شوند. همين نـيز شيوه سازگارى و هماهنگى ميان عقل و دين در اين ديدگاه است پـاره اى از ديـدگـاهـهاى عقلانيت حداكثر را به گونه اجمال مى توان چنين برشمرد:

1. در گـاه نـاسازگارى ميان عقل و نقل دينى جانب عقل گرفته مى شود و نقل با عقل قطعى توجيه مى گردد.

2. داده هـا و خواسته هاى دين شايستگى هماهنگى با نيازهاى زمان را دارند; از اين روى فهمهاى دينى به سازوارى فرهنگ و نيازهاى عصر نو شوند و تكامل پذيرند.

3. تـمـامـى بـرآيندهاى نظرى عقل به شرط مفيد بودن براى انسان دينى دانسته مى شوند مانند: دانشها.

4. در مـسـأـل اجـتـماعى دين اصول و هدفها را بيان كرده است. روشها و ابزار را بايد از عقل خواست.

يـادآورى: شـمـارى از تـجـددگرايان دينى كه عقلانيت دينى را به پـيـروى از الگوهاى فكرى و فلسفى غرب بى حد و مرز مى نمايانند و تـلاش مى ورزند تمام ساختها و زواياى فكرى و عينى متدينان را از صـافـى عـقـل تـجـربى بگذرانند و در موازنه ميان عقل و دين خـواسـتـه يـا ناخواسته دين را به سود عقل مصادره مى كنند. از نـگـاه اين نوشتار اينان از گردونه بحث خارج هستند; زيرا براى چـنـين روشى جز برترى عقل بر دين نتيجه ديگر انگاشته نمى شود حـال آن كـه سـخـن مـا درباره هم گرايى و برابرنشينى عقل و دين است.

آنچه درباره عقلانيت حداكثرى گفته شد در حقيقت چشم اندازى است كـه شـهـيـد مـطـهرى بر وفاق عقل و دين دارد. در انديشه ايشان بـاورهاى عقلانيت حداكثرى به

( 71 )

روشنى ديده مى شود. در اين جا در خـور مجال به برابرسازى بعضى از باورهاى اين عقلانيت با انديشه هاى استاد مى پردازيم.

كاربرى عقل در قلمرو دين

در نـظـر استاد مطهرى بخشى از مفاهيم و حقايق دينى به جز معرفت عـقلى راهى براى فهم آنها وجود ندارد. مفاهيمى كه قرآن درباره خـداونـد و مـاورإ طـبيعت طرح كرده تنها با روشن گرى و تفسير عـقـلـى دانـسته و فهم مى شوند مانند: بى همانندى29 نامتناهى عـلم و قدرت30 بى نيازى31 حيات و قيوميت32 اول و آخر و باطن و ظـاهر33 حاضر در زمان و مكان34 و... قرآن اين مسأل را براى چـه هـدفى بيان كرده است. آيا براى اين بوده كه يك سلسله مسأل و مـفـاهـيـم درك نشدنى را بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد بـدون آن كه آنها را درك و فهم كنند از روى تعبد بپذيرند و يا در واقـع هـدف آن بـوده كـه مردم خدا را با اين شانها و صفتها بشناسند؟

در قرآن مسأل و مفاهيم بسيار ديگرى نيز مطرح است مانند: لوح مـحفوظ35 لوح محو و اثبات36 وحى و اشراق37 قضا و قدر38 و... هـيـچ كدام از اين مفاهيم از راه مطالعه حسى شناخته و درك نمى شـونـد. به طور قطع بايد گفت: قرآن اين مسأل را براى فهميدن و درس آمـوخـتـن درافـكـنـده اسـت; از اين روى در آيات بسيارى انـسـانها را به تدبر و تفكر در اين داده ها و حقيقتها دعوت مى كند:

(افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.)39

آيا در آيات قرآن نمى انديشند يا بر دلهايشان قفلها زده اند.

(كـتـاب انـزلـنـاه الـيـك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب.)40

كتابى مبارك است كه بر تو فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشند و خردمندان يادآور حقايق آن شوند.

( 72 )

وقـتى به شناختن اين حقايق امر مى كند معنايش آن است كه فهم و روشـن گـرى عـقـلى آنها را مى پذيرد; زيرا براى شناختن آنها جز سلوك عقلى راه ديگرى نيست.41

گـروهـهايى مانند: اشاعره و اخباريان كه با عقلانيت دينى به طور كـلـى مـخالفت مى ورزند فهم اين گونه مسأل و پرداختن به روشن گـرى و تـحـلـيل عقلانى آنها را بدعت و حرام دانسته اند. اعتقاد دارنـد: دين بيش از آنچه كه از ظاهر اين واژگان دانسته مى شود چيز ديگرى از ما نخواسته است.

استاد در نقد اين مسلك مى گويد:

(ايـن شـيوه برخورد با قرآ ن خيلى زود باعث انحراف و گمراهى مى شـود; زيـرا ايـنان ناگزير از توضيح معناى آيات بودند اما چون عـقـل را تـعطيل كرده بودند قهرا نوعى برداشت عوامانه از قرآن برايشان حاصل مى شد.

آنـها به دليل همين طرز تفكر خيلى زود از جاده درك صحيح منحرف شـدنـد و اعتقادات نادرستى پيدا كردند. از جمله اين كه به تجسم خـدا و صـدهـا اعتقاد انحرافى ديگر نظير امكان رويت خدا با چشم وگفت وگو با خدا با زبان بشرى و... قأل شدند.)42

مـتـفـكر شهيد در تحليل اين مساله كه: چرا رساندن پيام وحى به مـردمـان بـر پـيامبران دشوار بوده است بر اين نكته تاكيد مى ورزد: پـيـامـبران وظيفه دارند پيام وحى را به عقلها برسانند و سـپس به دلها بنشانند از اين روى ابلاغ وحى مشكل مى نموده است. بـرخـى ابـلاغـهـا حـسى است; يعنى بايد مردمان بشنوند و ببينند مـانـنـد ابلاغى كه يك مامور ادارى انجام مى دهد. ولى پيامبران كـه بـلاغ مـبين دارند وظيفه شان همان رساندن به حس نيست بلكه بـايـد پيام وحى را به گونه اى بيان كنند كه بر عقل و فكر و دل مـردمـان بـنـشـيـنـد. از همين روى قرآن خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد:

(ادع الى سبيل ربك بالحكمه والموعظه الحسنه.)43

( 73 )

چرا پيامبر(ص) بايد با حكمت و برهان و سخن منطقى مردمان را به خـدا و حـقايق وحيانى دعوت كند؟ جواب روشن است; زيرا عقل جز از راه برهان و استدلال و به تعبير قرآن (حكمت) پيام را نمى پذيرد. پس از پذيرفتن عقل پيام الهى بايد به دلها نفوذ يابد; يعنى در عـمق روح انسان وارد بشود و تمام احساسها و عاطفه هاى او را در اخـتـيـار بـگيرد چون پذيرفتن پيام وحى بايد به سر حد (ايمان) برسد.44

از ايـن چشم انداز به رسالت پيامبران نگريستن دو فرع نيز زاده مى شود.

1. زبـان ديـن: بـيان استاد درباره دو مرحله اى بودن ابلاغ دين مـسـالـه زبـان دين را به طور طبيعى روشن مى كند. به اين صورت اگـر پـيـام ديـن بـايد به (عقل) و (دل) برسد پس براى هر كدام بايد زبان و ابزار فهم خودش را به كار گرفت:

(قرآن براى ابلاغ پيامش از دو زبان كمك مى گيرد: استدلال منطقى و احـسـاس. هـر يـك از اين دو زبان مخاطبى مخصوص به خود دارد كه براى اولى عقل است و براى آن ديگرى دل.)45

كـسى كه مى خواهد با پيام وحى آشنا شود و حقايق وحيانى قرآن را بـه درسـتى و كمال بفهمد و آنها را بيان و تبليغ كند بايد با دو زبـان: (حـكـمت) و (احساس) آشنايى داشته باشد و هر دو ابزار را در كـنـار هم مورد استفاده قرار دهد. بهره گيرى از يكى بدون ديگرى فهم وحى را ناتمام مى گذارد.

قـرآن گـاهـى خود را كتاب تفكر و استدلال و حكمت معرفى مى كند:

(الـكـتـاب الـحـكـيم)46 (الذكر الحكيم)47 (اوحى اليك ربك من الـحـكمه)48 و... گاهى كتاب احساس و عشق كه جانها را به هيجان مى آورد و در دلها ايمان مى آفريند:

(واذا سـمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق يقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدين.)49

( 74 )

و چون وحى را كه به سوى پيامبر فرود آمده بشنوند از حقيقتى كه بـدان رسـيـده انـد ديدگانشان از اشك لبريز مى شود مى گويند: پروردگارا ايمان آورديم پس ما را با حق يافتگان ثبت كن.

زبان احساس قرآن آن اندازه نيرومند است كه انسانهاى مومن وقتى سـخـنان و آيه هاى آن را مى شنوند و در مى يابند از خوشحالى و هيجان بدنشان به لرزه مى افتد:

(الـلـه انـزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله.)50

خـدا بهترين سخنها را فرود آورده كتابى رازآميز كه از خواندنش پـوست بدن خداترسان مى لرزد سپس پوستها و دلهايشان با ياد خدا نرم مى شود.

قـرآن هم كتاب حكمت است و هم كتاب احساس و ذوق. به اين ترتيب فـرق و جـدايـى مـهـم ميان فرهنگ و انديشه اسلامى و فرهنگ مسيحى نـمايان مى شود. در فرهنگ اسلامى عقل گرايى و خردورزى هرگز با ايـمـان گـرايى و روح پردازى ناسازگارى ندارند بلكه سازگارى و هـم خـوانـى دارنـد و جـدايـى و استقلال آنها پذيرفته نيست. همه اشـتباه و كژراهه روى فيلسوفان مغرب زمين در همين نكته است. به اشـتـبـاه سـاحـت عـقل و انديشه را از ساحت ايمان و دل جدا مى انـگـارنـد و بـه جـفـا ميان اين دو همزاد جدايى مى افكنند. در نـتـيـجه يا به عقل گرايى تند روانه و سركشانه فرو مى افتند و يـا به ايمان گرايى صرف و قفس تنگ درونگرايى پناه مى برند ولى انـتـخـاب هـر يك از دو شق به يكسان انسان را از رسيدن به هدف باز مى دارد.

2. تـكـامـل ديـن به همپاى رشد عقل: پيش از اين يادآور شديم كه اسـتـاد روى اين نكته و اصل تاكيد دارد كه: پيامبران پيام وحى را بـه عـقـل مردمان مى رسانند. از اين اصل مطلب ديگرى نيز به دسـت مـى آيـد كـه معارف وحيانى پيامبران سازوار با سطح و توان

( 75 )

عـقـلى مردمان هر عصر فرود آمده و اين واقعيتى است كه در تاريخ اديـان اتـفـاق افـتـاده اسـت. يعنى وقتى تاريخ را مى نگريم مى بـيـنيم همراه رشد و دگرگونى عقلانى بشر اديان و معارف وحيانى رشد و تكامل داشته اند. از همين روى استاد فرق و جدايى شرايع آسـمـانـى را در سـطـح و ژرفايى آموزه هاى آنها مى دانند; يعنى پـيـامـبران بعدى در سطح بالاتر و با مفهومهاى ژرف تر آموزه هاى وحـى را الـقـا كـرده اند. در مثل ميان آموزه ها و معارف اسلام دربـاره خداشناسى و جهان شناسى و معارف پيامبران پيشين از نظر سـطـح مـسأل تفاوت بسيار است. بشر در برابر تعاليم پيامبران هـمـانـند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرين كلاس بـالا بـرده انـد; از ايـن روى از ديدگاه قرآن (تكامل دين) مطرح است نه (اختلاف اديان.)51

خاتميت اسلام در عصر بلوغ عقل

متفكر شهيد فلسفه خاتميت اسلام را بر محور رشد عقلى و فكرى بشر تـحـلـيـل و تـفسير مى كند. خلاصه تحليل استاد در سه مرحله چنين است:

1. بـشـر قديم به سبب نرسيدن به رشد و بلوغ فكرى و عقلى توان جـمـع آورى و نـگـهـدارى پـيـامهاى وحى را نداشت. به طور معمول پـيـامهاى وحى يا به كلى از ميان مى رفت و يا تحريف و تبديل مى شـد. بدين جهت به تجديد و بازآورى پيام وحى نياز مى افتاد. در زمـان نزول قرآن بشر دوره كودكى را پشت سر نهاده و به سطحى از فـكـر و بـلـوغ عـقلى رسيده بود كه مى توانست پيام وحى و ميراث آسـمـانـى و ديـنـى خـود را براى هميشه حفظ كند و آن را به دست فـرامـوشى يا تحريف نسپارد. چون بشر به اين مرحله رسيد يكى از سببها و علتهاى نياز به تجديد وحى و نبوت از ميان برداشته شد. 2. در دوره هـاى پـيش از اسلام بشر به اين توانايى عقلى نرسيده بـود كـه بـتواند يك پيام كلى و جامع را از آسمان دريافت كند و بـا بـهـره گـيـرى از جـامعيت آن مسير زندگى

( 76 )

دينى خود را براى هـمـيـشـه بازشناسد. از اين روى در آن دوره ها نياز بود كه با تـجـديـد وحـى مـرحـله به مرحله راهنمايى شود ولى درعصر نزول قـرآن ايـن تـوانـايى و شايستگى عقلى براى بشر پديد آمده بود; يـعـنـى از نظر استعداد فكرى و توان عقلى به جايى رسيده بود كه مـى تـوانـست برنامه كلى و طرح جامع وحى را به يك باره دريابد. بدين جهت پيام وحى به صورت كامل و جامع به بشر عرضه شد.

3. بـيـش تـر پـيامبران در دوره هاى پيشين پيامبر تبليغى بوده انـد نـه پيامبر تشريعى. كار پيامبران تبليغى ترويج و اجرا و تـفـسير شريعتى بود كه از پيش حاكم بود. در عصر خاتميت كه عصر بـلـوغ عقلى و فكرى بشر است عالمان دين همان كارى را انجام مى دهند كه در امتهاى گذشته پيامبران تبليغى انجام مى دادند.

عالمان دين با درك و فهم و شناخت عميق از اصول كلى و طرح جامع ديـن و در نـظـر گرفتن نياز زمان و مكان رهنمودها و آموزه هاى عـصـرى و دگـرگـون شـونـده ديـن را (اجـتهاد) مى كنند و فراروى دينداران قرار مى دهند.

در پايان استاد بر اين نكته پاى مى فشارد:

(روشن گشت معنى ختم نبوت اين نيست كه نياز بشر به تعليمات الهى و تـبـلـيـغاتى كه از راه وحى رسيده رفع شده وچون بشر در اثر بـلـوغ و رشـد فـكـرى نـيازى به اين تعليمات ندارد نبوت پايان يـافـت[ .هـرگـز چنين نيست بلكه] نياز به (وحى جديد) و (تجديد نبوتها) رفع شده نه نياز به دين و تعليمات الهى.)52

همان گونه كه مى نگريد استاد پايه و اساس فلسفه خاتميت را بر خـرد و تـوان عـقـلى بشر بنيان مى نهد. فهم و روشن گرى و تفسير عـقـلانـى ديـن را بـر مقامى مى نشاند كه پيامبران تبليغى بر آن تـكيه دارند. يعنى بشر به شرطى از راهنمايى و دست گيرى پى درپى پـيـامبران تبليغى بى نياز مى شود كه خود به اجتهاد و روشن گرى عـقلى دين

( 77 )

بپردازد و چون در عصر خاتم مى تواند اين مهم به دست عـالـمـان انـجـام بـگيرد و اينان هميشه و هرگاه دست انسان را بـگـيـرنـد و امـكـان زنـدگى دينى را در عصرها براى انسانهاى خـواهان و خواستار دين فراهم سازند نبوت ختم مى شود. پس روشن شد:

1. تـبـيـيـن و تـفـسير عقلانى دين نه تنها خوشايند دين است كه ماندگارى و جاودانگى دين به آن بستگى دارد.

2. كـامـل و جـامع بودن دين انسان را از انديشيدن و خردوزى بى نـيـاز نـمى كند بلكه چون او را وا مى دارد تا براى پاسخ گويى بـه نـيازهاى دينى به برابرسازى اصول بر فروع بپردازد به طور طبيعى باب انديشيدن و خردورزى را به تمام مى گشايد.

3. نـيـاز بشر به دين همواره باقى است. هدايت (عقل تجربى) نمى تـوانـد جـانـشـين هدايت (وحى) شود; زيرا عقل تجربى و ابزارهاى عـلـمـى و تـكـنـيك از رسيدن به آنچه كه دين به انسان مى دهد ناتوان است.

ساحت عقل و دين

بـه بـاور مـتفكر شهيد بين عقل و دين هميارى و دادوستد ژرف بر قـرار اسـت. ايـشان اين دو را كامل كننده يكديگر مى داند كه در راسـتـاى هـم قرار دارند.53 عقل و برايندهاى عقلى تا سقف معينى نـيـازهـاى انـسان را پاسخ مى دهد و دين پاسخ گوى نيازهاى فرا عـقـلـى بـشر است. عقل و علوم زندگى طبيعى را سامان مى دهند و جـهـان را با انسان سازگار مى كنند و نيروى طبيعت را در اختيار او مـى نهند. دين در جهت دهى و هدفمندى تلاشهاى عقلى و علمى مى كوشد.54

در ايـن نـگاه خرد و دين براى گسترانيدن شناختهاى انسان آمده انـد. خـرد و عـلم به صورت افقى انسان را به جلو مى برد و دين به انسان ژرفا مى دهد:

( 78 )

(ديـن مى گويد تمام اين جهان كه مى بينى در مقابل جهان غيب كه بر اين جهان احاطه دارد مثل يك حلقه است در صحرا. پيامبران از ايـن عـالـم چـيـزى كـم نكرده اند بلكه عظمت آن عالم را به ما ارأه و نشان داده اند.)55

بـرتـرى اسـاسى جهانى كه دين ارأه مى دهد با جهانى كه علوم و فـلـسفه هاى بشرى ارأه مى كنند آن است كه دين واقعيتهاى جهان را مـحـدود و در مـيـان گـرفته به عناصر مادى و فانى شونده نمى دانـد. بشر را به واقعيتهاى غير مادى و ثابت وجاودانه نيز توجه مـى دهد. قرآن نمى خواهد توجه به ماورإ طبيعت و امور معنوى را جـانـشـين توجه به طبيعت و امور مادى و محسوس كند. مى خواهد كه بـشـر در عـيـن تـوجه داشتن به طبيعت از جهان غيب و معنويات و ارزشهاى جاودانه غفلت نورزد.

اسـتـاد فرق نابغه ها با پيامبران را در اين مى داند كه نابغه هـا نـيـروى فـكـر و خـردورزى و حـسابگرى قوى دارند و با نيروى حـسـابـگـر عـقل بر روى انباشته هاى ذهنى خود كار مى كنند و به نـتـيـجه مى رسند. پيامبران الهى افزون بر برخوردارى از نيروى خـرد و انـديـشه و حسابگريهاى ذهنى به نيروى ديگرى به نام وحى مـجـهـزنـد و از اين راه چشم اندازى به گستردگى تمامى ارزشها و كمالها و جاودانگيها فرا روى بشر مى گشايند.56

از ايـن چـشـم انـداز فرو فرستاده شدن برنامه هاى وحى براى آن نـيـسـت كه نيروى عقل راكد شود و وحى جاى عقل بنشيند بلكه وحى مـى آيـد تـا عـقـل را از اسـارت خواهشها و شرارتهاى بشرى آزاد سـازد. گروهى جهت دار بودن عقلانيت دينى را با آزاد بودن تلاشهاى عـقـلـى ناسازگار دانسته اند. اينان پنداشته اند: جهت دار بودن بـه ايـن مـعناست كه از ابتدا نتيجه تحقيق معلوم است چون بنا گـزيـر بايد در چهارچوب و دايره خواسته هاى دين باشد! اما چنين بـرداشتى درست نيست. جهت دار بودن عقلانيت

( 79 )

دينى بدين معناست كه عـاقـل ديندار در انتخاب موضوع تحقيق خود از روى تعهد عمل مى كـنـد و آهنگ آن دارد كه تكاپو و حركت عقلانى خود را از كژ راهه هـا بـه دور دارد. بـه هـر نـتـيجه اى كه دست يابد با هدفها و خواسته هاى دين نيز سازگارى خواهد داشت.

بـراى بهتر روشن شدن ساحت عقل و دين مى بايد جداييها و فرقهاى آن دو بـه گونه رخشان تر نموده شود; چرا كه اگر چنين امرى صورت نـگـيرد چه بسا مساله عقلانيت از تعادل خارج گردد و مرزناشناسى در عـقـل گرايى و يا زياده روى در دين محورى رخ نمايد آن گونه كـه امـروز مـهـم ترين چالش ميان عقل و دين را در مساله حاكميت سـيـاسى شاهديم. با آن كه هر دو طرف بر وفاق ميان عقل و دين هم دل و هـم فكرند گروهى به ديانت و اسلاميت سياسى اعتقاد دارند و عـده اى ديگر بر عقلانيت سياسى پاى مى فشارند و حاكميت سياسى را از ساحت دين و رهبردهاى دينى خارج مى دانند.

هـمـيـن چـالش در بخشهاى اقتصادى و فرهنگى نيز مى تواند اتفاق بـيـفتد. به اين معنى: آيا مى توان به عقلانيت اقتصادى و عقلانيت فرهنگى انديشيد يا آن كه آنها را بايد از دين خواست؟

تحقيق و بررسى ساحت عقل و دين انگاره ها و مبانى معرفت شناختى و كـلامـى و فلسفى و مسأل جزئى تر دارد كه اكنون مجال طرح آنها نيست. به منظور نزديك شدن به ديدگاه استاد شهيد بخشى از سخنان و انديشه هاى ايشان را يادآور مى شويم.

يـكـى از راهـهـاى شـنـاخـت ساحت عقل و دين و جداسازى آن دو از يـكـديـگـر آگـاهـى از وحـى و ارسال انبيإ است. وقتى هدف دين دانـسـته شد به طبع قلمرو دين شناخته مى شود و در نتيجه ساحت و قلمرو عقل و امور عقلانى به دست مى آيد.

شـهـيـد مـطهرى به طور كلى هدف بعثت پيامبران را چنين شرح مى كند:

( 80 )

(مـطـلـبـى كـه مـورد اتفاق همه مى باشد آن است كه انبيإ براى دسـتگيرى انسان و براى كمك به انسان آمده اند و در واقع يك نوع خـلا و نـقـص در زنـدگـى انـسـان هست كه انسان فردى و حتى انسان اجـتماعى با نيروى افراد عادى ديگر نمى تواند آنها را پر كند و تـنها با كمك وحى است كه انسان به سوى يك سلسله كمالات مى تواند حركت كند.)57

درايـن سـخـن فـهـم و كـشـف كمالهايى كه با عقل فردى و يا عقل اجـتـمـاعـى نـمـى توان بدانها دست يافت هدف كلى بعثتها و دين شمرده شده است.

(هـدف و آرمـانى كه اسلام مى خواهد بدهد فقط خداست و بس. هر چيز ديـگر جنبه مقدمى دارد نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلى)58.

ايـن دو سـخن نشان مى دهد كه هدف پيامبران دعوت انسانها به سوى خـدا و كـمالهاى خدايى است. از سوى ديگر در قرآن هدف ديگرى نيز براى بعثتها بيان شده است59:

(قـرآن مـى گويد: بعثت براى برقرارى عدالت درميان مردم است. پس همه پيغمبران براى عدالت آمده اند.)60

آيـا خـدا پـرست شدن و كمال يافتن مردمان هدف اصلى دين است يا بـرقـرار كـردن عـدالت ميان آنان؟ و يا بايد گفت: دين هر دو را هدف خود دانسته است؟ در اين باره چند ديدگاه وجود دارد:

1. بـوعـلـى سـيـنـا اعـتقاد دارد كه هدف اصلى دين و پيامبران بـرقرارى عدالت در ميان مردمان است ولى چون عدالت واقعى جز با بـودن قـانون عادلانه تحقق نمى پذيرد و سامان دهى و آراستن چنين قـانونى از توان و قلمرو عقلى بشر بيرون است پس بايد قانون را از وحى گرفت.

او مـساله عبادت و معاد را نيز براى پياده شدن عدالت مى داند:

پـاداش و كـيفر

( 81 )

اخروى براى آن است كه مردم قانون عادلانه خدا را در جـامـعـه اجرا كنند. عبادتهاى دينى نيز براى اين قرار داده شـده كـه مـردم هـمواره با خدا پيوند داشته باشند تا از اجراى قانون عادلانه او غافل نشوند.

از اين ديدگاه پرستش خدا و ايمان به آخرت مقدمه و ابزارى است بـراى رسـيدن به عدالت در جامعه. اگر خدا پرستيده مى شود براى آن اسـت كه بدون پرستش او ممكن نيست عدالت برقرار شود و اگر به آخـرت بايد توجه داشت چون بدون آن عدالت پا نمى گيرد. پس هدف اصـلى دين برپايى عدالت است و همه بايد و نبايدها دين براى آن.

2. هدف اصلى دين شناخت و پرستش خداست. برپايى عدالت هدف ثانوى و تـبـعـى اسـت; يـعنى براى آن كه بشر بتواند در زندگى خود به واقـع خـدا را بـپـرستد به قانون عادلانه نياز دارد تا به كمك اجـراى ايـن قـانـون عـدالـت در جـامعه برقرار شود و از بندگى طاغوتها و نظامهاى طاغوتى رها شود.

3. ديدگاه سوم: بعثت پيامبران به دو هدف بوده است:

الف. حلقه پيوند بين انسان و خدا تا بشر خداپرست شود.

ب. پياده كردن قانون وحى.

شهيد مطهرى ديدگاه نخست را كه خدا و آخرت مقدمه برپايى عدالت بـاشـنـد نـمـى پـذيرد و درباره ديدگاه دوم و سوم بر اين نكته تـاكـيـد مى ورزد كه قرآن هيچ هدفى را به گونه مستقل در برابر خـدا نمى پذيرد بلكه هر چيزى را هر چند هم با اهميت باشد در طول خدا مطرح مى كند.

(قـرآن اصل عدالت را مى پذيرد و بلكه فوق العاده براى آن اهميت و ارزش قـأـل اسـت ولـى نـه بـه عنوان اينكه عدالت هدف نهايى است.)61

استاد عدالت و سامان يابى اجتماع را در سايه خداپرستى مى داند و بـه نـگـر ايـشان

( 82 )

ديگر هدفها از همين هدف زاييده شده اند.62

بـديـن تـرتـيـب مـى توان گفت: از ديدگاه استاد هدف دين پرستش خـداسـت و مـراد جدى دين بيان چيزهايى است كه خداپرستى را محقق مـى سازد مانند شكل و روش عبوديت. نيز هر چيزى كه در خداپرستى انـسـان نقش داشته باشد مراد دين و هدف تبعى و درجه دوم خواهد بود. پس برقرارى عدالت اجتماعى اگر چه هدف اصلى دين نيست ولى هـدف درجـه دوم هست; يعنى چون دين خواسته كه مردمان با ايمان و خـداپـرسـت باشند اين امر ايجاب مى كند كه جامعه و نهادهاى آن بـرپايه عدالت شكل بگيرد تا مردمان بتوانند بدون هيچ نگرانى و دغـدغـه اى و بـه دور از بـازدارنده ها و ناسازگاريها هدف دينى خـود را در زنـدگى پياده كنند. دين نيز براى برقرار شدن جامعه اى عادل و خداپرست تا آن جا كه به قانون دينى نياز بوده بيان كـرده اسـت. بـه هـمـيـن اندازه بايد براى برپايى حكومت از دين انتظار پاسخ داشت و نه بيش تر.

از نـظـر استاد اسلام هرگز به شكل و صورت زندگى نپرداخته بلكه روح و مـعـنـى و هدف زندگى و راه رسيدن به آن هدفها و معانى را بيان كرده و بشر را در غير اين امور آزاد گذاشته است:

(اسـلام بـا قـرار دادن هـدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شكلها و صـورتـهـا و ابـزارهـا در قلمرو علم و فن از هرگونه تصادفى با توسعه فرهنگ و تمدن پرهيز كرده است.)63

بـه اعـتقاد استاد در اسلام هيچ شكل و ابزارى يافت نمى شود كه جـنـبه دينى و تقدس داشته باشد و مسلمان وظيفه خود بداند كه آن شـكـل و ابـزار را حـفـظـ كند.64 بنابراين هر آنچه به هدفها و ارزشـهـاى زنـدگـى در پيوند باشند در ساحت دين قرار دارد و جز آنها ساحت و قلمرو عقل است.

( 83 )

پى نوشتها: