( 60 )

امام و توسعه سياسى

محمد باغستانى

بخش نخست

آنچه در پيش روى داريد درنگى است در آراء و ديدگاه ها و كاركرد حضرت امام در باب توسعه سياسى. همان واژه كه امروزه يكى از نشانه هاى نهادينه شدن آزادى سياسى حق انتخاب و مشاركت مردم در امر حكومت است.

ناگفته نماند كه چون توسعه سياسى مفهومى تازه وارد در فرهنگ سياسى كشور ماست و خود خاستگاهى غربى دارد مناسب است تا در گام نخست بحث مفهوم اين دانشواژه و نشانه هاى آن در گستره خاستگاه خود پى جويى شود و در گام دوم براى دستيابى به معادلها و برابرهاى اين واژه در فرهنگ اسلامى كاوش صورت پذيرد و پس از اطمينان يافتن از چندوچون خود داشته هاى فرهنگ اسلامى در سومين گام كتاب انديشه امام گشوده مى شود و جست وجوى تازه آغاز مى گردد. اين جست وجو با هدف دست يافتن به چشم اندازى فراگير و همه سويه انجام مى گيرد چشم اندازى كه چشم بصيرت را بر خود داشته هاى فرهنگ دينى و ملى گذشته همان گونه كه بوده اند بگشايد و جهان غرب را همان گونه كه هست بنماياند و راههاى تاكنون رفته را ارزيابى

( 61 )

كند. و سرانجام در بزرگ راهى كه امام با همّت حكمت و ابتكار خويش و با لحاظ همه تجربه هاى راههاى پيشين بنياد نهاده پاى نهد. در بزرگ راه امام گزينش و انتخاب حق مسلم مسلمانان در برابر داده هاى فرهنگ غربى است. در بزرگ راه امام فرهنگ سياسى شأن و منزلتى والا دارد بدان سان كه توسعه سياسى عميق و همه جانبه تنها بر بستر فرهنگ سياسى گسترده مى شود. در اين بزرگ راه كه به گستردگى ايران و بلكه جهان اسلام است مردمى با فرهنگ سياسى رشد يافته حضور دارند. آنان با همّت عالى خود كه با هدايت او به علوّ دست يافته اند انتخاب گرانه پاى در راه مشاركت سياسى مى گذارند و با پشتوانه فرهنگ سياسى خويش و نيز راهنماييهاى او نهادهاى پايندان (توسعه سياسى پايدار و عميق) را بنيان مى نهند. و او به عنوان تكيه گاه مردم و امين آنان و نگاهبان و پالاينده ميراث ايشان توسعه سياسى خوش آيند را در قانون همه نهادها جاى داده و با رفتار خويش آن را در برابر چشمان مردم به نمايش گذاشته است.

در پايان به دو نكته بسيار مهم ديگر نيز اشاره مى شود:

نخست . ما امام را از چشم انداز يك فيلسوف اجتماعى مى نگريم فيلسوفى كه براساس واقعيتهاى موجود جامعه خود راهبردهاى نظرى و عملى را برگزيده است تا مردمش را به نقطه مطلوب و آرمانى برساند نه يك جامعه شناس يا سياستمدار صرف به معناى مصطلح علمى آن. بنابراين نبايد كه به دنبال مفاهيم ويژه اين علوم همچون توسعه سياسى و غيره در سخنان ايشان بگرديم بلكه عملكرد جامع و ديدگاه كلّى نگر ايشان مى تواند به بيانى ديگر همه مفاهيم مصطلح علمى مورد نظر را در خود داشته باشد.

دوم. از آن جا كه نمى توان در همه موارد فرهنگ سياسى را از توسعه سياسى در مصداقهاى بيرونى جدا كرد و هر دو با هم پيدا مى شوند سخنان امام را در كلّيت

( 62 )

انديشه ايشان ديده و از آن سود برده ايم تا مبادا با بريده بريده كردن بحثها اين كليّت راهنمايى كننده از دست برود. هر چند تلاش شده تا حدّ امكان رعايت تقدم و تأخّر زمانى نيز انجام گيرد.

گام اول: توسعه سياسى: تاريخچه مفهوم و شاخصه ها: واژه توسعه و پيرو آن توسعه سياسى به نگر تاريخى به انديشه هاى اجتماعى و اقتصادى پس از جنگ دوم جهانى باز مى گردد و بنابراين بايد از آن به عنوان واژه اى نوپديد در ادبيات سياسى غرب ياد كرد كه به گفته خود متفكران غربى تعريف دقيق و روشنى ندارد. نامهاى دانشمندانى چون: لوسين پاى گابريل اكمند جيمز كولمن لئوناردو بيتدر در پژوهشهاى مربوط به توسعه به چشم مى خورد كه از ميان آنها لوسين پاى نخستين پژوهشگر برجسته اى بود كه مفهوم توسعه سياسى را در سال 1963م تحليل كرد1 و ديگران پس از او به تفسيرهاى گوناگون از توسعه سياسى پرداختند.2 امّا آنچه در اين گفتار مى آيد برآيند همه تعريفهاى انجام شده است. (فعّال شدن آگاهانه مردم در امر سياست) نقطه اتكاى همه دانشورانى است كه درباره واژه توسعه سياسى سخن گفته اند.3 در اين صورت مى توان نتيجه گرفت كه توسعه سياسى در مشاركت مردم در امر سياست خود را نشان مى دهد و بر اين اساس مشاركت سياسى را مى توان چنين تعريف كرد:

(انجام هرگونه عمل داوطلبانه افراد به منظور تحت تأثير قراردادن سياستگذاريها و نحوه مديريت عمومى يك كشور و انتخاب رهبران سياسى جامعه.)4

اين تعريف فعاليتهايى را كه از روى اِكراه انجام مى گيرد مشاركت سياسى به حساب نمى آورد. پس عنصر اختيار در مشاركت سياسى از جايگاه ويژه اى برخوردار

( 63 )

بوده و نشان دهنده توسعه سياسى است.

درباره شاخصه هاى توسعه سياسى به اين نكته بايد اشاره كرد: اين شاخصه ها دوسويه اند هم نشان دهنده سير تكاملى توسعه سياسى هستند و هم نمايانگر سير قهقرايى آن. شاخصه هايى چون افزايش حق رأى مردم وبرگزارى انتخابات آزاد با رأى دهندگان فراوان آزادى مطبوعات و رشد رسانه هاى جمعى گسترش امكانات آموزشى استقلال قوه قضايى وجود مجلس قانونگذارى و نيروهاى مسلح غير سياسى نشان دهنده سير تكاملى توسعه سياسى هستند و شاخصه هايى چون انتخابات تقلّبى سياسى شدن نيروهاى مسلح مداخله خارجيان و نبودن انتخابات و مجلس قانون گذارى نشانه هاى سير قهقرايى توسعه سياسى در يك كشورند.5

فرهنگ سياسى زيربناى توسعه سياسى

هرگونه انتظارى از گستره توسعه سياسى در يك جامعه يا رشد مثبت و منفى اين پديده پيوند ژرفى با وضعيت فرهنگ سياسى در آن جامعه دارد. فرهنگ سياسى را چگونه معنى كنيم؟

در اين باره نيز همچون واژه توسعه سياسى دانشوران علم سياست ديدگاههايى گوناگون ابراز كرده اند كه برآيند آنها به اين گونه است: (احساسات و باورهاى مردم درباره نظام سياسى حاكم بر آنها نشان دهنده فرهنگ سياسى در يك جامعه است) كه با توجه به نوع نظامهاى سياسى و نژادهاى ملتهاى گوناگون فرهنگ سياسى را مى توان در سه رده طبقه بندى كرد.

الف. فرهنگ سياسى محدود: چنين فرهنگى در جامعه اى يافت مى شود كه در آن مردم از نظام سياسى خود چندان آگاه نيستند و هيچ گونه انتظارى از نظام سياسى حاكم برخود ندارند.

( 64 )

ب . فرهنگ سياسى تبعه: شهروندان جامعه اى را شامل مى شود كه از كاراييها و وظيفه هاى نظام سياسى كشور خود آگاهند; اما راههاى نفوذ بر نظام سياسى را به روشنى نمى دانند.

ج. فرهنگ سياسى مشاركت: در جامعه اى ديده مى شود كه مردم آن از ساختار نظام سياسى كشور خود آگاهند و در كارها تصميم گيرى و دخالت مى كنند و مى توانند در انتخاب رهبران جامعه سهيم باشند ذكر اين نكته هم بجاست كه هر سه نوع فرهنگ سياسى مى تواند در يك جامعه وجود داشته باشد و هر فرد مى تواند هر سه نوع فرهنگ را در رفتار خود بروز دهد. فرهنگ سياسى براى بررسى رفتار فرد در نظام سياسى معين ابزار تحليلى ارزشمند است.6

گام دوم: توسعه سياسى در اسلام: هر چند واژه توسعه سياسى به منزله مفهوم علمى در متون اسلامى ديده نمى شود; امّا با توجه به تعريفى كه از آن شد و نيز شاخصه هايى كه براى اين مفهوم شماره گرديد مى توان در قرآن و سنّت مبانى اصلى آن را پيدا كرد. نكته هايى چون: (مطرود بودن جبر از ديدگاه اسلام) (برخوردارى انسان از نعمت اختيار و آزادى) (نفى اكراه در پذيرش دين) و سنتهاى به يادگار مانده از پيامبر(ص) و امام على(ع) در رايزنى با مردم و بيعت گرفتن از آنان مى تواند نشان دهنده توسعه سياسى در نظام اسلامى باشد. در منابع ما بابى با عنوان (النصيحة لائمة المسلمين) گشوده شده كه براساس آن هر مسلمانى درباره رفتار و عملكرد امام و پيشواى جامعه مى تواند خيرخواهانه لب به سخن بگشايد و اگر رهبر و امام جامعه را نماد نظام سياسى بدانيم گستره مشاركت يك يك مردم مسلمان بيش تر نشان داده مى شود. بر پايه روايت نبوى اهتمام به امور مسلمانان نشانه مسلمانى است و نظام سياسى و ادارى جامعه اسلامى بى گمان بارزترين مصداق (امور مسلمين) است.

( 65 )

آن گاه زير ساختهاى دينى پيدايش فرهنگ سياسى در اسلام اگر مورد مطالعه قرار گيرد مواردى در خور توجه در آن ديده مى شود كه به نمونه اى اشاره مى شود. در تعريف فرهنگى سياسى باورها و احساسات مردم درباره نظام سياسى ادارى حاكم بر آنان مورد توجه است و اين تحقّق نمى يابد مگر با توجه هماره و پياپى مردمان يك كشور به نظام سياسى خود و اگر ما تنها اصل (امر به معروف و نهى از منكر) را به نظارت همگانى و هميشگى بر روند صحيح كارها در نظام اسلامى تعبير كنيم در مى يابيم كه چگونه فرهنگ سياسى بر بستر فرهنگ اسلامى با چنين حسّاسيتى به وجود مى آيد و رشد مى كند.

اينك پس از تعريف واژه توسعه سياسى و بيان شاخصه هاى آن و پيوند آن با فرهنگ سياسى از چشم انداز متفكران غربى و نيز نگاه برگرفته از متون اسلامى به مقوله توسعه سياسى و فرهنگ آن به سراغ انديشه هاى امام خمينى مى رويم تا از زاويه نگاه ايشان به فرهنگ و توسعه سياسى بنگريم.

گام سوم: ديدگاه امام درباره فرهنگ غرب: با اين توجه كه مفهوم توسعه سياسى و مفاهيم پيوسته به آن همچون فرهنگ سياسى و… بايسته ها و ابزارهاى تمدن جديد غربى بوده و هرگونه موضع گيرى مثبت يا منفى درباره اين مفاهيم به كلّ نگرش شخصيتها درباره تمدن غربى باز مى گردد لازم است تا مرورى كوتاه بر فرهنگ برخورد مسلمانان با تمدن غربى داشته باشيم تا آن گاه جايگاه تاريخى امام خمينى روشن تر شود.

گفتنى است كه از آغاز رويارويى مسلمانان با فرهنگ و تمدن غربى سه گونه موضع گيرى در ميان جامعه اسلامى درخور شناسايى است:

الف. سرفرودآورى و فرمانبرى كامل: اين موضع را بيش تر سفركردگان ايرانى

( 66 )

به فرنگ و به اصطلاح روشنفكران ابراز مى كردند. آنان تنها راه نجات را سر فرودآوردن در برابر تمدن جديد و برگرفتن كامل آداب و رسوم غربى مى دانستند. اينان براى رسيدن به هدف خود بدون توجه به جداييها و فرقهاى فرهنگى ميان ملتها بويژه شرق و غرب همان راهى را مى رفتند كه روشنفكران اروپايى پيموده بودند. يعنى اگر آنها به اقتضاى شرايط ويژه كليسا و همراهى آن با قدرتهاى سياسى خودكامه به رويارويى فكرى با مبانى مذهبى كليسا مى پرداختند چون آن را بازدارنده جدى پيشرفت مى دانستند. در ايران نيز روشنفكران غرب گرا بدون توجه به ناسانيهاى اساسى ميان اسلام و مسيحيت و نيز روحانيت مسلمان و كشيشان و پاپهاى مسيحى به مبارزه با اسلام و تشيع برخاستند و همين راه ميان آنان و توده مذهبى مردم جدايى مى انداخت. درباره ثمره اين حركت دكتر على شريعتى مى نويسد:

(اولين كارى كه روشنفكر در جامعه اسلامى و جامعه شرقى كرد مبارزه با مذهب بود. مبارزه با مذهب در اروپا ثمره اى كه داد آزادى انديشه رشد فكرى و تمدن درخشان و پيشرفتهاى عجيب و سريع علمى در همه وجوه زندگى بود اما همين عمل ـ مبارزه با مذهب ـ در جامعه هاى اسلامى حتى غيراسلامى تنها و بزرگ ترين و فورى ترين

( 67 )

نتيجه اى كه داد برداشتن سدى بود كه در برابر نفوذ امپرياليسم نفوذ استعمار اقتصادى نفوذ و هجوم مصرف و هجوم انحطاط و انحراف انديشه در جامعه هاى شرقى و امثال اين هجومها قرار داشت.)7

اين تقليد و برگرفتن حتى به ظواهر رويين آداب و رسوم مردم ايران نيز هجوم مى برد و نوع پوشش مردان و زنان را با عنوان (مُد) در بر مى گرفت. زياده روى در تقليد كارى كرد كه به گفته آل احمد چنين روشنفكرانى ديگر نه غربى بودند و نه بومى بلكه (هُرهُرى مذهب) و (بى هويت) گرديدند.8

ب . روى گردانى و رد كامل: اين انديشه در برابر انديشه پيشين است. هواداران آن در برابر پديده هاى تازه تمدن غربى راه روى گردانى را در پيش گرفتند و به هيچ روى آنها را نپذيرفتند. اين جريان چشم خود را بر روى واقعيتها بست و با هر آنچه تازه و نو از تمدن غربى بود ناسازگارى مى كرد. شمارى از روحانيانى كه در اين باره اظهار نظر كرده اند در همين گروه قرار گرفته اند. موضع گيرى منفى آنان حتى در برابر استفاده از رسانه هاى صوتى جديد چون بلند گو كه آن را سخنگوى شيطان مى دانستند9 به گفته استاد مطهرى ناشى از دلبستگى ايشان به گذشته و درك نكردن ناموس خلقت بود كه تحول و پيشرفت است.10 از سوى ديگر رفتار غير انسانى دولتهاى استعمارگر در ايران سبب مى شد تا هر چه وابسته به آنان بود در نظر اينان بد و زشت جلوه كند بويژه كه در بيش تر دعاوى اصلاحى دست آشكار بيگانگان دخالت داشته است.11 هر چند به گفته آل احمد اين گروه به عنوان آخرين سنگر در برابر غرب زدگى در آمدند.12

اما از آن جا كه جمود فكرى داشتند زمينه برخورد نقادانه فكر اسلامى را با تمدن غربى از بين بردند و سرانجام سبب شدند تا اسلام به عنوان دينى ناسازگار با تجدّد و نوآورى و علم جلوه كند و زمينه حمله هاى تازه روشنفكران بر ضد اسلام را

( 68 )

در دهه هاى بعدى فراهم آوردند.

ج. گزينش: اين جريان را بايد برآيند تعادلى دو جريان پيشين دانست. هواداران و مبلّغان آن از يك سو دگرديسيهاى جديد را مى شناختند و آن را امرى ترديد ناپذير مى دانستند و پيشرفت علمى و صنعتى جامعه غربى را نيز مى پذيرفتند. و از سوى ديگر خوى استعمارى هدفهاى سياسى و سلطه طلبانه فرهنگ جديد غرب را درباره جامعه هاى اسلامى به روشنى باور داشتند. براساس اين دو شناخت ناسازگار اينان راهى ميانه برگزيدند كه بتواند با پذيرش گزينشى دستاوردهاى تمدن غرب هويت و كيان جامعه هاى اسلامى را نيز محفوظ بدارد. زيرساختهاى اين راه استوار بود بر اعتقاد به جامع بودن اسلام در همه زمانها و مكانها درك فرقها و جداييهاى جامعه ايرانى از جامعه هاى غربى تعهد به حفظ دين خودباورى در برابر تمدن تازه غربى درك هدفهاى استعمارى آنان ناسانى بين علوم و تكنيك هاى غربى انديشه هاى سلطه جويانه غربيان درباره جامعه هاى اسلامى و تلاش براى احياى تمدن اسلامى و استفاده از عنصر اجتهاد براى پاسخ به پرسشهاى تازه جامعه اسلامى در برابر تمدن غربى.13

سلسله جنبان اين نهضت سيد جمال الدين اسدآبادى است.14 اين جريان در ميان روحانيان و دينداران غيرروحانى طرفدارانى جدى داشت و مى توان امام خمينى را در شمار اين گروه به شمار آورد كه با ديدگاههاى روشن خويش در اين باره توانست نخست در ايران و سپس در جهان اسلام حركت اصلاحى روشنفكران مذهبى را كه از يكصدسال پيش آغاز شده بود به اوج شكوفايى و اقتدار برساند و با توفيقات عملى خود در رأس هرم انديشه روشنفكران مذهبى قرار گيرد و از اين پس همه فرهيختگانى كه دغدغه حفظ سنتها و برخورد آگاهانه با تمدن روزآمد غرب را دارند بى نياز از مطالعه روشهاى نظرى و سيره عملى ايشان نخواهند بود. از آن جا كه در خلال

( 69 )

موضع گيريهاى امام مى توان تصوير روشن ترى از ديدگاه مستقل و انتخابى امام در برابر فرهنگ و تمدن غربى به دست آورد پاره اى از آنها را مرور مى كنيم:

ايشان راه به دست آوردن استقلال هر ملتى را پيدا كردن هويت واقعى خود مى دانند و بر اين باور است كه آنان تا خود را گم كرده اند و ديگران را به جاى خود نشانده اند نمى توانند استقلال پيدا كنند و سپس با توجه دادن مردم به غناى فرهنگى خود مى گويد:

(كمال تأسف است كه كشور ما حقوق اسلامى و فضاى اسلامى و فرهنگ اسلامى دارد و اين فرهنگ و حقوق را ناديده گرفته به دنبال غرب است.)15

آن گاه در برابر بازتاب انديشه غرب زدگان در ميان مردم به ظاهرگرايى رايج غربى در جامعه اشاره كرده و از بت شدن و تقدس پيدا كردن فرهنگ و مظاهر تمدن غربى انتقاد مى كند و نتيجه نهايى را كه همانا دگر شدن افراد جامعه به انسانهاى وابسته و پيروان كوروكر جلوه هاى تمدن غربى است در برابر چشمان مخاطبان خود چنين تصوير مى كند:

(ما را بدجورى بار آورده بودند كه يا بايد فرنگى مآب باشيم يا هيچى. يك نفر جوان يك نفر خانم اگر سر تا پايش فرنگى مآب است اين معلوم مى شود خيلى عالى مقام است و اگر چنانچه مثل ساير مسلمانهاست اين خيلى عقب افتاده است. عقب افتادگى و جلورفتن را به اين مى دانستند كه فرنگى مآب باشد.)16

امام درد شناسانه بر ذبح ويژگى انسانيت (فكر و انديشه) در پاى عقايد روشنفكران غرب زده انگشت مى نهد و چنين تابلويى را در برابر چشمان مخاطبان به نمايش مى گذارد. تابلويى كه در آن انسانيت انسان به كفش و كلاه اوست:

( 70 )

(تقى زاده گفته بود كه ما بايد سر تا پامان انگليسى باشد يا فرنگى باشد و بايد اين طور باشيم تا اين كه آدم بشويم. آدم بودن را به كلاه و كفش و لباس و بزك و امثال ذلك مى دانستند.)17

سپس به سراغ روحانيت هوادار سنت گرايى مطلق رفته و درد مندانه بر چشم فروبستن آنان بر واقعيتها و بود و هست جهان و غوطه ور شدن ايشان در مباحث فرعى پاى فشرده و نتيجه اين عملكرد را در ميان افكار عمومى جامعه چنين نشان مى دهد:

(وسوسه كرده اند كه اسلام چيزى ندارد اسلام پاره اى احكام حيض و نفاس است. آخوندها بايد حيض و نفاس بخوانند. حق هم همين است آخوندهايى كه اصلاً به فكر معرفى نظريات و نظامات و جهان بينى اسلام نيستند و عمده وقت شان را صرف كارى مى كنند كه آنها مى گويند و ساير كتابهاى (فصول) اسلام را فراموش كرده اند بايد مورد چنين اشكالات و حملاتى قرار گيرند آنها هم تقصير دارند.)18

اين بيان هوشمندانه امام در ذهن مخاطبان اسلام را بالاتر از پاره اى احكام فرعى نشان مى دهد و روحانيونى را كه به چنين مسائلى مى پردازند سخنگويى مناسب براى جامعيت اسلام نمى داند. حضرت امام كه هماره در دغدغه توصيف شفاف اسلامِ ناب بود همان گونه كه از دستاوردهاى بسيار ناگوار ديدگاههاى غرب زدگان بارها سخن گفته و نشان داده بود كه چگونه انسانيت انسان در پاى ديدگاه آنان از اوج به فرود مى آيد در بيانى ژرف به معيار سستى كه سنت گرايان براى فهم ديانت ساخته بود اشاره كرده و گفته بود:

(اين از مسائل رايج حوزه ها بود كه هر كس كج راه مى رفت متدين تر بود.)19

امام با چنين موضع گيريهايى به مخاطبان خود مى فهماند كه غرب گرا و سنتى هر

( 71 )

چند به ظاهر بر طبل مخالفت با يكديگر مى كوبند اما دست آورد نهايى هر دو تنها مسخ انسانيت است. اگر آن يكى (غربزده) با چشمان خيره تنها به ظواهر فرهنگ غرب مى نگرد اين يكى (سنتى) چشمانش را تنها در برابر پاى خود گشوده و جايى ديگر را نمى بيند; امّا به خلاف اين ناسانى ظاهرى آنچه هر دو در آن مشتركند نديدن همه واقعيتهاى زندگى انسانى است.

امام كه اعتقاد داشت سنتهاى ثابت الهى براى همه مردمان با همه تفاوت در عقايد يكسان است و هر كجا علل انحراف و كج روى فراهم آيد ناگزير فرجام شوم در انتظار آن مردم خواهد بود. سرگذشت روحانيت مسيحى در قرون وسطى را آينه اى مى ديد شفاف كه نشان مى داد چگونه قدرت دينى به انحراف مى رود و خود تبديل به بزرگ ترين بازدارنده در برابر رويكرد مردم به معنويت خواهد شد:

(ترديدى ندارم اگر همين روند ادامه مى يافت وضع روحانيت و حوزه ها وضع كليساى قرون وسطى مى شد.)20

و آن گاه براى آن كه حوزه كارآيى ديدگاههاى سنتى از دين را به روشنى نشان دهد آن را ويژه دوران صحرانشينى و كوخ نشينى بشر مى داند.21 و به بيان ديگر كاربرد امروزى آن را به كلّى نفى مى كند.

چنين اظهار نظرهايى از سوى حضرت امام به روشنى ايشان را از روشنفكران غربزده و سنت گرايان جدا مى كند و موضع استقلالى و انتخابى ايشان را نشان مى دهد. حال بايد زاويه سوم بحث را كه نگرش امام به تمدن غربى است بازگويى كنيم. گويا اوريانافالاچى خبرنگار مشهور ايتاليايى با تأثير پذيرفتن از فضاى آن سالها كه نگاه غربيان به شرقيان و مسلمانان تحقيرآميز بود و آنان را مخالف مظاهر تمدن تلقى مى كردند از امام اين گونه مى پرسد: شما فكر نمى كنيد كه در ما [غرب] چيزهاى خوبى هم باشد؟

( 72 )

امام مى گويد:

(بله بله چيزهاى خوبى هم هست ولى وقتى ما مارگزيده هستيم از ريسمان سياه و سفيد هم بايد بترسيم و شما ما را گزيده ايد و خيلى زياد و براى مدت زيادى هم ما را فقط به صورت يك بازار مصرف ديده ايد براى ما چيزهايى بد صادر كرده ايد و بس. چيزهاى خوب مثل پيشرفت مادى را براى خودتان نگه داشتيد.)22

و در جايى ديگر به روشنى از پذيرش پيشرفتهاى دنياى غرب سخن گفته و فساد موجود در آن جا را كه موجب ناراحتى خود آنان نيز هست نفى مى كند.23 امام آن گاه همه مخاطبان در داخل و خارج كشور را به اين انديشه ورزى فرا مى خواند كه چگونه:

(اسلامى كه بيش ترين تأكيد خود را بر انديشه و فكر قرار داده است و انسان را به بازدارى از همه خرافات و اسارت قدرتهاى ارتجاعى و ضدانسانى دعوت مى كند چگونه ممكن است با تمدن و پيشرفت و نوآوريهاى مفيد بشر كه حاصل تجربه هاى اوست سازگار نباشد.)24

امام همچون راهبرى مى مانست كه در كوله بار راهروان خود توشه اى تمام نشدنى از فرهنگ دينى قرار داده و به آنان مى آموخت كه به اقتضاى زمان و مكان چگونه از توشه خويش بهره جويند. او چشمى بر فرهنگ دينى گشوده بود و چشمى بر واقعيتها و بوده و هست زمانه كه از برآيند اين نگاه همه سويه و جامع اين مفاهيم از سخنانش مى تراويد:

(اسلام همه ترقيات و همه صفتها را قبول دارد با تباهيها مخالف است. با آن چيزهايى كه تباه مى كنند جوانهاى ما را مملكت ما را با آنها مخالف است اما با همه ترقيات همه تمدنها موافق است.)25

و براى آن كه اين نگاه را شيوه مرسوم دينداران واقعى از گذشته هاى دور نشان

( 73 )

دهد چنين مى گفت:

(همه مظاهر تمدن را انبياء قبول دارند لكن مهار شده نه مطلق و رها.)26

ايشان آگاهانه به شبه پيشرفتهاى جامعه در دوران پهلوى اشاره كرده و سخن از ظاهرسازيهاى مدرن بدون ريشه به ميان آورده است و با طرح چند پرسش خود مخاطبان را به واكنش و فهم وا مى دارد تا پا از عرصه ظاهرسازيهاى پر زرق و برق آن دوران فراتر نهند و تفاوت ميان صنعت مونتاژ و وابسته با صنعت ملى و مستقل را درك كنند و اوّلى را بر اثر بدفهمى آينه مدرنيزه كردن كشور ندانند.27

گام چهارم: فرهنگ سياسى و راهكارهاى امام در جهت رشد و اعتلاى آن در ايران: با توجه به رويدادها و واقعيتهاى تاريخى ايران معاصر مى توان پذيرفت: در دهه چهل كه حضرت امام نهضت سياسى خود را آغاز كرد فرهنگ سياسى (به معناى هيجانها و شور عمومى مردم در همراهى سياسى با دولت) در ايران به پايين ترين درجه خود رسيده بود; زيرا در كم تر از يك دهه پيش از اين زمان دولت ملى مصدق كه هيجانها و شور فراوان مردمى را همراه خود داشت با كودتاى امريكاييان در ايران سرنگون شده بود و دولتهاى پس از او در نظر مردم مشروعيت سياسى نداشته و همگى دست نشانده بيگانگان تلقى مى شدند.

در چنين فضايى حتى با خوشبينانه ترين تحليل ها اگر معتقد به وجود گونه اى از فرهنگ سياسى در ميان عموم مردم ايران باشيم با توجه به گونه هاى فرهنگ هاى سياسى (كه در همين مقاله به آنها اشاره شد) با لحاظ ساختار سلطنتى و بسته حكومت پهلوى بايد از فرهنگ سياسى محدود سخن گفت كه در آن شهروندان از سياست ناآگاه و يا آگاهى كمى دارند و هيچ درخواستى از حكومت ندارند. فرهنگ سياسى كه در

( 74 )

نيمروزى شعارهاى زنده باد فضاى پايتخت ايران را پر كند و در نيمروزى ديگر شعار مرده باد و دولتى با همه مدعيات مردمى خود فرو ريزد و مردم تنها شاهد فروپاشى او باشند. اين ميزان از شور و هيجانهاى مردم در همراهى با دولت چگونه تا بدان جا بالا رفت كه مردم همان كشور حاضر شدند براى حمايت از دولت و نظام سياسى خود جان خويش را عاشقانه ببازند. چگونه اين هيجانها و شورها در انقلاب اسلامى رشد كرد و شكوفا شد و به بى نهايت درجه از بلندى و اعتلا رسيد؟

بى گمان اين نبود مگر رشد فرهنگ سياسى مردم پس پرسش ديگر اين خواهد بود كه زمينه سازيهاى امام خمينى براى رساندن مردم ايران به بالاترين نوع فرهنگ سياسى (فرهنگ سياسى مشاركت) چه بود؟ در اين زمينه مى توان به موارد زير اشاره كرد:

1. تكيه بر پيوند سياست و ديانت: در اين باره سخنان امام خمينى فراوان است و به سبب اهميت موضوع بسيار مورد اهتمام ايشان بوده است. مى توان تفكر سياست دينى را بستر نخستين حركت به سوى رشد فرهنگ سياسى در ايران معاصر دانست:

(اسلام فقط عبادت نيست فقط تعليم و تعلّم عبادى و امثال اينها نيست. اسلام سياست است. اسلام از سياست دور نيست. اسلام يك حكومت بزرگ به وجود آورده است.)28

( 75 )

و براى اين كه پشتوانه دينى سخنان خود را از يك سو به مردم و از سوى ديگر به روحانيان مخالف سياست نشان دهد همگان را به تفكر در قرآن فراخواند كه چگونه مسائل سياسى و اجتماعى و قضيه جنگ با كافران در قرآن مورد توجه بوده كه همه اين موارد در سايه پيوند سياست و ديانت به دست مى آيد. آن گاه به كاركرد عملى تعاليم قرآنى اشارت كرده كه چگونه مردمى پراكنده را گرد هم آورد و آنها در كم تر از نيم قرن دو امپراطورى بزرگ را تسخير كردند.29

سپس براى نشان دادن ناسانى ميان اسلام حقيقى و آنچه به نام اسلام در سده هاى پسين در دسترس مردم قرار گرفته است مردم را به مقايسه ميان قرآن و احاديث از يك سو و رساله هاى عمليه از سوى ديگر فرا مى خواند. در اين گفتار سهم مسائل اجتماعى در قرآن و حديث نمايانده شده است در حالى كه همين مسائل در رساله هاى عمليه هرگز بازتابى درخور نداشته اند.30 مخاطب مسلمان پيام امام به يكباره از مقايسه اين دو جُستار كه از پنجاه باب فقهى كم تر از ده مورد آن در حوزه مسائل عبادى است و باقى به مسائل اجتماعى و سياسى پيوند و پيوستگى افراد با يكديگر31 بستگى پيدا مى كند اين نكته را در مى يافت كه آنچه او تاكنون به عنوان اسلام مى شناخته در حقيقت بخش بسيار كوچكى از معارف اسلامى است كه ضرورت دارد يك مسلمان بداند و او خوش باورانه گمان كرده كه اسلام را با خواندن رساله عمليه فهميده است. و آنچه در رتبه بالا قرار دارد درك سياست دينى است و كسب فرهنگ آن.

2. نشان دادن لايه سياسى احكام عبادى: امام به يادآورى نكته هاى كلى بسنده نكرد و امر سياست را تنها در تشكيل حكومت ندانست. ايشان براى اين كه هر مسلمانى كار سياست را كار روزمره خود بداند پرده از بُعد سياسى احكام عبادى برداشت همان بخش احكام كه به ظاهر بستگى با سياست نداشتند اين نگرش موجب شد تا پرداختن به سياست همچون عبادت نخست آن كه فراگير و عمومى

( 76 )

باشد و دو ديگر وظيفه تك تك افراد به حساب آيد و سه ديگر همه روزه مورد توجه قرار گيرد. از پس اين راهنمايى مردم ايران به يكبار متوجه شدند كه چقدر سياست دينى در زندگى آنها دخالت دارد امرى كه تا آن زمان از آن غفلت داشتند. دو نمونه مهم اين احكام فرعى نماز و حج بودند. شرح و تحليلى كه امام از زواياى سياسى آنها ارائه داد از آن پس هر مسلمان ايرانى نماز كه مى خواند براساس ديدگاه تازه اى كه پيدا كرده بود در حقيقت رفتارى سياسى از خود نشان مى داد. به حج كه مى رفت ديگر آن را تنها حركتها و كارها و واژگان نمى ديد كه اين رفتار خشك انسان به خدا نمى رسد بلكه به گفته امامش:

(حج كانون معارف الهى بود كه از آن محتواى سياست اسلام در تمامى زواياى زندگى بايد جستجو شود.)32

در فضايى كه گروهى از متدينان با رفتار خود نشان مى دادند كه براى سير وسلوك الهى بايد گوشه گير بود و انزوا پيشه كرد و از مردم بُريد امام به مخاطبان خود مى آموخت:

(در سير الهى لازم نيست كه انسان در يك گوشه اى بنشيند و بگويد من مى خواهم سير الى الله داشته باشم…. اين طور نبود كه آن روزى كه حضرت امير مشغول [جنگ] است سير الى الله نباشد و فقط در هنگامى كه نماز مى خواند سير الى الله باشد هر دويش سير الى الله بود. لذا پيغمبر مى فرمايد ضربت على در روز خندق افضل عبادات ثقلين است.)33

3. مسجد كانون سياست و عبادت: مسجد بنايى است مقدس كه با عشق به خدا ساخته مى شود و هر مسلمانى بدون هيچ گونه چشمداشت مادى براى چنين بنايى كمك مى كند و از تواناييهاى خود مايه مى گذارد. اين مركز خود جوش محل گردآيى

( 77 )

مسلمانان است و همه روزه دست كم سه مرتبه رفت و آمد در آن جريان دارد. سالها بود كه به سبب ديدگاه غالب در شيعه مسجد نيز تنها به مكانى براى نماز بدون توجه به ابعاد سياسى آن دگر شده بود. امامى كه پرده از ابعاد سياسى نماز برداشت بسيار طبيعى بود كه مسجد را نيز اين گونه ببيند:

(مسجد و منبر در صدر اسلام مركز فعاليتهاى سياسى بوده است جنگهايى كه در اسلام شده است بسيارى از آنها از مسجد طرحش ريخته مى شد.)34

حال در لوح ذهن خود مجسم كنيد مخاطب امام چگونه شده است؟ پيامبر(ص) و امامان(ع) با درك تازه او كه در پرتو روشنگريهاى امام اتفاق افتاده به سياست توجه تمام داشته و تلاشهاى سياسى فراوانى از خود نشان داده اند احكام عبادى چون روزه و حج كه تاكنون انجام مى داده همگى داراى فلسفه عميق سياسى هستند و مسجد كانون عبادت هم پُرشورترين تصميم گيريهاى سياسى در صدر اسلام را در درون خود جاى داده است. چنين مسلمانى رفته رفته سياست را باور مى كند و پرداختن به آن را تكليف دينى خود مى داند چنانچه بسيارى از مردم گمنام در سالهاى پيش از انقلاب اسلامى و پس از آن عاشقانه وارد ميدان سياست شدند و اين گونه كه فرهنگ سياسى در ايران تولدى تازه يافت.

4. بُعد سياسى مراسم (عزادارى): تا اين جا روش و انديشه امام در نماياندن زواياى سياسى گوناگون و پراكنده در زندگى دينى مردم شرح شد. مراسم عزادارى يكى از ديرپاترين سنتهاى ايرانيان مسلمان است كه همه ساله عاشقانه به احترام حضرت سيدالشهداء برگزار مى شود و صدها ساعت وقت و مبالغ هنگفتى از سرمايه مردم را به خود اختصاص مى دهد. تشكيل جلسه ها و مجلسهاى خودجوش در دورترين نقاط ايران مرسوم است. چنين مجموعه اى با امكاناتى چون حمايت هاى بى دريغ مالى

( 78 )

مردم از آن همراهى هيجانهاى عمومى و درخورى پيش بينى زمانى مى تواند به عنوان آماده ترين بستر عمومى براى رشد فرهنگ دينى و سياسى مردم قرار گيرد. در اين باره نيز چون بسيارى از موارد ديگر زياده رويها و كندرويهاى فراوانى صورت پذيرفته گروهى به نفى آن و گروهى ديگر به پاسداشت همه آنچه با نام عزادارى انجام مى شود پرداخته اند; امّا در عمل هردو گروه موجب مى شدند تا كارآيى خوشايند و شايسته از اين حركت خودجوش مردمى گرفته شود; زيرا كسانى كه به نفى اين مراسم پرداخته بودند در عمل باورها و هيجانهاى پرشور مردمى و مذهبى را در ايران ناديده مى گرفتند و ديگرانى كه به طور مطلق از اين مراسم دفاع كرده و به هيچ روى تن به اصلاحى در آن نمى دادند كليّت حركت را غير درخور دفاع مى كردند.

امام خمينى در اين باره دو نوع برخورد داشت:

الف. برخورد ريشه اى و زيربنايى: درباره قيام امام حسين(ع) و اين كه هدف از آن چه بوده ديدگاه سنتى و رايج اين بود كه امام تنها براى شفاعت شيعيان تن به كشته شدن داد. و در اين باره به روايات هم استناد مى شد.35 ديدگاه ديگرى كه از سوى حضرت امام در اين باره مطرح شد بُعد سياسى قيام امام حسين(ع) بود و اين كه هدف ايشان تشكيل حكومت اسلامى بوده است:

(امام حسين(ع) مسلم بن عقيل را فرستاد تا مردم را دعوت كند به بيعت تا حكومت اسلامى تشكيل دهد و اين حكومت فاسد را از بين ببرد.)36

و در سخنانى ديگر نفس حركت امام(ع) از آغاز تا پايان حركت سياسى بزرگ ارزيابى كرد. و خواستار حفظ مراسم بزرگداشت اين حركت سياسى شد.37

در چنين بيانى حضرت امام به حفظ اصل اين آداب و رسوم ملى اسلامى اشاره كرد. ايشان با عشق فراوانى كه به مردم داشت خود را حافظ سنتهاى دينى ايشان

( 79 )

مى دانست و از سوى ديگر براى اصلاح ريشه اى انحراف در مراسم عزادارى به بُعد سياسى حركت امام حسين(ع) كه بر كنار مانده و فراموش شده بود اشاره كرد و قيام سيدالشهداء را در رأس مسائل سياسى دانست و هدف نهايى اين قيام را تشكيل حكومت اسلامى.

روحيه ستم ستيزى و پشتيبانى از ستمديده فطرى بشر است كه به هيچ زمان ويژه نيست. امام به مسأله رويارويى با ظالم و حمايت از مظلوم در بزرگداشت عاشورا انگشت مى گذارد:

(مجالس بزرگداشت سيد مظلومان و سرور آزادگان كه مجالس غلبه سپاه عقل بر جهل و عدل بر ظلم و امانت بر خيانت و حكومت اسلامى بر حكومت طاغوت است هر چه با شكوه تر و فشرده تر بر پا شود و بيرقهاى خونين عاشورا به علامت حلول روز انتقام مظلوم از ظالم هر چه بيش تر افراشته شود.)38

با دقت و درنگ در اين واژه ها به خوبى مى توان دريافت كه چگونه امام با حفظ اصل چنين سنتى اصلاحات مورد نظر خود را نيز درباره آن ابراز مى دارد و با هر يك از واژه هاى بالا به زواياى اخلاقى اجتماعى سياسى و دينى قضيه كربلا اشاره زيبا و ماندنى دارد.

ب . برخورد با ظواهر مراسم: از جمله مسائلى كه در جريان عزادارى سيدالشهداء رخ مى دهد گريه و مويه شركت كنندگان و عزاداران است كه در روايتهاى شيعه مورد توجه ويژه قرار گرفته است. همين بُعد از مراسم عزادارى نيز همواره مورد انتقاد گروهى بوده است و شمارى آن را كارى بيهوده دانسته اند. امام براى حفظ سنت و آداب و رسوم مردم كه لازمه حفظ خود مردم بود و نيز انجام اصلاح مورد نظر خود با توجه به سياسى بودن قيام امام حسين(ع) گريه و مويه

( 80 )

برايشان را نيز امرى سياسى برشمرد و به اين ترتيب به روايات فراوانى كه براى ريختن يك قطره اشك بر مظلوميت امام حسين(ع) ثوابهاى بزرگ وعده داده بودند معنايى جديد بخشيد.

ايشان به كاركرد سياسى مراسم عزادارى بهاى بسيار داد و آن را در كانون توجه خود قرار داد و نكته فراموش شده را بارها يادآور شد كه چگونه شيعه به عنوان يك گروه كم شمار با محور قراردادن عاشورا توانست به يك سازماندهى مخفى در برابر اكثريت دست يابد و اين مراسم موجب شد تا حوزه اعتقادات شيعى در درازاى تاريخ از گزندها در امان بماند. حتى امام بر اين باور بود كه روحانيت بدون توجه به اين مراسم نمى تواند به حيات خود ادامه دهد. به راستى هم چنين است. اگر كار تبليغ دين اصلى ترين وظيفه روحانيت باشد مجالس عزادارى از آماده ترين زمانها و مكانها براى انجام اين وظيفه سنگين است. ايشان همچنين از چگونگى تحقق يك حركت سازمانى و خودجوش مردمى كه در پس پشت عزاداريها ديده مى شود سخن گفته و آن را امرى ارزشمند ارزيابى كرده كه نمونه آن در فضاى آزاد امروزى جهان نيز به دشوارى قابل تحقق است و اين كه گردآورى جمعيتى در مراسم ويژه بدون هيچ اجبار و اكراه كار آسانى نيست.39

آن گاه براى اين كه نشان دهد اين بُعد سياسى از مراسم عزادارى مورد توجه خود امامان شيعه نيز بوده راز وصيت امام باقر(ع) را درباره برپايى مراسم عزادارى در منى براى ايشان مى پرسد و سپس پاسخ آن را جز در سياسى بودن اين موضوع نمى بينند.40 و نهضت پانزده خرداد را بدون وجود هيئتهاى عزادارى ناممكن مى دانست.41

ايشان مشفقانه از روشنفكران مسلمان مى خواهند كه با درك راز و رمز سياسى عزادارى و گريه براى امام حسين(ع) اين مراسم را حفظ كنند.42

به اين گونه هر مسلمان ايرانى كم كم مى آموخت كه سياست چگونه در تار و پود

( 81 )

اعتقادات دينى او جاى گرفته است و او براى انجام كار سياسى نيز نياز به حركت فوق العاده ندارد همين كه به زواياى سياسى دين اندك توجهى بكند به فراوانى در رفتار خود حركتهاى سياسى را خواهد ديد و اين مهم ترين بستر توليد فرهنگ سياسى بود.

5. تكيه بر قانون اساسى در روند مبارزات سياسى پيش از پيروزى انقلاب اسلامى: به شهادت مستندات تاريخى امام در طول مبارزات سياسى خود قانون اساسى را از ياد نبرد و افزون بر اعلام محور بودن اسلام قانون اساسى را هم در پويه هاى سياسى در چشم انداز خود قرار مى داد و حركت هاى رژيم را برابر آن ارزيابى مى كرد و اگر حركتى مخالف آن بود مى نماياند.

در مثل در سال 1341 كه موضوع رفراندوم پيش آمد گروهى از مردم از امام درباره شركت در آن پرسيده بودند ايشان در پاسخ به نكته هاى دقيقى اشاره كرده كه مى توان دورنماى انديشه ايشان را براى آينده ايران در آن ديد. نكته هايى چون: پيش بينى نشدن رفراندوم در قانون اساسى مشخص نبودن مقامى كه صلاحيت برگزارى رفراندوم را داراست ايجاد نكردن زمينه كافى براى روشن شدن موضوعهاى به رفراندوم گذاشته شده كمبود يا نبود زمينه مباحث كارشناسى ناآگاهى مردم و

( 82 )

اكثريت رأى دهندگان به سبب نداشتن سواد خواندن و نوشتن نبود آزادى سياسى براى برگزارى انتخابات سالم.43

ييا وقتى كه عَلَم نخست وزير وقت لايحه شركت زنان در انتخابات را ارائه مى دهد امام كارشناسانه به نقد اين لايحه مى پردازد و به موارد مهمى با استناد به قانون اساسى اشاره مى كند مواردى چون: تفاوت ميان مقدمه قانون اساسى با خود آن وكالت نمايندگان مجلس از جانب عموم مردم نه فقط حوزه انتخابيه خود تفسير قانون اساسى از وظايف نمايندگان نه هيأت دولت لوازم قانونى لوايحِ خلاف قانون اساسى براى دولت و نظام سياسى ايران.44

نگاهى تحليلى به متن دو بيانيه حضرت امام مى تواند فرازهايى از نگره هاى ايشان درباره فرهنگ سياسى مردم را روشن كند:

الف. قانون اساسى به خلاف اشكالهايى كه داشت حاصل پيكارهاى خونين مردم ايران و روحانيت و ديگر لايه هاى اجتماعى درصدر مشروطيت بود و امام مى خواست براساس اين ميراث تاريخى ملت ايران حركت سياسى خود را آغاز كند و گسترش دهد كه خود احترامى به تلاشهاى يكصدساله مردم ايران بود.

ب . در اساس نظام سلطنتى مشروطه در مقايسه با سلطنت مطلقه استبدادى يك گام به جلو بود و به آن اندازه اهميت داشت كه حتى قلدرى چون رضاخان نتوانست دوباره فضاى قانونى كشور را به پيش از انقلاب مشروطه بازگرداند بلكه به ظاهر و براساس قانون اساسى تلاش كرد تا پايه هاى ديكتاتورى خود را استوار سازد و امام نيز از همين حربه در مبارزه خود سود برد.

ج . در اعلاميه نخست امام به دو شرط اساسى بارورى و رشد فرهنگ سياسى اشاره مى كند. به باور امام آزادى و آگاهى در جامعه اى كه بيش تر مردمان آن آموزش كافى نديده اند و جهل حاكم است گرهى از كار فرو بسته مردم نمى گشايد و گرفتن

( 83 )

رأى از چنين مردمى چه سودى داشت؟ جز انباشتن بر جهل ملّى هر چند مى توانست چهره حكومت را در داخل و خارج زيبا جلوه دهد و امام اين ترفند را به نيكى دريافته بود.

د. با توجه به اين كه پرسش از سوى جمعى از مقلدان امام خمينى در اعلاميه نخست اين بوده كه حكم شرعى شركت در چنين انتخاباتى چگونه است؟ پاسخ امام بسيار قابل تأمل است. ايشان در پاسخ نمى نويسد: اين شركت و رأى دادن حرام است بلكه به يك امر زيربنايى ديگر اشاره مى كند و آن بى دانشى و ناآگاهى مردم با اين بيان كه:

(رأى دهندگان بايد معلوماتشان به اندازه اى باشد كه بفهمند به چه رأى مى دهند.)

در اين جا با ارجاع پرسش كنندگان مسلمان به يك موضوع مهم آنان را با درون خود در گير مى كنند. انسان مسلمان بايد آگاهانه زندگى كند و حق انتخاب دارد. اگر ابزار فهم قوانين را كه همانا سواد خواندن و نوشتن است نداشته باشد خود به خود محروم مى شود; زيرا شركت او يك رفتار انسانى مبتنى بر آگاهى نبوده است.

هـ. توجه دادن ملت ايران به قانون اساسى حركت قانونى پارلمان و نقش آن و بالا بردن قدرت استدلال مخاطبان كه اين امر نيز بسيار بديع و تازه بود. بويژه در قياس با گفته هاى ديگر روحانيونى كه به نهضت اسلامى پيوسته بودند و در سخنان خود به بعُد ناسازگارى كارهاى رژيم با اسلام اشاره مى كردند امام با روشنگرى و نمايان ناسازگارى گفتارى و رفتارى دولتمردان رژيم شاه با قانون اساسى مبناى حركت آنان را زير سؤال مى برد.

امرى كه به لحاظ آگاهى ملى بسيار پيش برنده بود. روشنفكران و طبقه تحصيل كرده آن روز را به همراهى با نهضت وا مى داشت و تلاشهاى فكرى آنان را اوج

( 84 )

مى داد و اين بسترى بود براى سريان دادن اين انديشه ها به ديگر لايه هاى مردم. شايد براى نخستين بار بود كه مقلدان امام و توده مردم متوجه شدند كه: مقدمه قانون اساسى با اصول آن متفاوت است اين كه هيأت دولت حق تفسير قانون اساسى را ندارد اين كه هر واژه قانونى بايد در جايگاه خود معنى شود. كم كم رفتار سياسى ويژه اى در مردم پيدا شده بود كه مبتنى بر آگاهى سياسى بود و مردم را متوجه رفتارهاى سياسى دولت مردان مى كرد.

6 . تكيه بر فرهنگ گفتارى و نوشتارى و توليد گفتمان تازه سياسى ـ مذهبى: امام با سخنرانيها و خطابه هاى پرشور روح حماسى را در كالبد ملت ايران دميد. سخنرانيهاى سياسى در مسجد و بر فراز منبر ايراد مى شد و اين براى مردم ايران بسيار جذّاب بود; يعنى از درون دينى ترين فضاى پذيرفته در نزد مردم و از سوى مقدس ترين شخصيت روحانى سخنانى بيان شد كه به آنان راه زندگى سالم اين دنيا و سعادت اخروى را نشان مى داد. خود اين ابزار اثرگذارى شگرفى در انديشه دين باوران داشت. مردم مخاطبان و مقلدان كم كم مى توانستند در گفت وگوهاى روزانه خود وارد سياست شوند و آن را امرى دينى و عبادى بدانند. فضاى محفلها و جلسه هاى مذهبى و خطابه ها و نوشته ها مى توانست با نگرشى جديد جذّاب تر و كارآمدتر گردد و از همه مهم تر نوع بيان استدلالى امام بود (كه در قالب اعلاميه ها به دورترين نقطه كشور مى رفت) مى توانست مردم را به استدلال سياسى توجه دهد. در اين فرهنگ تازه هر ايرانى مسلمان مى توانست با تكيه بر رسمى ترين قانون كشور و با توجه به عملكرد دولت آن زمان غيرقانونى بودن رفتارهاى دولت را دريابد و ابراز كند و در عمل تبديل به يك شهروند منتقد گردد. و اين همان فرهنگ سياسى بود كه كم كم هواداران امام خمينى با تأسى به ايشان آن را گرفته و رشد دادند. بويژه در فضايى كه رسانه هاى ارتباط جمعى چون: راديو و تلويزيون و مطبوعات به طور عمده در اختيار

( 85 )

رژيم بودند استفاده از خطابه و منبر و اعلاميه ابزارهاى مناسب و ممكن بودكه امام به خوبى از آنها سود برد.

7 . درگير كردن مقام مرجعيت با مسائل عمومى مردم: در اين باره جُستارها و گفتارهاى زيادى وجود دارد و تاكنون در نوشته هاى زيادى به آن پرداخته شده است و نكته اى كه در اين مقاله اشاره مى شود از اين زاويه است كه امام به خلاف اين كه از نگر سياسى و علمى پيش از سال 41 نيز توان رهبرى و پديدآوردن يك حركت سياسى ـ اجتماعى را داشته; امّا براى اين كه حركت سياسى پايدارى را فراهم آورد كه بى درنگ سركوب نشود و يا سركوبى فورى آن هزينه اجتماعى ـ سياسى زيادى براى رژيم داشته باشد با آرامش تمام سكوت كرد و پس از رحلت آية اللّه العظمى آقاى بروجردى كه مقام مرجعيت تا حدودى متكثر شد و چند نفر همزمان از نظر علمى مطرح شدند امام به عنوان يكى از نامزدهاى اصلى مرجعيت حركت سياسى خود را آغاز كرد. پيش بينى ايشان نيز درست از آب در آمد. رژيم پس از ناسازگاريهاى جدى ايشان با حركتهاى غيرقانونى خود خواست در باب مرجعيت ايشان شبهه بيفكند; زيرا برابر يكى از اصول قانون اساسى مراجع تقليد مصونيت سياسى داشتند.

امام با استفاده از اين چتر حمايتى توانست به حركت سياسى خود ادامه دهد بويژه كه پس از اين دوازه تن از مراجع بزرگ مرجعيت ايشان را اعلام كردند رژيم به صلاح خود نديد كه اين گونه و آشكارا خود را از نظر قانونى و از ديدگاه شرعى زير سؤال ببرد. و در آغاز نهضت سياسى امام اين چنين مصلحت انديشى مهمى به رشد فرهنگ سياسى ملت ايران كمك فراوانى كرد و مردم دلخسته از سياستهاى پيشين را با افقهاى روشنى كه در پرتو فرهنگ سياسى دينى به وجود مى آمد به آينده اميدوار كرد. آينده اى كه از زبان يك مرجع دينى ترسيم مى شد.

( 86 )

8 . توجه امام به همه گروههاى اجتماعى مراجع طلاب جوان دانشگاهيان و توده مردم: امام از آن جا كه نفوذ روحانيت را در مردم مى ديد و پيوند فوق العاده مهرورزانه آنان را با مردم مى دانست و اعتماد مردم را نيز به ايشان باور داشت در خطابه ها و نوشته هاى خود همان گونه كه مراجع را مورد خطاب قرار مى دادند طلاب و فضلا و عموم مردم ايران را نيز يكسره مخاطب مى گرفت. به اين وسيله از همه تواناييهاى موجود اطلاع رسانى و اثرگذارى در مردم سود مى برد. مقلدان ايشان و نيز كسانى كه حتى مقلد ايشان نبودند كم كم در ذهن خود الگويى تازه يافته بودند مرجعى روحانى و سياسى. از اين روى به طور غير مستقيم بر ديگر مراجع نيز اين خواسته عرضه مى شد كه همانند امام در مسائل سياسى دخالت كنند و نظر بدهند. موج درخواستهاى مردمى را كه در اين سالها از ديگر مراجع درباب مسائل سياسى در اعلاميه هاى آنان بازتاب يافته مى شود ديد.45

حلقه ميانه حوزه; يعنى فضلا و طلاب جوان نيز كار ارتباطى خود را به درستى انجام مى دادند و با انتقال پيامهاى مردم به مراجع و نيز مراجع به مردم موجب شكوفايى فضاى فكرى مى شدند و كم كم در جامعه مذهبى ما فرهنگ گفت وگوى سياسى گرچه به گونه پنهان رواج يافت و مردم درباره كارها و برنامه هاى رژيم حساس تر شدند و احساس مى كردند بايد براى مبارزه صحيح آگاه تر شوند موج اين احساس عمومى به درك بيش تر مسائل پيامدهاى ويژه خود را داشت و در مجموع در يك ساز وكار مردمى امام از سال 41 به بعد حوزه پر التهاب سياسى به وجود آورد كه فرهنگ عمومى را كم كم بالا مى برد.

9 . ناسازگارى با حركتهاى انفجارى و مسلحانه: انديشه پديدآوردن دگرگونيهاى ناگهانى در جامعه از ديرباز هواداران ويژه خود را داشته است. افراد سازمانها و گروههايى در جاى جاى جهان به كارهاى اين گونه اى دست يازيده اند و در مواردى

( 87 )

به پيروزيهاى كوتاهى نيز دست يافته اند اما نتوانسته اند يك حركت پايدار پديد آورند و انديشه هاى آنها به سرعت به فراموشى سپرده شده است. اگر سياست را از مقوله فرهنگ بدانيم پيدايش يك فرهنگ و پديدآوردن دگرگونيهايى در آن به زمان نياز دارد. گاهى چندين نسل به طول مى انجامد تا يك فرهنگ دچار دگرگونى شود و اگر كسى اعتقاد به تغيير فرهنگ سياسى در مردم داشته باشد نمى تواند به حركتهاى انفجارى چون نبرد مسلحانه روى آورد.

اگر به امر آموزش دقت كنيم آن را امرى تدريجى و دراز مدت مى يابيم. همه كسانى كه در باب آموزش سخن گفته اند از تدريجى بودن به عنوان ضامن بقا و دوام آموزشى نيز سخن به ميان آورده اند; زيرا تا امرى ملكه ذهنى انسان نشود نمى تواند رفتارهاى بيرونى او را تحت تأثير خود قرار دهد و براى ملكه شدن ذهنى به تكرار مطالب و نگهداشت تدريج نياز هست. به نظر مى رسد امر سياست در نگاه دينى نيز همچون مقوله آموزش است. در اين باره مى توان به نمونه اى روشن در سيره امامان(ع) اشاره كرد: سيره امام صادق(ع) درباره قيام زيد شهيد در سال 122 هجرى كه هر چند امام زيد را در حركت خود فردى صادق و مخلص مى يافت ولى به نوع حركت سياسى او خوش بين نبود.

اگر از همين زاويه بخواهيم به سيره امامان بنگريم بعضى از آن بزرگواران در تحليل هاى شكلى و قالبى ما جايى نخواهند داشت. گمان نويسنده اين است كه درباره سيره اجتماعى و سياسى معصومان(ع) دو نگاه افراطى و تفريطى وجود دارد و امام خمينى ره در اين باره نيز راه سوم را برگزيدند.

گذر زمان و دور افتادن حوزه و روحانيت از مسائل اجتماعى و سياسى كم كم موجب شده بود تا انديشه هاى غالب در ميان حوزويان نسبت به امامان(ع) ايشان را به صورت انسانهايى فرشته سان درآورد كه تنها بايد تقديس شوند و عمده مسائل درخور

( 88 )

استفاده از آنان در حوزه فرعهاى عبادى چون: نماز و روزه و حج و… محدود مى شد. و حتى درباره قيام امام حسين(ع) هم با رواج تفسيرهايى چون: چنين وظيفه اى مخصوص امام بوده با دستور خاص در عمل نقش قيام ضد ظلم امام(ع) در زندگى مردم به فراموشى سپرده مى شد و نيز با تفسير خاص از غيبت امام مهدى(عج) و تمسك به رواياتى كه حكومت را ويژه امام(ع) مى داند. آنچه جريان داشت جدايى بيش تر دين از مجموعه پيوندهاى اجتماعى و سياسى جامعه بود به همين نكته اخير از زبان امام دقت كنيم:

(مى گفتند كه هر حكومتى اگر در زمان غيبت محقق بشود اين حكومت باطل است و برخلاف اسلام است. آنها مغرور بودند آنهايى كه بازيگر نبودند مغرور بودند به بعض رواياتى كه وارد شده است بر اين امر كه هر عَلَمى بلند بشود قبل از ظهور حضرت آن علم علم باطل است. آنها خيال كرده بودند كه هر حكومتى باشد در صورتى كه آن روايات كه هر كس عَلَم بلند كند عَلَم مهدى به عنوان مهدويت بلند كند.)

( 89 )

سپس امام با ديدگاه جامع خود به حل اين ناسازگارى مى پردازند:

(ما اگر فرض مى كرديم دويست تا روايت علم در اين باب داشتند همه را به ديوار مى زديم براى اين كه خلاف آيات قرآن است. اگر هر روايتى بيايد كه نهى از منكر را بگويد نبايد كرد اين را بايد به ديوار زد اين گونه روايات قابل عمل نيست.)46

در برابر اين انديشه به دنبال جنبشهاى اجتماعى سياسى در ايران معاصر همچون: نهضت تنباكو و نهضت ملى نفت كم كم بُعد انقلابى اسلامى مورد توجه قرار گرفت و گروههايى از جوانان مذهبى و غيرمذهبى در قالب تشكلهاى مسلحانه به بُعد اجتماعى و انقلابى اسلام روى آوردند و در اين راه البته نقش انديشه هاى دكتر على شريعتى و تفسير ويژه او از اسلام غير قابل انكار است. مفاهيمى چون تشيع علوى در برابر تشيع صفوى كاركرد ويژه اى يافت.به گونه اى كه در اثر زياده روى اين گروهها اندك اندك انديشه هاى عرفانى و عبادى اسلام كم رنگ شد و فقط بخشهايى از آيات قرآن كه به مسائل اجتماعى مربوط مى شد و نيز نهج البلاغه مورد توجه بودند.

اين مجموعه از انديشه ها مبنايى شد براى مراجعه به سيره پيامبر(ص) و امامان(ع). بسيار طبيعى مى نمود كه از زاويه اين نگاه خاص امامان در قالب چهره هايى انقلابى به معناى مصطلح آن روز بودند و امام حسين(ع) جايگاهى ويژه در ميان آنان داشت. ديگر امامان(ع) نيز در اين نگاه مورد توجه قرار نمى گرفتند چون اهل مبارزه سياسى روشن نبودند! مبارزه اى كه در قالب جنگهاى مسلحانه يا پيوند با گروه هاى مبارز تجلى مى يافت و يا اين كه هميشه در حال تقيه بوده و در پيوند با گروه هاى مخفى زيرزمينى در مثل از ميان صحابه پيامبر(ص) تنها ابوذر مورد ستايش قرار مى گرفت.47

اين جريان نيز مانند جريان نخستين در عمل به گونه ديگرى اسلام را تحريف مى كرد و زوايايى از آن را ناديده مى گرفت. امام خمينى افزون بر توجه به زواياى ياد

( 90 )

شده در ميان گروههاى سياسى معتقد به انجام حركت زيربنايى فكرى و فرهنگى بود. ايشان بدون مشاركت همه مردم دستيابى به قدرت سياسى را كافى نمى دانست. دگرگونى فرهنگ عمومى را نخستين عامل پيشرفت فرهنگ سياسى مى دانست و با حركتهاى مسلحانه ميانه اى نداشت. تمسك اين گروهها به اسلام سبب مى شد تا اسلام تبديل به ابزار شود. به اين بيان روشنگرانه امام توجه كنيد:

(… قبل از اين كه اين دسته در داخل ايران به فعاليتى دست بزنند (منظور مجاهدين خلق) يك نفر از جانب آنها نزد من آمد و اظهار داشت كه: ما جمعيتى هستيم كه بر مبناى قرآن مى خواهيم قيام مسلحانه كنيم به مبارزه چريكى دست بزنيم و از شما مى خواهيم كه ما را تأييد و حمايت كنيد. به قرآن و نهج البلاغه خيلى تمسّك مى كرد و از خدا و پيغمبر دم مى زد به او گفتم كه: من جمعيت شما را نمى شناسم و از عقايد و افكار شما هم بى اطلاعم و با اين حرفها هم نمى توانم اعتماد كنم. او براى اين كه اطمينان مرا بتواند جلب كند حدود يك ماه هر روز نزد من مى آمد و از عقايد و افكار جمعيت خود براى من حرف مى زد. من فقط گوش مى دادم و هيچ گونه اظهارنظرى نمى كردم. بعضى از نوشته هايشان را آورد من مطالعه كردم و روى انحرافاتشان انگشت گذاشتم و در كنار نوشته هايشان حاشيه زدم و آنچه را كه بر خلاف اسلام و مبانى قرآن بود به آنها تذكر دادم. چون اظهار كرد كه مى خواهيم قيام مسلحانه كنيم فقط يك كلمه به او گفتم اين كار را نكنيد چون موفق نمى شويد و خود را به هدر مى دهيد.)48

سپس امام با درك روشن خود مى گويد:

( 91 )

(من از مجموع اظهارات او و نوشته هايشان به اين نتيجه رسيدم كه: اين جمعيت به اسلام اعتقاد ندارد ليكن چون مى داند كه در كشورى مانند ايران كه بيش از هزار سال است اسلام در رگ وپى اين ملت ريشه دوانيده است جز با نام اسلام نمى توان پيشرفت كرد لذا اسلام را ملعبه كرده اند. بالاى نوشته خود نام خدا را مى گذارند ليكن ذيل آن همان حرفها و بافته هاى ماركسيستها و ماديون است. اين فكر در آن روز فقط در حد يك گمان بود ليكن هر چه گذشت و نوشته هايشان بيش تر شد اين گمان در من بيش تر تقويت شد.)49

به نظر مى رسد كه امام همچون ائمه(ع) دگرگونى فرهنگ عمومى را يگانه راه اصلاح امت مى دانسته و هر نوع حركتى را كه نتواند با توده مردم پيوند برقرار كند و به آنان آگاهى ببخشد نفى مى كرد. امام با حمايت نكردن از حركتهاى مسلحانه نشان داد كه چه مقدار به آگاهى عمومى مردم و رشد فرهنگ سياسى ايشان احترام مى گذارد و پايبند است و تا هنگامى كه تغيير رژيم سياسى به يك خواست عمومى مردم تبديل نشود خواستى كه از سر آگاهى به وجود آمده باشد نمى توان و نبايد از راههاى ديگر به اين كار اقدام كرد.

10 . تئورى پردازى براى پديدآوردن حكومت اسلامى: پس از آن كه امام حركت آگاهى بخش خود را آغاز كرد و به نقطه اوج آن كه قيام پانزده خرداد سال 42 بود رساند و ديوارهاى اوليه ذهنى بين جامعه مذهبى و سياست را فرو ريخت و راه گفت وگو و كنكاش را گشود به ناچار مجبور به ترك ايران گرديد. تبعيد امام خمينى به نجف با هر انگيزه اى كه صورت گرفته باشد اين فايده مهم را داشت كه از پس حضور حضرت امام در مجلس تدريس رسمى فقه در بلندمرتبه ترين جايگاه آموزشى تشيع تئورى ولايت فقيه به طور رسمى در درس فقه جاى خود را باز كرد و امام برابر معمول حركتى چند جانبه را آغاز كرد. از يك سو روشنگرى و اهتمام به مسائل

( 92 )

جامعه را به درون دينى ترين فضاى روحانيت شيعه (نجف) برد و در آن جا نيز حركتى آغاز شد كه بعدها دستاوردهاى آن را در انديشه هاى بعضى از روحانيون مى توان دريافت كرد; و از سوى ديگر عموم براى مردم و مقلدان خود افزون بر مرجعيت دينى در چهره يك رهبر سياسى با طرح تشكيل حكومت اسلامى جلوه كرد چيزى كه تا آن روز از منظر فقهى و مبانى دينى به گونه روشن تحقق نيافته بود. اكنون هواداران امام در ايران دريافته بودند كه ايشان اگر از رژيم سلطنتى انتقاد دارد خود طرحى تازه براى اداره مملكت دارد كه برگرفته از اسلام است و اين در جريان يك نهضت سياسى دومين گامى است كه رهبر يا رهبران سياسى بايد بردارند و بدون آن حركت آنان ناتمام باقى خواهد ماند. امام با طرح حكومت اسلامى و ولايت فقيه اين تهيگاه را پر كرد. به فاصله دوماه بعد مى توان بازتاب اين طرح را از يكى از نامه هاى موجود در اسناد انقلاب تا حدودى فهميد: آقاى ربانى شيرازى در نامه اى به نجف مى نويسد:

(درمورد ولايت فقيه شش درس به خوبى منتشر و در شرف انتشار است و نوارها زياد و جزوات به صورت پلى كپى به حد وافر بوده و افرادى كه نمى شناسيم به خوبى به پخش مشغولند.)

سپس درباره انجام كار علمى چنين نوشته است:

(اما جمع آورى مباحث به صورت كتاب كتابهاى مختلفى براى مراجعه ارسال گرديد. رفقا در آن جا بايد جلسه تحقيقى درست كنند و با فراهم كردن كتب ديگرى كه در عراق موجود است از قبيل: الاحكام السلطانيه الخراج الاموال مقدمه ابن خلدون و كتب مصرى: قطب غزالى و مودودى امام على الاسلام والحضاره الراعى والرعيه نهج البلاغه اصول كافى و كتب زيادى كه مصريها در حكومت اسلامى نوشته اند و مقدم بر همه اينها كتاب اللّه مجيد و

( 93 )

تفاسير آن از قبيل: المنار الظلال و تفسير شلتوت تحقيقاتى در اين باره نموده و به نظر حاج آقا برسانيد و چاپ كنيد.)

سپس در ادامه نامه ايشان به طرح پرسشهايى در باب ولايت فقيه معناى تفقه در دين شرايط فقيه به عنوان يك زمامدار و موضوع تعدد فقها در عصر واحد پرداخته است.50

چنين نمونه اى به خوبى گواه اين مطلب است كه چگونه ديدگاه امام درباره حكومت اسلامى از سوى شاگردان حوزوى ايشان دنبال مى شد و در قالب جزوه هايى در ميان مردم و مقلدان پخش مى گرديد. بر اين اساس مى توان به بخشهايى از راز پذيرش عمومى رهبرى امام در سال 57 دست يافت. ايشان با تكيه بر ايجاد فرهنگ سياسى و تلاش براى بارور ساختن آن شرايط عمومى كشور را براى تشكيل نظام سياسى و سپس تحقق مفهوم توسعه سياسى فراهم آورده بود.

راهبردهاى عملى امام درباره طرح توسعه سياسى

گام اول: ايجاد فضاى مشاركت سياسى براى عموم مردم: يكى از مفاهيم پذيرفته شده در طرح توسعه سياسى مفهوم (برابرى) است; يعنى همه مردم يك سرزمين در امر سياست مشاركت ورزند و به شهروندانى كوشا در عرصه سياست دگر گردند. امام با واجب دانستن حضور مردم در صحنه زمينه هاى مشاركت عمومى مردم را در سير سرنگونى نظام شاهنشاهى فراهم آورد و راهپيماييهاى ميليونى مردم مسلمان ايران در سال 57 كه بارها تا سقوط رژيم تكرار شد حكايت از تحقق اين ركن توسعه سياسى كه اينك از پس سالها تلاش امام زيربناى آن كه فرهنگ سياسى بود پيدا شده خبر مى داد. شعارهاى راهپيماييها در اين دوره از آيينه هايى است كه به خوبى و روشنى مى توان عمق آگاهى سياسى و شعور مبتنى بر فرهنگ بالاى سياسى را در آنها ديد. در اين باره يكى از محققان چنين مى نگارد:

( 94 )

(شعار عنوان كلامى آميخته با شعور و احساسات مردمى مشاركت سياسى را در دو بُعد مثبت (رأى دهى انتخاباتى آزادى احزاب و تشكلها و…) و منفى (نفى رژيم سلطنتى و نهادهاى وابسته به دودمان پهلوى اعتراض به ناديده گرفته شدن نظرات عمومى از طرف هيأت حاكم تظاهرات و اعتصابات و…) مورد تأكيد قرار داده است. انقلابيون مسلمان سعى مى كردند آرمانها اهداف و خواسته هاى خود را كه مظهر پيوند فرهنگ سياسى و دينى بود در چهارچوب هنرى و موزون مطرح نمايند.)51

شعار جاودانه: استقلال آزادى جمهورى اسلامى نيازمند تحليل است. در فضاى سال 1357 استقلال نفى سلطه روزافزون بيگانگان در كشور در همه حوزه ها آزادى نفى استبداد و ديكتاتورى ديرينه در كشور و جمهورى اسلامى در آميختگى زيبا ميان نظام مردمى و اسلامى بود. چنين به نظر مى رسيد كه مردم با تكيه بر اعتلاى فرهنگ سياسى پانزده ساله خود كه از سوى امام هدايت شده بود آمادگى تحقق توسعه سياسى در كشور را دارند. اين حضور گسترده و پرتكاپو رژيم را از بقاى خود نااميد كرد و هواداران خارجى او را به ترديد افكند هيبت و هيمنه افكار عمومى صاحبان قدرت را به وحشت انداخته بود و آنان را از دست زدن به خشونت بيش از اندازه باز مى داشت و در مواردى كه خشونت رخ مى داد با ابعادى گسترده و به سرعت در سراسر جامعه بازتاب مى يافت و خود موجب انزواى بيش تر رژيم مى گشت. همه كسانى كه سال 57 در ايران بوده اند به خاطر دارند كه چگونه رسانه هاى ارتباط جمعى وابسته به رژيم در عمل از كار افتاده بود جريانهاى خودجوش مردمى با تكيه بر احساس وظيفه دينى در امر اطلاع رسانى فعال شدند و بر اعتلاى فرهنگ و توسعه سياسى افزودند. حضور امام خمينى در پاريس به عنوان يكى از مهم ترين پايتختهاى اروپايى و استفاده از شبكه هاى

( 95 )

اطلاع رسانى جهانى سبب رشد افكار عمومى شده بود و پاسخهاى دقيق و سنجيده امام به خبرنگاران اسلام را به عنوان مكتبى با انديشه هاى سياسى در جهان مدرن مطرح ساخت و انقلاب اسلامى با مشاركت وسيع توده مردم و گروههاى گوناگون به رهبرى امام به پيروزى رسيد.

گام دوم: شكل حكومت جديد (جمهورى اسلامى): حال كه از پس سالها تلاش امام در جهت رشد فرهنگ سياسى مردم آنان آگاهانه در براندازى رژيم گذشته شركت كردند چه قالبى مى توانست ضامن رشد و تداوم شكوفايى فرهنگ عمومى در زواياى سياسى و اجتماعى باشد و شاخصه هاى توسعه خوش آيند در همه ابعاد از جمله توسعه سياسى را ژرفاى بيش ترى بخشد؟

در ميان نظامهاى موجود سياسى در جهان نظام جمهورى با آراى مردم و مشاركت مستقيم آنان پيوند روشن ترى دارد و امام خمينى نيز با توجه به خط مشى پيشين خود در انتخاب و گزينش نزديك ترين نوع حكومت به انديشه هاى اسلامى جمهوريت را با قيد اسلامى پيشنهاد كرد.

همچنين آنچه در گذشته تاريخ اسلام رخ داده بود و مى شد به آنها استناد كرد سيره نبوى(ص) و سيره امام على(ع) بود. رايزنيهاى فراوان پيامبر(ص) با اصحاب در مسائل گوناگون موضوع بيعت مردم با امام على(ع) و پيوند ويژه مردم با امامت و امام با مردم نشان مى داد كه آن ساز و كار حكومتى كه در حال حاضر بتواند مردم را در عمل به فضاى صدر اسلام نزديك كند و پيوندهاى صميمانه اى ميان حاكم اسلامى و مردم پديدآورد به گونه اى كه مردم بتوانند در انتخاب او نقش داشته باشند و او نيز بتواند با تكيه به بيعت و آراى عمومى عمل كند نظام جمهورى است كه مورد نظر امام قرار گرفته بود. امام مى خواست دو امر را با هم به حقيقت بپيونداند: اسلام و حضور مردم. نا گفته نماند كه

( 96 )

ايشان در حوزه اى تحصيل كرده بود كه در آن اجتهاد حق طبيعى عالمان به شمار مى آمد و اختلاف نظر هرگز تخطئه نمى شد و مقلدان او نيز مى دانستند كه به آراى گوناگون مجتهدان بايد احترام بگذارند و در مرحله عمل البته بايد يكى را برگزينند.

امام با تحصيل در چنين فضايى و كسب مقام اجتهاد در چنين انديشه اى از يك سو و اعتقاد به مردم و احترام به رأى آنها كه گفت: (ما حق نداريم چيزى را بر ملتمان تحميل كنيم…)52

و اعتقاد به اصل آزادى بالفطره مردم به اين بيان:

(مگر آزادى اعطاشدنى است؟ خود اين كلمه جرم است كلمه اين كه اعطا كرديم آزادى را. آزادى را خدا داده به مردم و اسلام آزادى داده…)53

نظام جمهورى را پيشنهاد كرد تا حافظ حمايت و مشاركت مردمى باشد و مردم بتوانند پرتكاپو و با شور و هيجان در توسعه سياسى نقش ايفا كنند و از آن جا كه محور حركت مردم اسلام و اجرا شدن احكام آن بود قيد اسلامى را نيز افزودند. اين در حالى بود كه به شهادت همه آنان كه در سال 57 و 58 در ايران بوده اند اگر امام مى خواست به تنهايى قدرت سياسى را در اختيار بگيرد و نوع حكومت را به سبكهاى ديگرى اعلام كند با مخالفت مردمى روبه رو نمى شد.

در فاصله بهمن 57 تا فروردين 58 و به دنبال فروپاشى نظام گذشته و پديدار شدن فضاى باز سياسى بى سابقه در كشور آراء و ديدگاههاى گوناگونى درباره نوع حكومت آينده ايران از سوى گروههاى مختلف ابراز مى شد. در چنين فضاى پر تپش و پر تنش كه لازمه طبيعى فروپاشى يك نظام استبدادى كهن بود امام به نيكى دريافته بود كه ملتى را همراه خود دارد با ويژگيهاى خاص فرهنگ سنتى و اسلامى كه در يكصدوپنجاه سال گذشته آموزه هاى غربى فراوانى به صورت يك طرفه وارد اين فضاى سنتى و اسلامى شده و بسيارى از انديشه ها و ساختارهاى بومى آن را به چالش فرا خوانده است.

( 97 )

قرار گرفتن ملتى استبداد زده در برابر دهها راه تازه جذّاب و ناشناخته كه هر يك از آنها او را به خود فرا مى خواندند سبب سرگردانى مردم شده بود و بحرانى را به وجود آورده بود كه مى توانست در صورت گزينش نادرست استبداد را دوباره از دريچه ديگرى بر ملت مسلمان ايران تحميل سازد.

در دو شعار با زير مجموعه هاى فراوان آنها: جمهورى دموكراتيك و حكومت اسلامى كه هر يك دچار كاستى بود پاره اى از خواسته هاى ملّى ناديده گرفته مى شد. شعار جمهورى دموكراتيك اسلاميت مردم و نظام را كه ركن اساسى نهضت اسلامى بود و شعار حكومت اسلامى خود مردم و رأى آنها را كه دومين ركن نهضت به شمار مى آمد.

امام با درايت يك احياگر آشنا با فرهنگ اسلامى و تمدن غربى تركيب جمهورى اسلامى را ارائه داد نوعى حكومت تازه كه از يك سو باورهاى اسلامى مردم را همراه خود داشت. و از سوى ديگر مشاركت و حضور سياسى ايشان را پايندان بود و شاخصه هاى مثبت توسعه سياسى را در درازمدت سبب مى شد. و اين اوج هدايت امام در بحران انتخاب بزرگ ملت ايران بود.

گام سوم: تشكيل نهادهاى تعميق دهنده توسعه سياسى: جامعه يك مجموعه به هم پيوسته است كه هر يك از اجزاى آن بايد همبرابر يكديگر رشد كند و شكوفا شود. رشد فرهنگ سياسى و به پيروى آن توسعه سياسى چيزهاى ديگرى نيز لازم دارد كه به منزله پايندان و تأمين كننده بقاى رشد فرهنگى اند و آنها عبارتند از: توسعه همه جانبه اقتصادى علمى و امنيتى. امام كه به همه زواياى نوسازى و توسعه توجه داشت به زير ساختهاى ديگر فرهنگ سياسى نيز توجه كرد. فرمان تشكيل نهضت سوادآموزى (نماد توسعه دانش در سراسر كشور) جهادسازندگى (نماد توسعه آبادانى در سراسر كشور)

( 98 )

بسيج و ارتش بيست ميليونى (نماد امنيت ملى در سراسر كشور) فرمانهاى اساسى ديگر امام بود تا نشان دهد انقلاب اسلامى در صدد پديد آوردن يك رفورم ظاهرى نيست. واژه جهاد و نهضت كه دو واژه انقلابى بودند در فرهنگ عمومى رواج يافتند و دهها نفر از مردم در رديفهاى گوناگون سنّى از دل و جان به حقيقت پيوستن و پياده شدن فرمان امام روى آوردند. فرهنگ مشاركت عمومى در اين سالها به بالاترين حدّ درخور تصور براى يك كشور رسيد و همراه اين مشاركت نظام تازه اسلامى توانست تكيه گاه مردمى والايى پيدا كند. تكيه گاهى كه اين نهال نوپا را در درگيريهاى داخلى ضدانقلاب و جنگ تحميلى هشت ساله يارى كرد و آن را به درختى تناور دگر ساخت.

گام چهارم: تدوين قانون اساسى: آنچه مردم خواسته بودند; يعنى جمهورى اسلامى بايد ساز و كار قانونى خود را مى يافت و از آن جا كه در ايران پيش از انقلاب اسلامى استبداد با نظام سلطنتى پيوند خورده بود; از اين روى پديد آوردن فاصله ميان نظام پيشين و نظام جديد اقتضا مى كرد تا قانون اساسى تدوين گردد و به رأى عمومى گذاشته شود.

در ساختار قانون اساسى جديد كه درهم آميختن باورهاى اسلامى مردم و جمهوريت در آن هويدا بود براى نخستين بار در تاريخ ملت ايران ساختار قدرت شكل تازه اى يافت كه محورى ترين ركن آن آراى عمومى مردم بود. حتى رهبر به عنوان بالاترين مقام و وليّ فقيه به عنوان اصلى ترين بخش محافظ اسلاميت نظام نيز بايد توسط نمايندگان برگزيده مردم برگزيده مى شد.

براى نمونه به حقوق شهروند ايرانى در قانون اساسى نظرى مى افكنيم:

ييكى از اهداف قانونگذارى كه ناظر بر روابط افراد جامعه با حاكميت است برآوردن نيازهاى انسان است. نيازهاى مادى و جسمانى مانند: خوراك پوشاك مسكن

( 99 )

بهداشت درمان كار بازنشستگى بيكارى از كار افتادگى بى سرپرستى حوادث و سوانح كه در اصول 29 31 28 48 47 بدان تصريح شده است.

نياز به امنيت جانى و مالى شهروندان در اصول 22 32 34 35 36 37 38 39 و 40 تصريح گرديده و نيازهاى اجتماعى در اصول 6 7 20 33 و 56 مورد توجه بوده است.

نمونه دومى كه بسيار گوياست و مى تواند از دستاوردهاى بسيار مهم انقلاب اسلامى ناميده شود داستان چگونگى تحصيل قدرت در نظام جمهورى اسلامى براساس قانون اساسى است.

در اصل 6 قانون اساسى آمده است:

(در جمهورى اسلامى ايران امور كشور بايد به اتكاء آراء عمومى اداره شود از راه انتخابات انتخاب رئيس جمهور نمايندگان مجلس شوراى اسلامى اعضاى شوراها و نظاير اينها يا از راه همه پرسى.)

موارد همه پرسى در اصول 1 6 59 99 و 123 آمده است و در اصل 107 درباره انتخاب مردمى رهبرى در نظام آمده:

(تعيين رهبر به عهده خبرگان ملت است… رهبر منتخب خبرگان ولايت امر و همه مسؤوليتهاى ناشى از آن را به عهده خواهد داشت. رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است.)

در اصل 111 در مورد عزل رهبرى آمده:

(هر گاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول 5 و 109 گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است از مقام خود بر كنار خواهد شد تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل 108 مى باشد.)

( 100 )

و اما در مورد انتخاب رياست جمهورى اصول 114 119 و 120 ناظر به آن هستند در اصل 114 آمده:

(رئيس جمهور براى مدت چهار سال با رأى مستقيم مردم انتخاب مى شود.)

اصول 62 تا 92 درباره مجلس شوراى اسلامى و در كل قوه مقننه است كه شوراى نگهبان را هم شامل مى شود.

قانون اساسى در اصل 64 براى اقليتهاى مذهبى مانند زرتشتيان و كليميان مسيحيان آشورى و كلدانى و ارمنى حق انتخاب نماينده را به رسميت شناخته است.

براى اين كه تمركز قدرت پيش نيايد افزون بر نظريه تفكيك قوا به نوعى تجزيه و توزيع قدرت محلّى نيز پيش بينى شده است كه همان شوراهاى شهر و روستا كه در اصل صد قانون اساسى جمهورى اسلامى به رسميت شناخته شده است.

در جمع بندى اين قسمت مى توان گفت كه در جمهورى اسلامى كسب قدرت و حاكميت ناشى از اراده عمومى است و برابر قانون اساسى هيچ كس و هيچ گروهى بدون اتكاى به آراى عمومى حق حكومت ندارد و راه كسب حكومت هم در انتخاب مردم است كه به گونه مستقيم در قالب گونه هاى انتخاب و همه پرسى و يا به گونه غير مستقيم از طريق نمايندگان آنان به كار بسته مى شود. همچنين براى محدود كردن قدرت رهبران سياسى افزون براَمَد ويژه داشتن (در مثل رياست جمهورى اسلامى) سازوكارهاى ديگر در درون قانونى اساسى پيش بينى شده است مانند:

الف. مجلس شوراى اسلامى كه براساس اصل 76 حق تحقيق و تفحص در تمام امور كشور را داراست و براساس اصل 90 بايد به همه شكايتهاى مربوط به قوه مجريه و يا قضائيه رسيدگى كند.

ب . ديوان محاسبات كشور كه برابر اصلهاى 54 و 55 قانون اساسى به همه

( 101 )

حسابهاى وزارتخانه ها مؤسسات شركتهاى دولتى و… رسيدگى مى كند.

ج. ديوان عدالت ادارى برابر اصل 172 ويژه رسيدگى به كارهاى ادارات دولتى.

د. ديوان عالى كشور براى نظارت بر قوه قضائيه.

هـ. بازرسى كل كشور برابر اصل 174.

و. بازرسى نهاد رياست جمهورى.

ز. هيأت پيگيرى و اجراى قانون اساسى براساس اصل 113.

ح. نقش وليّ فقيه كه نظارت كلى بر همه دستگاههاى اجرايى دارد.54

با يادآورى دو نكته ديگر نخستين بخش مقاله پايان مى پذيرد:

الف. جداسازى بين فرهنگ سياسى و توسعه سياسى همچنان كه در آغاز بحث بدان اشاره شد در مقام بحث نظرى صورت مى گيرد و در مرحله عمل شايد به سبب پيوند فراوان آنها با يكديگر در مواردى اين دو از هم جدايى ناپذير باشند. همچنين فرهنگ سياسى بايد در بستر زمان به تدريج به دست آيد; از اين روى مى توان مراحل گوناگونى براى آن در نظر گرفت. براين اساس استناد ما به سخنان امام شامل قبل و پس از انقلاب اسلامى مى شود. اى بسا كه فرهنگ يك رفتار سياسى در گذشته در سالهاى بعد از سوى امام بيان و وصف شده باشد. آنچه مهم است اين كه امام از آغاز تا پايان هيچ گاه از فرهنگ سياسى و رشد و اعتلاى آن غفلت نورزيد و پرداختن به آن را امرى هميشگى و تدريجى مى دانست.

ب. در بخش دوم مقاله (توسعه سياسى مطلوب از منظر امام) مورد كاوش قرار مى گيرد و سيره نظرى و عملى ايشان در اين باره پس از تشكيل نظام جمهورى اسلامى ايران بيان خواهد شد.

( 102 )

پى نوشتها:

( 103 )

19. (صحيفه نور) ج91/21.

( 104 )

38. همان ج226/3 .