( 95 )

بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشئ منها

محسن قمى

مسأله شناخت صفات خداوند متعال مهم ترين بحثى است كه در الهيات بالمعنى الاخص پس از اثبات وجود حق تعالى مورد بررسى قرار مى گيرد. صرف نظر از عقيده برخى كه در باب شناخت صفات قائل به تعطيل هستند و عقل انسانى را ناتوان مى بينند كه بتواند به صفات حق تعالى معرفت حاصل كند بسيارى از انديشه وران اسلامى بر اين باورند كه عقل انسانى كه خود موهبتى است الهى و وجودى است آسمانى اين توان را دارد كه بدون گرفتارشدن در دام تشبيه در محدوده خود به چنين شناختى دست يابد كمااينكه فطرت انسانى نيز كم وبيش از چنين نعمتى برخوردار است.

مسيرهايى كه براى دستيابى به چنين هدفى پيموده شده اند گوناگونند. برخى بر آن بوده اند كه هريك از صفات حق تعالى را به طور جداگانه موردبحث قرار دهند و براى آن اقامه برهان كنند درحالى كه ديگران در ابتدا با تكيه و استناد به يك برهان

( 96 )

كلّى صفات حق تعالى را به طور دسته جمعى اثبات كرده و سپس به بحث و بررسى در صغريات آن همّت گماشته اند. مشهورترين دليلهايى كه در اين باره تاكنون اقامه شده است عبارتند از:

الف. برهان فطرت.

ب. برهان مبدء بودن حق تعالى براى جهان هستى (علّت فاعلى).

ج. برهان غايت بودن حق تعالى براى جهان هستى (علّت غايى).

د. برهان بسيط الحقيقة كل الاشياء.

هـ. برهان اطلاق ذاتى واجب تعالى.

قاعده بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشئ منها

اين برهان كه (حق تعالى دارنده تمام كمالات است) از يك صغرى و يك كبرى تشكيل شده است:

صغرى: واجب تعالى بسيط است و هيچ گونه تركّبى حتّى تركيب وجود و عدم در او راه ندارد.

كبرى: هر امرى كه بسيط حقيقى باشد نمى تواند فاقد هيچ كمالى از كمالها باشد; زيرا در غير اين صورت. مركّب از وجود و عدم خواهدبود.

آن گاه به عكس نقيض نتيجه مى دهد كه از واجب تعالى كه بسيط الحقيقه است هيچ امر وجودى را نمى توان سلب كرد و او كل الاشياء است1 و اگر چيزى را بتوان از او سلب كرد هويّت او متحصّل از يك ايجاب (ثبوت خودش براى خودش) و يك سلب (نفى غيراو از او) خواهدبود و اين با بساطت ناسازگار است. بنابراين هيچ كمال وجودى از او قابل سلب نيست و هرآنچه در عالم وجود يافت شود مثل علم و قدرت به گونه اعلى و اشرف در او وجود دارد و مناسب ساحت كبريايى او بر او حمل مى گردد.2

( 97 )

جايگاه اين قاعده در الهيات بالمعنى الاخص

نخستين مسأله در الهيات بالمعنى الاخص اثبات واجب الوجود است و پس از آن به مسأله يگانگى واجب پرداخته مى شود. ملاّصدرا در كتاب اسفار مسأله بساطت واجب را پس از اثبات توحيد آورده است. شيخ الرّئيس نيز بر اين باور است كه: مسأله توحيد واجب بايستى مقدّم بر نفى ماهيت از او (بساطت واجب) باشد.3لكن صدرالمتألّهين در كتاب مبدأ و معاد مسأله بساطت واجب را قبل از مسأله توحيد خالقى ذكر كرده است.4

استاد جوادى آملى نيز همين شيوه مشاعر را مى پسندد و در تأييد آن گويد:

(اوّلاً نظم صناعى ايجاب مى كند نزاهت درونى مقدّم بر نزاهت بيرونى باشد و ثانياً چون قاعده بسيط الحقيقه يكى از مبادى تصديقى توحيد واجب است پس مبدأ تصديقى مسأله بايد قبل از مسأله طرح گردد.)

بسيط الحقيقة كل الاشياء نمايانگر كدام اسم الهى است؟

از آن جا كه تمام كمالهاى وجودى مستند به يكى از اسماء حُسناى الهى هستند; از اين روى گرچه صدرالمتألّهين قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء را زير بناى بسيارى از معارف مى داند امّا در تفسير آيةالكرسى اين قاعده را به دو اسم از اسماء حُسناى الهى; يعنى حى ـ قيّوم استناد مى دهد. چنانكه ساير كمالهاى وجودى نيز به اسمى از آن اسماء الهى مستندند. سپس ادامه مى دهد كه حيّ قيوّم مثل بعلبك است كه يك نام تلقّى مى شود و معناى حيات در قيوم گرفته شده است و از اين دو نام الهى بسيارى از معارف ربوبى و مسائل معتبر علم توحيد سرچشمه مى گيرد. يكى از آن معارف آن است كه واجب الوجود بسيط الحقيقه است… يكى ديگر از آن مسائل آن است كه واجب الوجود حالّ در

( 98 )

چيزى نيست و از همين جا ثابت مى شود آنچه حكما گفته اند كه واجب الوجود بالذّات از جميع جهات واجب الوجود است و سپس ساير آثار ناشى از اين دو اسم را برمى شمرد و در پايان مى نويسد:

(فظهر ان هذين اللفظين كالمحيطين بجميع مباحث العلم الالهى.)5

امام رازى نيز يادآور مى شود كه اسم اعظم الهى همان حيّ قيّوم است و بنا بر نقل ابن عبّاس پيامبراكرم (ص) در روز بدر در سجده خود بر همين نام اقتصار فرمودند و بدهانهاى عقلى نيز بر درستى همين معنى دلالت دارد و تمام مسائل معتبر در علم توحيد نيز از همين دو اصل (حى ـ قيّوم) سرچشمه مى گيرند.

نظريه ديگرى نيز وجود دارد كه اسم الهى مناسب براى اين قاعده بسيط الحقيقه اسم شريف (صمد) است; زيرا اگر وجودى تمام كمالها را داشته باشد و فاقد چيزى از آن اوصاف نباشد (صمد) است. امّا اگر وجودى فاقد برخى مراحل كمال باشد اجوف خواهدبود. اين نظريه از ظاهر كلام محقّق داماد در تعليقه بر اصول كافى به دست مى آيد6 لكن دليلى وجود ندارد كه صمد داراى تمام كمالهاى مفروض باشد گرچه دارا بودن تمام كمالهاى موجود مسلّم خواهدبود. امّا غيراز نام مقدّس حى ـ قيّوم مى توان گفت: اسم مبارك اللّه و همچنين اسم مبارك رحمن شايسته آن هستند كه7 مستند قاعده بسيط الحقيقه باشند. به دليل آيه شريفه (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعو فله الاسماء الحسنى.)8

ييادآورى: اين نكته نيز لازم است كه همه اسماء الهى اسم اعظم اند لكن سالك خود بايد از تنگناهاى هستى خود بيرون آيد.

( 99 )

تقرير برهان بسيط الحقيقة كل الاشياء

از آن جا كه فهم دقيق اين قاعده بستگى بر ذكر چند مقدّمه دارد از اين روى نخست به بيان اين مقدّمات مى پردازيم.

مقدّمه 1. تاريخچه قاعده بسيط الحقيقه:

مفاد اين قاعده اين است كه واجب تعالى تمام كمالهاى هستى را داراست و هيچ وصف وجودى را فاقد نيست. كم وبيش در آثار فلاسفه يونان ــ حتّى پيش از دوره افلاطون و ارسطو ــ و همچنين در سخنان عرفا ديده مى شود لكن اقامه برهان و تبيين آن رسالتى بود كه حكمت متعاليه آن را به انجام رسانيد. به عنوان نمونه به برخى از سخنان فلاسفه پيش از صدرالمتألّهين درباره اين قاعده اشاره مى شود:

نويسنده كتاب اثولوجيا همين تعبير را آورده است و مى نويسد:

(ان الوجود البسيط كل الوجودات بنحو اعلى.)9

صدرالمتألّهين شيرازى در مورد اين مطلب كه در كتاب اثولوجياى منسوب به ارسطاطاليس آمده است مى نويسد:

(هذا مما يفهم من كلام معلم المشائين10 فى كثير من مواضع كتابه المسمى با ثولوجيا و يعضده البرهان.)11

معلّم ثانى (فارابى) نيز مى نويسد:

(ينال الكل من ذاته و هو الكل فى وحدة.)12

در آثار بوعلى سينا شيخ الرّئيس نيز موارد بسيار يافت مى شود كه در افاده اين معنى كمابيش صراحت دارد به عنوان نمونه:

(فواجب الوجود تام الوجود… بل واجب الوجود فوق التمام لانه ليس انما له الوجود الذى له فقط بل كل وجود ايضا فهو

( 100 )

فاضل عن وجوده و فائض عنه.)13

ييا:

( و لانه كما سنبيّن مبدأ كل وجود فيعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للوجودات التامة باعيانها والموجودات الكائنة الفاسدة بانواعها.)14

در اين دو مورد شيخ الرّئيس ضمن بيان مفاد قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء) از حدّ وسط مبدء بودن واجب نيز به عنوان دليل بر آن استفاده كرده و افزون بر اين ذاتى بودن علم واجب نسبت به غيرآن را نيز از همين نكته نتيجه گيرى كرده است.

همچنين استاد ملاّصدرا; يعنى ميرداماد نيز در كتاب قبسات و هم در كتاب تقديسات مفاد اين قاعده را بيان كرده است:

(و هو كل الوجود و كله الوجود و كل البهاء و كله البهاء و الكمال و ماسواه على الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و اذ كل هوية من… هويته فهو المطلق و لا هو على الاطلاق الا هو).15

ييا:

(و انه سبحانه بنفس ذاته الاحدية الحقة من كل جهة يستحق جميع الاسماء الكلية التمجيدية و التقديسية اذالحيثيات الكمالية باسرها راجعة الى حيثية الوجوب بالذات غير زايدة عليها بوجه من الوجوه اصلا فاذن مرتبة ذاته الاحدية هى بعينها العلم و الارادة و الحيوة و جملة جهات العز والمجد و صفات الجمال و الكمال.)(16)

آناك گوراسن فيلسوف ايرانى كه پيش از ميلاد مى زيسته است اصطلاحى دارد به نام نوس (عقل) كه در فلسفه وى جايگاهى همانند خداوند يا عقل اوّل

( 101 )

دارد. او مى گويد:

(نوس لطيف ترين و خالص ترين چيزهاست. در آن جاست كه همه چيز هست مثل توده احاطه كننده.)

پارمنيدس نيز تصريح مى كند :

(تمام اضداد و كشمكش ها در واحد باهم سازش مى كنند و به توافق مى رسند و همه اختلافها هماهنگ مى شوند.)17

اسپينوزا (Spinoza) علّت را حدّ تام معلول و معلول را حدّ ناقص علّت مى داند و بر اين باور است كه اگر عالم را شناختيم خدا را كما هو حقّه شناخته ايم و ادامه مى دهد كه تمام اشياء مندرج در خدا هستند و لذا نمى توان از خداوند چيزى را سلب كرد. او داراى صفات نامتناهى است گرچه ما از صفات او فقط فكر و عدم تناهى را مى شناسيم.

فيلسوف آلمانى هگل نيز تأكيد مى كند: هيچ چيز را نمى توان از خداوند نامتناهى سلب كرد گرچه نمى توان چيزى را نيز براى او اثبات كرد.

ملاّصدرا و قاعده بسيط الحقيقه

صدرالمتألّهين در بسيارى جاها از نوشته هاى خويش به اهميّت اين قاعده و همچنين گاه گاه به اين نكته را كه اين امر از ويژگيهاى وى به شمار مى رود به روشنى يادآور شده است:

( لنا بتأييد الله و ملكوته الاعلى برهان آخر عرشى.)18

(قد سبق منا طريق خاص عرشى فى هذا الباب لم يتفطن به احد قبلى.)19

سپس در اثبات اين كه واجب الوجود من جميع الجهات واجب الوجود است مى نويسد:

(لاصل المذكور حجتان احديهما ما تجشمنا باقامتها.)20

( 102 )

در اثبات محرّك اوّل تصريح مى كند:

(هذا مطلب شريف لم اجد فى وجه الارض من له علم بذلك.)21

در اثبات نفوس فلكى در مفتاح 16 از كتاب مفاتيح الغيب تأكيد مى كند:

(هذا امر شديد الغموض دقيق المسلك غوره لم اعرف احدا على وجه الارض من له علم صحيح به.)22

دوباره در الهيات بالمعنى الاخص به روشنى يادآور مى شود: فهم اين نكته بدون لطف خاصّ الهى امكان پذير نيست:

(هذا من الغوامض الالهيه التى يستصعب ادراكه الا على من اتاه الله من لدنه علما و حكمة.)23

همچنين در خصوص اثبات علم واجب تعالى در مقام ذات بماعدى از طريق قاعده بسيط الحقيقه مى نويسد:24

(فاعلم ان الا هتداء بها من اعلى طبقات الكمال الانسانى و الفوز بمعرفتها يجعل الانسان مضاهيا للمقدسين بل من حزب الملائكته المقربين و لصعوبة دركها و غموضته زلت اقدام كثير من العلماء حتى الشيخ الرئيس.)25

محقّق سبزوارى در حاشيه: (لم أرعلى وجه الارض من له علم بذلك) مى نويسد:

(و لا يكون كذلك. كلاالمقامين مما وصل اليه العرفاء الشامخون حتى صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فى المجمل و شهود المجمل فى المفصل.)26

محقّق آشتيانى نيز به روشنى يادآور مى شود: عرفا از تجلّى حق در مقام احديّت (تجلّى ذات براى ذات) كه همه حقايق در تعيّن اوّل مستهلك هستند و حق تعالى تمام آن حقايق را به نحو كثرت در وحدت شهود مى كند به رؤيت

( 103 )

المفصل مجملاً تعبير كرده اند.27

چنانكه از تجلّى حق در مقام واحديّت كه مقام ظهور اسماء و صفات است به رؤيةالمجمل مفصلاً تعبير كرده است…. امّا چون عرفا اعيان ثابته و ماهيت امكانيه را داراى فقر ماهوى مى دانند نمى توان گفت معناى قاعده بسيط الحقيقه را چون ملاّصدرا درك كرده اند.

ملاّهادى سبزوارى(28) ضمن اشاره به قاعده بسيط الحقيقه مى نويسد:

(و هذا اشاره الى مسئلة الكثرة فى الوحدة و ان الوجود البسيط كل الوجودات بنحو اعلى كما قال ارسطاطاليس و احياه و برهن عليه صدرالحكماء المتألهين.)29

لذا بى مناسبت نيست در پايان تاريخچه اين قاعده دو نكته يادآورى شود.

1. همان گونه كه پيشى گرفتن زمانى دليل بر پيشى گرفتن رتبى نيست اگر كسى در طرح بعضى مسائل نيز پيشى گرفته باشد دليل بر پيش بودن علمى نخواهدبود; زيرا مسائل عرفانى اسم اعظم و مباحث مربوط به بسيط الحقيقه با تفكّر كلامى اشعرى مناسب نيست. بنابراين نوآورى ملاّصدرا و تحليل فلسفى او از اين قاعده همچنان از جايگاه خود برخوردار است. از اين روى ملاّعلى نورى در حاشيه اسفار مى نويسد:

(و الحق ان العرفاء و الصوفية و عظمائهم السابقين… يظهر منهم انهم ليسوا من اهل درك هذه المسئلة كما هو حقها بل انكروها و ان قالوا ببعض ثمراتها.)30

به عبارت ديگر اقامه برهان بر مسائل عرفانى و تنزّل مشهود به مقام مفهوم سهم ستودنى حكمت متعاليه خواهدبود. به عنوان نمونه قيصرى در شرح خود بر فصوص به مفاد قاعده بسيط الحقيقه اشاره مى كند ولى چون از حمل حقيقت و رقيقت به احتمال اطّلاعى نداشته است از اين روى مى گويد: حمل مظاهر حق تعالى بر او حمل مواطاة است و چنانكه پس از اين

( 104 )

روشن خواهدشد اگر حمل مواطاة باشد با جمله بعدى; يعنى (ليس بشئ منها) دچار تناقض خواهدشد. ولى صدرالمتألّهين با تكيه بر اين كه اين حمل حقيقت و رقيقت است اين تناقض را در اسا نيست شده مى داند.

2. در روايت ابن بابويه در كتاب صدوق آمده است: راوى مى گويد: من از نزد امام صادق (ع) خارج شدم درحالى كه داناترين مردم به توحيد بودم (فخرجت من عنده و انا اعلم الناس بالتوحيد)31 اين گونه ستايش شخص از خويشتن چون عنوان مشير دارد كه من از نور ولايت بهره گرفته ام چيزى از خودم ندارم هرگز نكوهيده نيست بلكه بيانگر بزرگى منشأ آن علم كه معصوم (ع) باشد است.

صدرالمتألّهين نيز چون در اين وادى گام نهاده است و همچنان تأكيد مى كند كه من آنچه دارم از لطف الهى و تأييدات او است پس تعبير به (لم ار على وجه الارض من له علم بذلك) نيز از همين قبيل خواهدبود كه بيانگر بزرگى لطف و تأييد الهى است.32

3. قاعده بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشئ هم بيانگر توحيد در كثرت است و هم مؤيّد كثرت در وحدت و آنچه در كلام عرفا بيش تر بدان پرداخته شده است و اهل وحدت به آن باورمندند نخستين است يعنى وحدت در كثرت نه دوّمين كه كثرت در وحدت است; زيرا رسيدگان به اين امر بسيار اندك هستند.33

مقدّمه 2. اقسام تركيب:

مركّب بودن يك شئ مى تواند چهره هاى گوناگون داشته باشد كه به طور فهرست وار در شش نوع تركيب به شرح زير بيان شده اند.

1. تركيب از اجزاى مقداريّه همانند كمّ كه مركّب از اجزاى خود مى باشد.

2. تركيب از ماده و صورت خارجى مثل موجودات مادى.

( 105 )

3. تركيب از ماده و صورت ذهنى مثل.

4. تركيب از جنس و فصل.34

5. تركيب از وجود و ماهيت.

6. تركيب از فقدان و وجدان وجود و عدم.

نفى پنج قسم اوّل تركيب از واجب تعالى با برهانهاى مستدل و روشن اثبات شده است و نيازى به ذكر آنها نيست; زيرا لازمه تركيب نياز است بدين گونه كه هر جزئى نسبت به كلّ خود هم تقدّم زمانى و هم تقدّم طبعى و يا دست كم تقدّم طبعى دارد (غيراز اجزاى مقداريّه) و در تقدّم بالطبع كل در مقام ذات خود و به حسب گوهر خويش از جزء متأخّر است و در همان مرتبه ذات نياز به متقدّم است: تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

امّا در باره نوع ششم; يعنى تركيب از وجود و عدم نياز به توضيح ويژه دارد تا دانسته شود كه:

نخست آن كه: آيا نفى تركيب از وجود و ماهيت مستلزم نفى تركيب از بود و نبود نيز هست يا نه؟

دو ديگر: آيا در واقع تركيب از وجود و عدم را مى توان تركيب ناميد؟

و سه ديگر: دليل نفى اين تركيب از واجب تعالى چه خواهدبود؟

آيا تركيب از بود و نبود يك تركيب واقعى است؟

هر موضوعى كه برخى كمالها را داشته باشد و بعضى از كمالها را نداشته باشد مصداق دو قضيه خواهدبود. يكى قضيه موجبه و ديگرى قضيه سالبه و به طبع آنچه مصحّح حمل ايجابى است با مصحّح حمل سلبى متفاوت خواهدبود; زيرا يكى حيثيت وجدان است و ديگرى حيثيت فقدان. در مثل وقتى انسان و لافَرَس را به عنوان دو محمول كه بر يك موضوع واحد حمل شده اند در نظر بگيريم اين بدان معنى خواهدبود كه آن موضوع داراى دو

( 106 )

حيثيت جداى از يكديگر است. حيثيت انسان بودن (وجدان) و حيثيت فرس نبودن (فقدان). از سوى ديگر اين دو حيثيت گرچه در خارج عين يكديگرند و حتّى در ذهن عادى نيز عين هم هستند ولى آيا در تحليل عميق عقلى هم يك حيثيت هستند يا دو حيثيت جداى از همديگرند؟ پاسخ اين است كه دو حيثيت جداى از يكديگرند و هرگز عين يكديگر نيستند زيرا:

نخست آن كه: اگر اين دو حيثيت عين يكديگر باشند مستلزم جمع بين دو نقيض خواهد بود و چون لازم محال است پس ملزوم نيز محال خواهدبود; زيرا حيثيت وجدان و فقدان در تناقض باهمديگرند.

و دو يگر: اگر اين دو حيثيت عين يكديگر باشند لازم است كه از تعقّل حيثيت اوّل تعقّل حيثيت دوّم حاصل گردد. در مثل تعقّل انسان (حيثيت وجدان) بايد عين تعقّل لافرس (حيثيت فقدان) باشد درحالى كه اين گونه نيست بلكه تعقّل انسان و تعقّل فرس نه تنها عين هم نيستند و لافرس نه تنها عين ماهيت انسان نيست بلكه لازمه معناى انسان نيز نيست; از اين روى تعقّل انسان با غفلت از معناى لافرس نيز سازگار است. پس انسان عين لافرس است و نه ملازم با آن.

و سه ديگر: اگر انسان لافرس باشد از آن جا كه سلبهاى گوناگون ديگرى غيراز لافرس بر مفهوم مثل انسان صادق مى آيد چنانچه انسان عين آن سلبها باشد مستلزم آن خواهدبود كه انسان به منزله مجموعه اى از سلبها باشد درحالى كه اين گونه نيست بنابراين چون اين دو حيثيت عين يكديگر نيستند پس ناگزير داراى تركّب خواهندبود و موجودى كه در اين دو جهت صادق باشد به طور حتم مركّب است نه بسيط. چون اثبات يك شئ غير از سلب شئ ديگر است.

اشكال: ممكن است كسى اشكال كند كه لافرس عدم محض است و سنجش نسبت آن با انسان (اثبات شئ) صحيح نيست; زيرا عدم محض چيزى

( 107 )

نيست و امتيازى ندارد تا سؤال شود آيا عين انسان است يا غيراو؟

در پاسخ بايد گفت كه ما دو گونه سلب داريم: يكى سلب مطلق و عدم بحت كه به صورت ليس تامه از آن تعبير مى شود و براى صدق آن نياز به وجود موضوع هم نيست; زيرا مفاد آن سلب هستى صرف و بدون قيد است. نوع ديگر سلب مقيّد است; يعنى سلب يك وجود خاص از موضوعى موجود كه از آن به ليس ناقصه تعبير مى شود و نياز به وجود موضوع دارد مانند: سلب فرس بودن از انسان; زيرا انسان داراى وجود محدودى است و واجد ماوراى آن محدود نيست. به همين جهت مى گويند: انسان لافرس است.

از سوى ديگر وجود نه عين عدم است و نه عين استعداد چيزى زيرا وجود هم طارد عدم است و هم عين فعليّت است. وجود واقعيّت محض است و بدين اعتبار هيچ امر وجودى قابل سلب از او نيست مگر آن كه داراى دو حيثيت تركيبى باشد كه يكى از آن دو حيثيت بالفعل و برابر حيثيت دوّم بالقوّه باشد و به تعبير علاّمه طباطبايى:

(و معنى دخول النفى فى هوية وجودية (والوجود مناقض للعدم) نقص وجودى فى وجود مقيس الى وجود آخر و يتحقق بذلك مراتب التشليك فى حقيقة و موجود و خصوصياتها.)35

بنابراين موجودى كه دو حكم ايجابى و سلبى بر او صادق است داراى دو حيثيت گوناگون نيز خواهدبود زيرا آن حيثيتى كه مصحّح ثبوت يك وصف براى موضوع مى باشد غير از مصحّح صدق يك وصف سلبى است. زيرا همچنانكه حيثيت ثبوت و حيثيت سلب جداى از يكديگرند و با هم فرق دارند حيثيت ثبوت شئ براى موضوع نيز عين حيثيت سلب شئ از آن موضوع نخواهدبود. پس اين موضوع مركّب است و اگرچه اين يك تركيب خارجى نيست لكن برابر تحليل عقلى مركّب از دو حيثيت است و اين نيز خود نوعى از تركيب است و حتّى مجرّدات تامّه نيز دچار اين تركيب هستند; زيرا داراى درجه تمام و فاقد درجه

( 108 )

فوق التمام هستند پس بسيط الحقيقه نيستند لكن اگر يك موضوع فاقد هيچ كمالى نبود قضيه سالبه درباره او مصحّح نخواهدداشت پس چيزى از او قابل سلب نيست و درنتيجه مركّب از فقدان و وجدان نيست و آنچه كه بسيط باشد هيچ كمالى از او قابل سلب نخواهدبود كه او كل الاشياء و كل الكمالات است و اين است مفاد بسيط الحقيقة كل الاشياء.

بازگشت همه اقسام تركيب به تركيب از وجدان و فقدان است.

تاكنون روشن شد كه تركيب از وجدان و فقدان نوعى تركيب عقلى است كه برابر تحليل عقلى هر موجودى كه واجد برخى كمالها و فاقد برخى ديگر باشد مركّب از دو حيثيت خواهدبود.

حاج ملاّهادى سبزوارى بر اين باور است كه اين تركيب بدترين گونه هاى تركيب نيز هست به اين بيان كه در تركيب از اجزاى مقداريّه جميع اجزاى امور وجوديّه هستند. در تركيب از جنس و فصل تركيب از يك وجود بالفعل (صورت) و يك وجود بالقوّه (ماده) است و در تركيب از وجود و ماهيت تركيب از يك وجود اصيل (وجود) و يك وجود تابع (ماهيت) است ولى به هرحال اجزاء بهره اى از وجود دارند امّا در اين قسم ششم تركيب از يك وجود و يك عدم تشكيل شده پس بدترين گونه هاى تركيب خواهدبود. به عبارت ديگر در اقسام پنج گانه تركيب چون اجزاء سهمى از وجود دارند بالاخره به يك نوع وحدت برمى گردند; امّا در تركيب از وجود و عدم چنين نيست و هيچ وحدتى ميان وجدان و فقدان يافت نمى شود.

از نقطه نظر ديگر مى توان چنين گفت: در اصل بازگشت تمام اقسام تركيب به اين نوع از تركيب يعنى وجود و عدم است; زيرا در اقسام ديگر آنچه بالقوّه است مثل ماده بهره اى از عدم دارد همچنانكه ماهيت كه امرى است تابع فى حد ذاته بهره اى از وجود نخواهد داشت. اجزاء مقداريّه نيز همراه با

( 109 )

عدم غيرخود هستند. خلاصه آن كه: هيچ يك از اقسام تركيب مادام كه به تركيب از وجود و عدم بازنگردند تركيب حقيقى نخواهندبود; زيرا وجود كه امرى است بسيط هرگز مايه تركّب نيست.

مقايسه تركيب از ماهيت و وجود با تركيب از وجود و عدم

در خصوص اين كه آيا نفى تركيب از ماهيت و وجود مستلزم نفى تركيب از وجود و عدم نيز هست يا خير؟ پاسخ منفى است; زيرا وجود مقدّم بر ماهيت است به تقدّم حقيقت بر مجاز. بدين معنا كه مى توان وجود را بدون توجّه به ماهيت لحاظ كرد ولى همين وجود نيز قابل تقسيم به وجود فاقد بعض كمالها و وجود داراى تمام كمالهاست; يعنى حتّى اگر فاقد ماهيت نيز باشد باز ممكن است واجد تمام كمالها باشد يا فاقد بعضى از آنها باشد. چنانكه در مورد مجرّدات تامّه اين گونه هست. آنها فاقد ماهيت هستند; امّا بعضى از كمالها را واجد نيستند; زيرا فاقد درجه فوق التمام هستند. آنها مركّب از وجود و ماهيت نيستند امّا مركّب از وجدان و فقدان اند پس بسيط الحقيقه نخواهندبود. از همين روى آنچه در اللمعةالالهية زنوزى آمده است كه با نفى تركيب از ماهيت و وجود جميع اقسام تركيب نفى خواهدشد 36 چندان موجّه به نظر نمى رسد همچنانكه در تعليقه بر نهايةالحكمة نيز همين نكته تكرار شده است:

(فاذا ثبت بساطة وجودالواجب تعالى على الاطلاق من طريق نفى المهية عنه كما اشرنا اليه انفا.)37

زيرا ممكن است تركيب از وجدان و فقدان در جايى فرض شود كه نه كمّيت وجود دارد و نه ماده و صورت و نه جنس و فصل و نه ماهيت ولى درعين حال اين تركيب موجود باشد.

خلاصه آن كه وجود در مرحله خودش تقدّم دارد بر ماهيت به تقدّم

( 110 )

حقيقت بر مجاز. در همان رتبه متقدّم وجود را دو گونه مى توان تصوّر كرد: واجد تمام كمالها به گونه بساطت و يا فاقد برخى از كمالها بنابراين نفى ماهيت از واجب مستلزم نفى اين گونه تركيب از او نخواهدبود.

بساطت واجب تعالى (از تركيب از وجود و عدم)

الف: منشأ تركيب از وجود و عدم نقص وجودى و محدوديت آن است و اگر وجودى كامل من جميع الجهات بود هيچ كمال وجودى از او قابل سلب نيست چه آن كه در غيراين صورت مفاسدى بر آن مترتّب خواهدشد كه با وجوب وجود آن كامل على الاطلاق و تمام بودن آن ناسازگارى خواهدداشت.

علاّمه طباطبائى مى نويسد:

(و معنى دخول النفى فى هوية وجودية ـ والوجود مناقص للعدم ـ نقص وجودى فى وجود مقيس الى وجود آخر.)38

ب. بساطت واجب تعالى از جهت وجود ذاتى: اين برهان از يك صغرى و يك كبرى تشكيل شده است.

توضيح آن كه:

صغرى: هر جزئى نسبت به كلّ خود دست كم داراى تقدّم بالطبع است; يعنى عقل انسان مى يابد كه نسبت وجود به جزء قبل از نسبت وجود به خود مركّب است و اين يك اصل كلّى است كه در تمام اقسام مركّب حتّى قسم ششم نيز جريان دارد (غير از اجزاء مقداريه) زيرا بين مركّب و اجزاء آن تلازم عدمى وجود دارد. هر جزئى از اجزاء كه معدوم گردد مركّب نيز معدوم خواهدشد. بنابراين حكم تقدّم بالطبع آن است كه كل به حسب گوهر ذات خويش متأخّر و محتاج به متقدّم است (البته سخن در اين جا از تقدّم بالطبع است نه تقدّم بالعلّية ايناقصة فضلاً از تقدّم بالعلّية التامة).

كبرى: احتياج با وجوب ذاتى سازگار نيست; زيرا نشانه امكان است.

( 111 )

مقدّمه 3 اقسام حمل:

در يك نگرش كلّى در اساس حمل در موردى تصوّر مى شود كه نه وحدت محض باشد و نه كثرت محض زيرا در وحدت محض مجالى براى حمل چيزى براى چيزى نيست; زيرا تعدّدى در بين نيست و در كثرت محض نيز مجالى براى حمل نيست زيرا بيگانه را نمى توان براى بيگانه ثابت كرد.

به عبارت ديگر: چون حمل چيزى جز هوهويه نيست پس ناگزير بايستى نوعى از اتّحاد ميان اجزاء حمل (موضوع و محمول) وجود داشته باشد ولى اگر موضوع و محمول هيچ تغايرى با يكديگر نداشته باشند پس حمل محمول بر موضوع مفهوم نخواهدداشت و از اين روى در تعريف حمل گفته اند كه (الحمل عبارة عن اتحاد المتخالفين من وجه) بنابراين چهره هاى گوناگون همگونى و ناهمگونى موضوع و محمول مقسمى خواهدبود براى اقسام مختلف حمل زيرا اين همگونى و ناهمگونى را به سه گونه مى توان تصوّر كرد.

1. همگونى موضوع و محمول از نظر مفهوم و اختلاف آنها به لحاظ اعتبار (حمل اولى ذاتى).

2. همگونى موضوع و محمول در مصداق و تغاير آنها در مفهوم (حمل شايع).

3. ناهمگونى موضوع و محمول در مصداق و اتّحاد در مفهوم فانى در مصداق (حمل حقيقت و رقيقت).

1. حمل ذاتى اولى: در اين حمل محور همگونى موضوع و محمول را مفهوم تشكيل مى دهد كه به طور طبيعى اتّحاد در مصداق را نيز به همراه خواهدداشت ولى محور تغاير را يا تفصيل و اجمال تعيين مى كند (مثل الانسان حيوان ناطق) و يا اعتبار ذهن است كه اين تغاير را تأمين مى كند مثل: الانسان انسان اين حمل را از آن جهت كه بديهى است اوّلى و از آن جهت كه

( 112 )

مختص به ذاتيات است (نه عرضيات) آن را ذاتى گويند.39

2. حمل شايع صناعى: در اين حمل محور اتّحاد موضوع و محمول مصداق و محور تغاير مفهوم است. مثل: الانسان كاتب يا زيد قائم اين حمل را از آن جهت كه افرادى كه با علوم و برهان سروكار دارند انگيزه هاى فراوانى براى به كارگيرى آن دارند و ميان آنها رايج است حمل شايع نامند.40

ب: حمل ذى هو كه اشتقاق نيز ناميده مى شود آن حملى است كه ثبوت موضوع بر محمول نيازمند اعتبار امر اضافى باشد مثل زيد عدل يعنى ذوعدل.

نكته: گويا اين تقسيم مخصوص حمل شايع است و در خصوص حمل ذاتى و حمل حقيقت و رقيقت جايى براى اين تقسيم وجود ندارد.

3. حمل حقيقت و رقيقت: در اين حمل برخلاف حمل شايع محور تغاير مصداق است ولى محور اتّحاد مفهومى است كه فانى در محكى است. به عبارت ديگر محور اتّحاد آنها خودِ مصداقها نيستند بلكه مرحله كامله يا نازله آنهاست مثل حمل مراتب وجود بر يكديگر كه موضوع و محمول در مصداق ناهمسان هستند; امّا در خصوص مفهوم اتّحاد دارند گرچه اين اتّحاد مفهومى نمى تواند جداى از خارج و محكى آنها باشد زيراكه نمى توان يك مفهوم را از دو مصداق به طور كامل ناهمسان انتزاع كرد. بنابراين بايد گونه اى وحدت ميان آن دو مصداق وجود داشته باشد. لكن اين وحدت وحدت سنخى است نه وحدت شخصى. در مثل در حمل مراتب دانيه وجود بر مراحل عاليه آن كه به طور طبيعى ناهمسان باهم هستند; زيرا حدود وجودى آنها متفاوت است; امّا در مفهوم با يكديگر اتّحاد دارند. اين اتّحاد در مفهوم به همان بيان يادشده بيانگر نوعى وحدت سنخى ميان مصداق آنهاست.

پس معناى اين حمل آن است كه موضوع و محمول داراى دو مصداق ناهمگونند كه در سنخ كمال (نه شخص آن) با يكديگر شريك هستند. صدرالمتألّهين مى گويد: رقيقت همان حقيقت است به خاطر اتّصال آن41 و

( 113 )

سبزوارى در شرح اين سخن مى گويد: رقيقت همان حقيقت است; امّا به گونه ضعف چنانكه حقيقت نيز همان رقيقت است امّا به گونه شدّت.42

استاد جوادى آملى در درس مى گفت:

(حقيقت و رقيقت در امور ثبوتى با يكديگر اشتراك دارند لكن امور سلبى هركدام مختصّ خودِ آنهاست.)

تعريف علاّمه طباطبايى از حمل حقيقت و رقيقت

تعريف ارائه شده از حمل حقيقت و رقيقت بر اين مبناست كه معيار همگونى و ناهمگونى در حمل را در مفهوم و مصداق بدانيم; امّا اگر هر نوع اتّحادى را براى تصحيح حمل كافى دانستيم ديگر نيازى نخواهدبود كه حتماً نوعى اتّحاد مفهومى براى موضوع و محمول در نظر بگيريم و صرف اتّحاد به هر گونه اى كه باشد بسنده خواهدكرد.

علاّمه طباطبايى ضمن اشاره به مطلب يادشده در مقام تعريف حمل حقيقت و رقيقت مى نويسد:

(نوع سوّمى از حمل وجود دارد كه مورداستفاده فيلسوف قرار مى گيرد و حمل حقيقت و رقيقت ناميده مى شود و مبتنى بر اتّحاد موضوع و محمول در اصل وجود و تغاير آن دو در كمال و نقص وجود است و مفاد اين حمل آن است كه مرتبه ناقص در مرتبه كامل به گونه اشرف و اعلى موجود است و مرتبه كامل تمام كمالهاى مرتبه ناقص را داراست.)43

در يك جمع بندى مى توان گفت: در حمل حقيقت بر رقيقت و برعكس خودِ مطلق و خودِ مقيّد حمل بر ديگرى نمى شود. آنچه با مقيّد متّحد مى شود رقيقت مطلق است نه خودِ مطلق و آنچه كه با مطلق متّحد مى شود حقيقت مقيّد است نه خودِ مقيّد و محور اتّحاد مرتبه نازله و كامله آنها است نه خودِ آنها.

( 114 )

نويسنده اين سطور وقتى از محقّق آشتيانى پيرامون حمل حقيقت و رقيقت سؤال كردم ضمن شرح مسائل بالا گفت: (اصلاً اين حمل نيست از مقوله حمل خارج است.)

حمل حقيقت و رقيقت از ديدگاه استاد مصباح

استاد مصباح در تعليقه خويش بر نهايةالحكمة حمل حقيقت و رقيقت را نوع جداگانه اى از حمل نمى داند بلكه مرجع آن را همان حمل شايع صناعى ذوهو مى داند با اين توضيح كه:

(حمل در منطق مختص به حمل يك مفهوم بر مفهوم ديگر است و تصوّر حمل در وجود عينى خارجى خالى از اشكال نيست; زيراكه حمل از معقولات ثانيه منطقى است كه عروض و اتّصاف آن در ذهن است (نه در خارج) بله مى توان حمل را به معناى مطلق اتّحاد گرفت كه اصطلاح جديدى خواهدبود كه مشترك ميان حمل منطقى و حمل فلسفى است.)44

بنابراين در حمل يك وجود عينى بر خودش تصوير روشنى از آن نخواهيم داشت مگر اين كه بگوييم: دو مفهوم كه مشير به آن وجود خارجى هستند با يكديگر اتّحاد دارند كه در اين صورت نيز وصف اتّحاد از آنِ دو مفهوم است نه از آنِ وجود خارجى كه متّصف به وحدت شده است نه اتّحاد.45

و امّا حمل ميان دو وجود خارجى از دو جهت دچار اشكال است.

الف. (با صرف نظر از آن اشكال كلّى) تصريح بسيارى از فلاسفه به اين كه اتّحاد ميان دو وجود ممتنع است.46

ب. برفرض پذيرش اتّحاد ميان دو وجود آن را منحصر كرده اند به اتّحاد هيولى و صورت ولى با صرف نظر از اين دو اشكال (زيرا از سوى ديگر خودِ آنها تصريح كرده اند به اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد آحاد با عدد) مى توان

( 115 )

گفت كه اتّحاد ميان دو وجود به چند نحو قابل تصوير است به حصر غيرعقلى:

1. يك وجود واحد داراى شؤون عرضى مختلف باشد كه به طور طبيعى اين شؤون با يكديگر اتّحاد دارند چنانكه با متشأن نيز متّحدند.

2. وجود يكى از آن دو وجود ناعت وجود ديگر باشد مثل آن كه يكى جوهر و ديگرى عرض باشد يا هردو جوهر باشند كه ميان آنها تشكيك عامى باشد مثل نفس و بدن.

3. يك وجود داراى مراتب مختلف باشد به تشكيك خاصّى كه مرتبه دانى وابسته به مرتبه عالى است و مرتبه عالى مقوم مرتبه دانى و دو سلسله مراتب هر مرتبه با مرتبه بالا متّحد است و در همه اين اقسام سه گانه حمل يك وجود بر وجود ديگر نخست آن كه حمل شايع صناعى است و در ديگر حمل اشتقاق است نه مواطاة يعنى موضوع واجد محمول است.47

و حمل حقيقت و رقيقت نيز مرجعش به همين معنى برمى گردد; زيرا معناى اين نيز در حمل مراتب يك وجود مشكّك چيزى جز آن نيست كه مرتبه عالى مقوم مرتبه دانى است و مرتبه دانى عين ربط به مرتبه عالى است و هيچ گونه استقلالى از خود ندارد. پس وقتى مرتبه دانى را بر مرتبه عالى حمل مى كنيم معنايش آن است كه مرتبه عالى واجد اين مرتبه نيز هست.

خلاصه آن كه: حمل شايع ذوهو به چند صورت قابل تصوير است كه يكى از آنها حمل حقيقت و رقيقت است نه آن كه اين حمل نوعى خاص از حمل باشد و قسيم حمل اوّلى ذاتى و حمل شايع صناعى باشد و از اين روى استاد مصباح كلام علامه طباطبايى را راجع به قسم سوّم حمل كه همين حمل حقيقت و رقيقت باشد به عنوان نوع خاصّى از حمل تلقّى به قبول نمى كند.48

همچنانكه درخصوص قاعده بسيط الحقيقه نيز حمل در اين قاعده حمل حقيقت و رقيقت است كه مرجع آن به همان حمل ذى هو49 مى باشد و معنايش آن است كه واجب تعالى واجد تمام كمالهاى وجوديه است به گونه اشرف و

( 116 )

اعلى از آنچه كه در ممكنات يافت مى شود.

تفاوت حمل حقيقت و رقيقت با ساير حملها

1 . در اين حمل چون محور اتّحاد وحدت سنخى موضوع و محمول است پس محمول فقط با جنبه هاى ثبوتى خود بر موضوع حمل مى شود. برخلاف حمل شايع كه محمول هم با ويژگيهاى ثبوتى و هم ويژگى هاى سلبى خود بر موضوع حمل مى شود.

به عبارت ديگر: در حمل شايع هرچه محمول دارد موضوع هم همان را خواهد داشت و هرچه را كه محمول فاقد است موضوع نيز فاقد آن خواهد بود و به تعبير علامه طباطبايى

(يحمل فيه المحمول على موضوعه بكلتا حيثيّتى يجاب و سلبه اللتين تركبت ذاته منهما.)50

و از اين روى حمل چنين محمولى كه مركب از سلب و ايجاب است مستلزم آن است كه موضوع نيز مركب از سلب و ايجاب باشد و به همين جهت در قاعده بسيط الحقيقة كل ّالاشياء اگر حمل شايع صناعى باشد لازمه حمل كل ّالاشياء بر بسيط الحقيقه آن است كه بسيط الحقيقه مركب از ايجاب و سلب باشد از اين روى گفته مى شود: كه حمل در قاعده حمل حقيقت و رقيقت است نه شايع. زيرا در حمل حقيقت و رقيقت مسأله يك سويه است; يعنى فقط آنچه را كه محمول دارا است بر موضوع حمل مى شود و با جنبه هاى سلبى و فقدان آن كارى نداريم; يعنى حمل در محدوده امور ثبوتى است كه موضوع و محمول با يكديگر اشتراك دارند امّا احكام سلبى هر يك از موضوع و محمول (در صورت وجود) مختصّ خود آنها خواهد بود و لذا حمل موجودات بر واجب تعالى به حمل شايع صناعى محال است; زيرا مستلزم آن است كه بسيط را مركب از سلب و ايجاب فرض كرده باشيم.

( 117 )

2. فرق دوّم آن است كه حمل اوّلى ذاتى و شايع صناعى هم برمبناى اصالةالماهية و هم اصالةالوجود هم تباين وجودات و هم وحدت تشكيكى آنها و يا وحدت شخصى موجود قابل تحليل هستند. امّا حمل رقيقت و حقيقت براساس اصالةالماهية يا تباين موجودات قابل تصوّر نخواهد بود و تنها براساس تشكيك در وجود يا وحدت شخصى وجود تحليل آن امكان پذير است; زيرا در يكى پيوند علّت و معلول و در ديگرى پيوند ظاهر و مظهر را مى توان به شكل حمل حقيقت و رقيقت بيان كرد. گرچه ميان اين دو تعبير بسيار تفاوت وجود دارد و دوّمى دقيق تر از اوّلى است.

3. در حمل شايع صناعى و حمل ذاتى سلب محمول از همان موضوع موجب تناقض است ولى در حمل حقيقت و رقيقت مى توان محمول را از همان موضوع سلب كرد (به گونه عمل شايع) و هرگز موجب تناقض نخواهد بود. در مثل اگر گفته شود اللّه تبارك و تعالى سماء است (حمل حقيقت و رقيقت) با اين كه گفته شود: اللّه تبارك و تعالى سماء نيست (حمل شايع) تناقض پيش نخواهد آمد. ولى اگر بگوييم انسان متحرّك الاصابع است و انسان متحرّك الاصابع نيست. سخن متناقض گفته ايم و سر اين نكته در آن است كه حقيقت مقيّد بر مطلق حمل مى شود نه خود مقيّد با حفظ قيودش و از اين روى سلب موضوع از محمول امكان پذير است و موجب تناقض نخواهد بود; زيرا مدار سلب و اثبات متفاوت است.

اين فرق سوّم را اگرچه برخى از بزرگان اظهار51 كرده اند لكن هرگز يك فرق ماهوى ميان دو نوع حمل نيست; زيرا آنچه باعث شده كه در مثال يادشده تناقض پيش نيايد فقدان برخى از شرايط تناقض (عدم وحدت حمل) است وگرنه اگر در حمل حقيقت و رقيقت بخواهيم محمول را از همان موضوع سلب كنيم به نحو حقيقت و رقيقت باز موجب تناقض مى گردد.

4. موضوع در حمل حقيقت و رقيقت مى تواند موضوع براى محمول

( 118 )

ديگرى قرار بگيرد كه با محمول قبلى آن ناسازگار است در مثل گفته شود كه اللّه تبارك و تعالى سماء و اللّه تبارك و تعالى ارض و اللّه تبارك و تعالى عقل ولى در حمل شايع چنين امرى امكان پذير نيست كه بگوييم: زيد قائم و زيد قاعد و سرّ اين نكته در همان فرق نخست نهفته است كه محمول در حمل حقيقت و رقيقت فقط از جهات ثبوتى با موضوع متّحد مى گردد و احكام سلبى او مختص خودش باقى خواهد ماند. به خلاف حمل شايع كه هم جهات ثبوتى و هم جهات سلبى محمول بر موضوع حمل مى گردد.

5 . فرق ديگرى كه در اين خصوص ذكر شده آن است كه حمل حقيقت و رقيقت مخصوص حمل يك وجود بر وجود ديگر است برخلاف حمل اوّلى ذاتى و حمل شايع كه حمل مفهوم بر مفهوم را هم شامل مى شوند. در مثل مى توان گفت: الانسان كلّى; يعنى مفهوم انسان كلّى است نه وجود خارجى او (به حمل شايع) و در الانسان كاتب انسان خارجى كاتب است نه مفهوم انسان ولى در حمل حقيقت و رقيقت تنها ناظر به خارج و وجود عينى است كه محمول رقيقه و مرتبه اى از آن وجود عالى تر است; يعنى دو درجه از يك وجود مشكك هستند; امّا چون در مفاهيم تشكيك راه ندارد پس حمل حقيقت و رقيقت درخصوص مفاهيم درخور تصوّر نخواهد بود. براى توضيح بيش تر اين معنى به فصل بعدى (حمل مفهوم بر مفهوم يا حمل وجود بر وجود) توجّه فرماييد.

حمل مفهوم بر مفهوم يا وجود بر موجود

اصطلاح حمل اوّلى ذاتى و حمل شايع صناعى (باتوجّه به تعريف ارائه شده) به طور كامل متفاوت از اصطلاح ديگرى است كه به عنوان قيدالموضوع در حمل قرار مى گيرد.

توضيح اين كه: در حمل ذاتى اوّلى و همچنين حمل شايع مى توان

( 119 )

مفهومى را كه موضوع قرار گرفته است به دو عنوان مورد لحاظ قرار داد.

الف. آن كه محمول را به آن موضوع نسبت مى دهيم از آن جهت كه يك مفهوم است; يعنى نظر استقلالى به آن مى كنيم به عنوان مافيه ينظر مانند الانسان كلّى كه در آن وصف كليّت را براى مفهوم انسان از آن جهت كه مفهوم است حمل مى كنيم. براى بيان اين نكته قيدِ بالحمل الاولى را همراه موضوع مى آورند تا بيانگر آن باشد كه به مفهوم نظر استقلالى شده است (و اين غير از اصطلاح حمل اوّلى ذاتى است) و گفته مى شود الانسان بالحمل الاولى كلى بالحمل الشايع; يعنى حمل كلّى بر انسان حمل شايع صناعى است زيرا مفهوم انسان با مفهوم كلّى ناهمسان است لكن مفهوم انسان از آن جهت كه مورد نظر استقلالى قرار گرفته همراه با قيد بالحمل الاوّلى آورده مى شود.

ب. گاه محمول را به آن مفهوم نسبت مى دهيم از آن جهت كه آن مفهوم مورد لحاظ آلى قرار گرفته است; يعنى حكايت گر خارج است مثل الانسان كاتب زيرا اين مفهوم انسان نيست كه كاتب است بلكه انسان خارجى است كه كاتب است و از اين روى قيد بالحمل الشايع را همراه موضوع مى آوريم (و اين غير از حمل شايع است) و مى گوييم: الانسان بالحمل الشايع كاتب (بالحمل الشايع).

همين دو اعتبار در حمل اوّلى ذاتى نيز قابل ترسيم است. در مثل در الانسان انسان مى توان آن حكم را به لحاظ مفهوم انسان به موضوع نسبت داد; يعنى مفهوم انسان انسان است. همچنانكه مى توان آن را برابر وجودى كه اين مفهوم حكايت گر از آن است حمل كرد; يعنى آن كلّى انسان كه به وجود اين فرد خود در خارج محقّق است انسان را بر آن حمل مى كنيم. آن گاه براى مشخّص شدن اين كه حمل به لحاظ مفهوم است نه مصداق قيد بالحمل الاولى آورده مى شود و براى تذكّردادن اين كه حمل به لحاظ مصداق است نه مفهوم قيد بالحمل الشايع مورد استفاده قرار مى گيرد كه به هرحال غير از اصطلاح

( 120 )

حمل ذاتى و شايع است و از اين روى ممكن است نسبت حكم به موضوع به لحاظ مفهوم باشد (بالحمل الذاتى). يا حمل شايع باشد و برعكس. براى توضيح بيش تر به مثالهاى ذيل توجّه كنيد:

( 121 )

حمل حقيقت و رقيقت.

2. در كم متّصل يك خطّ 10مترى را اگر فرض كنيم شامل خطهاى 1 مترى نيز هست. يعنى به نحو انطواء كثرت آن خطها در خطّ 10 مترى ولى حدود و نقصان اين خطهاى ده مترى داخل در حقيقت خط نيستند و از اين روى اگر ما خطّ نامتناهى داشته باشيم از لحاظ وجودى (نه مفهومى) سزاوارتر خواهد بود كه خط باشد. بنابراين خطّ يك مترى را مى توان به حمل حقيقت و رقيقت بر خطّ 10 مترى حمل كرد.

3. كيف مراتب ضعيف آن مثل سواد را مى توان به حمل حقيقت و رقيقت بر مراتب شديد حمل كرد; زيراكه مراتب شديد شامل حقيقت آن مراتب ضعيف هستند گرچه فاقد جهات نقص و عدمى آنان باشند.

4. ملكه اجتهاد كه در عين بساطت خود حاوى تمام معلومات كثيره و مقدّمات فراوان است و از چندين لحاظ با اشتمال بسيط الحقيقه بر كلّ اشياء شباهت دارد.

نخست آن كه: ملكه اجتهاد يك امر خارجى است نه ذهنى و همانند ساير ملكات نفسانى مثل عدالت و علم است.

و دو ديگر: يك موجود خارجى مجرّد است نه مادّى.

و سه ديگر: موجودى است بسيط نه مركب. به دليل آن كه نحوه وجود است و وجود همواره بسيط است.

و چهار ديگر: يك امر بالفعل است نه بالقوّه. فعليّت است نه استعداد و اين كه گاه اجتهاد را در قوّه تمام علوم مى دانند. قوّه در اينجا به معناى قدرت و توان است نه در مقابل فعليّت; زيرا اجتهاد نحوه وجود است و وجود مساوق با فعليّت است.

و پنج ديگر: يك موجود مطلق نسبى است چون تمام قضاياى ايجابى و سلبى را به گونه اعلى و ابسط داراست.

( 122 )

5. نمونه ديگر نوع اخير است كه معانى گوناگونى در آن نهفته و تمام اين معانى بسيار در فصل آن اجتماع مى كنند. در مثل ناطق كه يك فصل است مفهوم جوهر شايستگى و ابعاد سه گانه و جسم طبيعى و نامى و حسّاس را داراست و در نامى نيز شايستگى ابعاد به علاوه نمو نهفته است. چنانكه جسم مثالى نيز ابعاد سه گانه بدون مادّه را دارد و يا جسم طبيعى شايستگى ابعاد سه گانه همراه با ماده را در خود جاى داده است و اين اشتمال و اجتماع به نحو بساطت است نه اين كه هر يك با ويژگيهاى خود آن جا حضور داشته باشند.

6. وجود معانى بسيار در وجود شديد كه اين وجود شديد شامل تمام وجودهاى ضعيف است آن هم با لفعل نه بالقوّه.

حمل حقيقت و رقيقت در عرفان

شايان ذكر است كه در فلسفه حمل حقيقت و رقيقت ميان وجود ضعيف (معلول) و وجود قوى (علّت) به عبارت روشن تر ميان مراتب وجود تنظيم مى گردد ولى در عرفان اين حمل ميان نمود (رقيقت) و بود (حقيقت) برقرار مى شود و از اين روى آن هويّت مطلق عين مظاهر خويش است و عين هيچ كدام نيز نيست و هيچ تناقضى هم لازم نمى آيد. عين همه مظاهر خويش است به حمل حقيقت و رقيقت و غير آنهاست به حمل شايع صناعى.

ازسوى ديگر در اين ديدگاه چون (لا بشرط قسمى و بشرط شيئ و ديگر انواع كثرت همه از سنخ مظاهرند پس ارتباطى با لا بشرط مقسمى كه عين ذات حضرت حق است ندارند.)52

براى توضيح بيش تر حمل حقيقت و رقيقت را در فلسفه مى توان به يم و نم تشبيه كرد كه برخلاف اختلاف بى حد لكن در اصل حقيقت يكسان هستند. ولى اين حمل را در عرفان مى توان با مثال آيينه تبيين نمود. زيرا صدق حقيقت برمرئى و مرايا به يك نحو نيست.

( 123 )

تشكيك ميان مظاهر وجود است نه در اصل وجود و از اين روى اين مثال فقط با وحدت شخصى وجود سازگار است.

اين تمثيل دراصل از امام رضا(ع) گرفته شده است. وقتى عمران صابى از ايشان پدسيد:

(ألاتخبرنى يا سيّدى أهو فى الخلق ام الخلق فيه؟)

حضرت پاسخ فرمود:

(جلّ يا عمران عن ذلك ليس هو فى الخلق و لاالخلق فيه تعالى عن ذلك.)

و سپس حضرت ادامه داد:

(اخبرنى عن المرآة انت فيها ام هى فيك؟… فان كان ليس واحد منكما فى صاحبه فبايّ شى استدلت بها على نفسك؟)

و از اين روى از عين القضاة همدانى نقل شده است: اگر آهن هيچ فايده اى نداشت مگر اين كه در ساخت آيينه به كار مى رود كافى بود خداوند درباره آن بفرمايد: و منافع للناس.

علامه طباطبايى نيز مى نويسد:

(آنچه قرآن كريم بر آن اصرار دارد آن است كه غير از ذات اقدس اله چيزى در جهان نيست مگر اين كه آيت و نشانه آن است گرچه نشانه را نيز مراتبى هست.)53

شايان توجّه است كه مرآة در نشانه بودن صادق است برخلاف سراب كه هم در دعوى كاذب است و هم در نشانه بودن و لذا تفاوت اساسى ميان اين نظريه و ايده آليسم وجود دارد كه بر شخص درنگ كنند و ظريف انديش پوشيده نخواهد بود.

( 124 )

حمل در بسيط الحقيقة كل الاشياء چه حملى است؟

تحليل قاعده بسيط الحقيقة برمبناى اصالت ماهيّت امكان پذير نيست چنانكه برمبناى تباين موجودات نيز نمى توان به عمق آن راه يافت لكن برمبناى تشكيك در وجود و يا مبناى وحدت وجود قابل تحليل خواهد بود گرچه ميان اين دو تحليل تفاوتهاى زيادى وجود خواهد داشت.

و سرّ اين نكته در اين نهفته است كه واژه بسيط يك مفهوم مشكّك است زيرا براساس اصالةالتشكيك موجودات كثيراند و هر كدام داراى وجود خاص به خود هستند و هر وجودى نيز برابر با درجه خود از بساطت برخوردار است و مرتبه اعلى وجود بالاترين درجه از بساطت را دارد. امّا برمبناى وحدت شخصى وجود وجود يكى بيش نيست و اوصاف حقيقى وجود نيز فقط براى همان واحد است و بس و آن وجود هم از عالى ترين درجه بساطت برخوردار است. اين وجود حقيقى داراى نمودهاى بى شمارى است كه آنها فاقد اوصاف حقيقى وجود ازجمله بساطت هستند و تنها نمود آن اوصاف اند بسيط نيستند امّا نمود بساطت اند. به عبارت ديگر وجود نفسى اشياء به عنوان اين كه برمبناى تشكيك در مراتب يا مظاهر معلول او يا مظهر اويند هرگز با بسيط الحقيقه متحد نمى شود; امّا نوعى اتّحاد با بسيط الحقيقه دارد كه همان مصحّح حمل حقيقت و رقيقت خواهد بود يعنى علّت (يا ظاهر) پايه صدور (يا ظهور) اشياء است و معلول (يا مظهر) نيز رقيقت آن به شمار مى آيد. بنابراين حمل در قسمت اوّل بسيط الحقيقة كل الاشياء حمل حقيقت و رقيقت و در قسمت دوّم يعنى (ليس بشئ منها) حمل شايع است.

ولى اگر نظر به وجود الهى اشياء داشته باشيم عنوان بسيط الحقيقة و عنوان كل ّالاشياء دو مفهوم همراه با يكديگرند كه از هستى محض جدا شده اند و مثل ساير ويژگيهاى هستى محض به گونه حمل شايع بر او حمل مى شوند

( 125 )

چنانكه عنوان عليم و قدير و… را به همين گونه بر او حمل مى كنيم. افزون بر آن اين مفاهيم نيز بر يكديگر به گونه حمل شايع درخور حمل هستند و سرّ اين نكته در آن است كه در لحاظ وجود الهى اشياء هرگز تعدّدى يافت نمى شود و هم اشياء در بسيط الحقيقه به وجود الهى موجودند نه به وجود امكانى يا طبيعى و مثالى و عقلى يا به عنوان مظهر و معلول ولى حمل در قسمت دوّم; يعنى (و ليس منها) ناظر به وجود نفسى اشياء است كه به گونه حمل شايع از او سلب مى گردند. نويسنده نقدالنصوص مى نويسد:

(المسماة (موجودات) تعينات شؤونه سبحانه و هو ذوالشؤون فحقائق الاسماء و الاعيان عين شؤونه الّتى لم تتميز عنه الاّ بمجرّد تعينها منه من حيث هو غير متعين و ان شئت فقل: كان ذلك ليشهد هو خصوصيّات ذاته فى كلّ شأن من شؤونه.)54

بنابراين اگر به وجود الهى اشياء نظر بيفكنيم حمل آنها بر بسيط الحقيقه [بسيط الحقيقه كل ّالاشياء] يك حمل شايع صناعى خواهد بود و به طور طبيعى در جمله و ليس بشئ منها كه آن هم يك حمل شايع است نظر به وجود نفسى آنها خواهيم داشت تا تناقض پيش نيايد; زيرا بسيط الحقيقة با هيچ يك از وجودهاى نفسى موجودات چه وجود طبيعى و يا عقلى و يا مثالى يكى نخواهد بود.

لكن صرف نظر از اين تحليل برمبناى تشكيك در وجود يا وحدت حقيقى وجود و تشكيك در مظاهر آن حمل در بسيط الحقيقه كل ّالاشياء حمل حقيقت و رقيقت است بسان حمل معلول بر علّت يا ظاهر بر مظهر و در جمله (و ليس بشئ منها) حمل شايع صناعى خواهد بود.

نه مى توان گفت كه بسيط الحقيقة عين همه اشياء است (حمل مواطاة) و نه مى شود گفت كه بسيط الحقيقة داراى همه اشياء است (حمل اشتقاق) زيرا در

( 126 )

حمل مفهومى موضوع با همه خصوصيّت هاى محمول خواه وجودى و خواه عدمى رابطه دارد در مثل وقتى بر انسان ناطق حمل مى شود نطق با دو خصوصيّت ثبوتى و سلبى آن بر انسان حمل مى گردد. بنابراين انسان نمى تواند موضوع قضيه ديگر قرار بگيرد كه محمول آن با نطق جمع نمى شود (مثل ساهل) و اگر چنين نبود; يعنى موضوع ويژگيهاى وجودى داشت كه محمول فاقد آن بود آن گاه اين حمل نه مواطاة خواهد بود و نه شايع بلكه حمل حقيقت و رقيقت خواهد بود. در اين حمل موضوع فقط با ويژگيهاى وجودى خود با موضوع ارتباط دارد نه با ويژگيهاى سلبى. آن گاه چون در وجود صرف ميزى نيست چنانكه در عدم صرف نيز امتيازى نيست پس بسيط الحقيقة كل ّالاشياء خواهد بود. آنچه با بسيط الحقيقة متّحد مى شود. حقيقت آن موجودات است (در حمل رقيقت بر حقيقت) همان گونه كه آنچه با موجودات متّحد مى گردد رقيقت آن مطلق است (در حمل حقيقت بر رقيقت).

بنابراين قاعده بسيط الحقيقه تفسيرى است بر حمل حقيقت و رقيقت چنانكه فهم دقيق قاعده بسيط الحقيقه بدون تأمّل در اقسام حمل و فرق حمل حقيقت و رقيقت با ساير اقسام حمل امكان پذير نيست. همان طور كه بسيارى از اشكالهاى وجود ذهنى نيز بدون فهم اوّلى ذاتى و حمل شايع قابل رفع نمى باشند.

خلاصه برهان بسيط الحقيقة

خلاصه اين برهان آن شد كه هر هويّتى كه بتوان از آن شئ يا اشيائى را سلب كرد قهراً متشكّل از سلب و ايجاب خواهد بود و مركّب است. سپس با استفاده از قانون عكس نقيض اين قضيه را به عكس نقيض تبديل كرده و نتيجه مى گيريم هويّت بسيط الحقيقة سلب شئ از آن امكان پذير نيست و اين همان

( 127 )

مفاد بسيط الحقيقه كل ّالاشياء است.55

آن گاه مفاد قاعده آن خواهد بود كه (بسيط الحقيقه كل ّالاشياء جودية علماً و قدرة و كمالاً وسعة و ليس بشئ منها نقصاً) بسيط الحقيقة داخل در اشياء است (لابالممازجة) و خارج از آنهاست (لابالمبانيه) ورود آن در اشياء مانند ورود يك شئ در شئ ديگر نيست و خروج آن از اشياء نيز مانند خروج يك شئ از اشياء ديگر نخواهد بود.

(لا يشذ عن حيطة وجوده و علمه و قدرته شئ من الاشياء.)

اشكالات وارده بر قاعده بسيط الحقيقة

اشكال اوّل: بر اين استدلال اشكال شده است كه لازمه آن نادرستى هيچ سلبى از واجب تعالى است در حالى كه صفات سلبيه حق تعالى بر او قابل حمل هستند. واجب تعالى جسم نيست جوهر و عرض نيست و… بنابراين اگر سلب جسم بودن از خداوند متعال صحيح باشد پس ذات او متحصّل از دو حيثيّت ايجابيه و سلبيه است و اگر صحيح نباشد لازمه آن اتّصاف واجب تعالى به صفاتى از قبيل جسم بودن و جوهر بودن… خواهد بود.

مشابه اين اشكال بر برهان مبدء بودن هم وارد شده بود كه ضمن بررسى دليل دوّم ذكر شد كه چون واجب تعالى مبدأ جسم بودن است پس خود نيز جسم خواهد بود.

در مورد قاعده بسيط الحقيقة هم اشكال شده است كه اگر تمام اشياء به گونه اعلى و اتم در واجب تعالى حضور دارند پس اشياء ماهوى نيز در بسيط الحقيقه يافت مى شوند و لازمه اين سخن آن است كه واجب تعالى هم داراى ماهيّت آنهم نه تنها يك ماهيّت بلكه ماهيّات فراوان باشد.

( 128 )

به اين اشكال پاسخ داده شده است كه صفات سلبيه به طور كلّى به سلب امكان از واجب تعالى برمى گردند و امكان خود نقص و كمبود است. بنابراين مرجع تمام صفات سلبى سلب نقص و سلب نيستى است و سلب نقص مساوى با كمال است. به عنوان مثال جهل يعنى نبود علم و سلب نبود علم به معناى اثبات علم براى حق تعالى است. پس ذات حق داراى دو حيثيّت ايجابيه و سلبيه نخواهد بود بلكه او صرف وجود و حقيقت محض است و بنابراين فاقد هرگونه ماهيّتى نيز خواهد بود.

اشكال دوّم: اگر حمل همه اشياء بر واجب تعالى صحيح باشد چون لازمه هر حملى اتّحاد و عينيّت است پس حق تعالى عين اشياء ماهوى خواهد بود و عينيّت واجب بالذّات و ممكن به معناى تناقض خواهد بود.

منشأ اين اشكال توهّم اين معناست كه حمل ممكنها بر واجب تعالى حمل شايع صناعى است ولى گفته شد كه اين نوع خاصّى از حمل است كه از آن به حمل حقيقت و رقيقت تعبير مى شود و معناى آن اين است كه حقيقت ممكنها و كمالهاى آنان در واجب تعالى يافت مى شود و ميان واجب و ممكن نوعى هم سنخى به اين معنى وجود دارد كه واجب حقيقت ممكنات است و ممكنات رقيقه حق تعالى و معلول يا مظهر او هستند.

و اين هرگز مستلزم عينيّت واجب تعالى با ماهيّات ممكنات نيست; چه آن كه واجب تعالى فاقد ماهيّت است همان گونه كه مستلزم عينيّت او با وجودات خاصّه ممكنات نيز نيست; زيرا واجب تعالى هرگز با جهات عدمى و نقصان ممكنات اتّحاد نخواهد داشت و همان گونه كه در تعريف حمل حقيقت و رقيقت گفته مى شود اتّحاد موضوع و محمول در اين نوع از حمل در هم سنخى كمالى آنهاست و ناهمگونى آنها بر وجودات خاصّه هر يك از موضوع و محمول است; يعنى محمول فقط به جهات وجودى خود بر موضوع حمل مى شود و جهات عدمى وى مخصوص خود اوست.

( 129 )

اشكال سوّم: مفاد اين قاعده بساطت نسبى واجب است نه به بساطت مطلق وى. توضيح اين كه: قاعده بسيط الحقيقه در كلام صدرالمتألهين براساس تشكيك مراتب وجود ترسيم شده است و بنابراين واجب تعالى كه در سلسله مراتب تشكيكى در حدّ اعلى قرار دارد و فاقد هرگونه حدّى است و حدّ آن آن است كه هيچ حدّى ندارد.

و چنانچه حده لا انه لاحدّ له بر واجب تعالى به عنوان ايجاب عدولى حمل گردد معنايش آن خواهد بود كه وجود واجب تعالى جدا از وجودات امكانيه است و درنتيجه آنچه ثابت مى شود بساطت نسبى واجب تعالى است; امّا بساطت مطلق آن را ثابت نمى كند چه آن كه بالاخره اسناد وجود به ممكنات اسناد حقيقى خواهد بود و به خداوند متعال نيز اسناد حقيقى است. البته باتوجّه به سلسله مراتب تشكيكى در حالى كه اگر از راه اطلاق ذاتى پيش برويم بساطت مطلق واجب ثابت مى گردد (نه بساطت نسبى).

توضيح اين كه: واجب الوجود با قطع نظر از جميع اغيار و بدون احتياج به هيچ چيزى در ذات موجود است و همچنين با حفظ هر تقدير و زوال آن و با حفظ هر شرط و فقدان آن و با لحاظ هر چيزى و عدم ملاحظه آن موجود است و چيزى كه در تحقّق او وجود چيز ديگرى شرط باشد هرگز واجب الوجود نخواهد بود.

درنتيجه واجب الوجود بالذّات نمى تواند هيچ گونه تركيبى حتّى تركيب از وجدان فقدان داشته باشد.

به عبارت ديگر مى توان بساطت مطلق واجب تعالى را با تكيه بر چند مقدّمه اثبات كرد.

الف. اصل واقعيّت داراى ضرورت ازليه است و هيچ قيدى در اين ضرورت اخذ نشده است.

ب. هرچه ضرورت ازليه دارد بسيط خواهد بود.

( 130 )

توضيح اين كه: اگر چيزى بسيط نباشد و شائبه تركب در او وجود داشته باشد ضرورت آن ذاتيه خواهد بود نه ازليه يعنى ضرورتش مقيّد به دوام ذات خواهد بود و از اين جهت محدود است; زيراكه مركب با اجزاء خود تلازم عدمى دارد پس تا آن جا ضرورت خواهد داشت كه ذاتش موجود باشد و ذاتش هم بدون اجزاء موجود نخواهد بود.

بنابراين از راه ضرورت ازليه داشتن اصل واقعيّت بساطت آن نيز اثبات مى گردد. همان گونه كه استاد علامه طباطبايى نيز در اصل اثبات واجب تعالى از همين روش به گونه اجمال بهره گرفته است و حتّى در همين مسأله بساطت واجب نيز كه صدرالمتألهين احتياج را نشانه امكان دانسته است مى نويسد:

(بهتر است بر بساطت واجب اين گونه استدلال شود كه اگر واجب بسيط نباشد و جزء داشته باشد پس با فرض عدم جزء واجب هم نخواهد بود و اين به معناى آن است كه وجود او شرط است و حيثيّتى غير از حيثيّت اطلاقيه دارد در حالى كه واجب تعالى هيچ گونه حدّى ندارد و تمام حيثيّتهاى او بر حيثيّت اطلاقى بازمى گردد.56

بساطتى كه براساس اين برهان براى حق تعالى اثبات مى شود فراتر از بساطت نسبى است كه ملاصدرا در قاعده بسيط الحقيقة با تكيه بر تشكيكى بودن مراتب وجود ترسيم كرده است.

نتايج اطلاق ذاتى حق تعالى

اطلاق ذاتى واجب نتيجه هايى را از قبيل توحيد واجب و نيز توحيد موجود حقيقى و نفى اوصاف زائد و عارض و نيز عينيّت صفات حق با ذات او و… را به همراه خواهد داشت. همه اين نتيجه ها در اين نكته نهفته است كه واجب تعالى چيزى بر او محيط و حاضر نيست تا او را محصور كند و چيزى

( 131 )

از او خالى و تهى نيست; زيرا اطلاق ذاتى واجب تعالى يك اطلاق وجودى است نه اطلاق مفهومى و فرق اين دو اطلاق آن است كه اطلاق مفهومى با هر قيدى مقيّد و با همه افراد و مصاديق خود متّحد مى گردد; امّا اطلاق وجودى هرگز مقيّد نمى گردد و با هيچ مصداقى متّحد نمى شود.

در مثل مفهوم آن كه يكى از گسترده ترين مفاهيم به شمار مى رود با هر چيزى كه برابر و هماهنگ شد با آن متّحد مى گردد و نام شئ بر آن مصداق برابرى خواهد كرد. در مثل به درخت مى گوييم شئ است زيراكه مفهوم شئ بر درخت برابر است و عنوان شئ با درخت متّحد شده است امّا اطلاق وجودى واجب تعالى كه گسترده ترين اطلاقهاى وجودى است ضمن آن كه محيط بر همه اشياء است و در هر چيزى نافذ است لكن همواره اطلاق ذاتى خود را حفظ مى كند. در عين حالى كه در درخت به عنوان مثال نفوذ دارد ولى با درخت متّحد نيست و در آن حلول نمى كند نه موضوع درخت قرار مى گيرد تا گفته شود واجب تعالى درخت است (معاذاللّه) و نه محمول درخت واقع مى شود تا گفته شود درخت واجب تعالى است (معاذاللّه).

از اين روى قرآن مجيد ضمن آن كه حضور خدا را در زمين و در آسمان بيان مى كند لكن به همان درجه از روشنى اطلاق ذاتى او را نيز مورد تأكيد قرار مى دهد و مى فرمايد: (و هوالّذى فى السّمأ اله و فى الارض اله) ولى هرگز در آسمان آسمان نخواهد بود و در زمين زمين نخواهد بود.

برخلاف مفهوم شئ كه در درخت شئ است و در آب آب است ولى در مورد خداوند متعال محال است كه هيچ كدام از اين اشياء حاضر بر واجب حمل گردند.

در احاديث نيز بر اين نكته تأكيد شده است چنانكه حضرت على (ع) مى فرمايد:

(اگر كسى بگويد خداوند بر فراز چيزى است پس درون شئ را

( 132 )

از او خالى كرده است; زيرا به همان نسبت كه خداوند بر بيرون احاطه دارد در درون نيز بدون امتزاج نفوذ دارد.)

همچنانكه در مورد ديگرى حضرتش مى فرمايد:

(اللّهم انت الصاحب فى السفر و انت الخليفة فى الا هل و لا يجمعها غيرك لانّ المستخلف لا يكون مستصحباً و المستصحب لا يكون مستخلفاً.)57

غير از خدا كسى نمى تواند با مسافرى هم صحبت باشد ضمن آن كه جانشين همان مسافر در خانواده او باشد.

نظر نهايى صدرالمتألهين وحدت تشكيكى يا وحدت شخصى وجود

پيش از اين اشاره شد كه درباره وحدت يا كثرت وجود چهار نظريه وجود دارد:

1. نظريه وحدت شهود نه وحدت وجود. و قشيرى اصرار دارد كه عرفاء نيز اگر سخن از وحدت گفته اند مقصودشان وحدت شهود بوده و نه وحدت وجود.

2. نظريه كثرت وجود. آن هم كثرت مطلق به معناى آن كه به تعداد موجودات وجود هم متعدّد است و هيچ گونه هم سنخى و اشتراكى نيز ميان وجودات نخواهد بود و مسأله اشتراك مالِ ماهيّات است تنها ماهيّات قابل دسته بندى هستند ولى هر وجودى حقيقتى است كه به تمام ذات با وجود ديگر ناهمگون است و هيچ جهت مشترك با هم ندارند. اين نظريه به مشائين نسبت داده شده است.

3. نظريه وحدت وجود بدون آن كه هيچ كثرتى در حقيقت وجود قائل باشند. اين نظريه قهراً مساوى است با اين كه وجود مساوى با واجب الوجود بالذّات است و حقيقت جز او نيست و بقيه عبارتند از مظاهر حق تعالى و به تعبير ديگر:

( 133 )

اين سخن به محيى الدّين عربى نسبت داده شده است كه آنچه غيب است مربوط به عالم است و آنچه ظهور دارد مربوط به ذات حق است.

4. نظريه وحدت تشكيكى وجود بدين معنى كه حقيقت وجود يك حقيقت واحد است ولى وحدتى در عين كثرت و كثرتى در عين وحدت يعنى واحدى است صاحب مراتب نه اين كه امور متباين باشند و نه وحدت محض. يك مرتبه از آن حقيقت واحده غنى و مرتبه ديگر همان حقيقت فقير است مرتبه اى ضعيف و مرتبه ديگر شديد است.

آن گاه اين سؤال مطرح خواهد شد كه مابه الامتياز و مابه الاشتراك اين مراتب چيست؟ پاسخ آن است كه مابه الامتياز و مابه الاشتراك آنها چيزى جز همان حقيقت وجود نيست و اين همان وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است كه از آن به تشكيك خاصّى تعبير مى شود. اين سلسله تشكيكى وجود چنين ترسيم مى گردد كه واجب تعالى در مرحله اعلى قرار دارد و حدّش آن است كه فاقد هرگونه حدّى است و در پايين ترين آن مرحله هيولاى اولى وجود دارد و حدّش آن است كه فعليّتى ندارد جز قوّه و استعدادبودن و مابين اين دو مراتب بسيارى وجود دارد كه يكى بر ديگرى مترتب هستند و هر مرتبه مافوق مقوّم مرحله پايين است و مرحله پائين وابسته و فقير به مرحله فوق است. امّا به هرحال هر يك فقط يك مرحله از مراحل وجود هستند و متمايز از مراحل ديگر واجب تعالى يك مرحله است و مقيّد است به بى قيدى به نحو ايجاب عدولى و ديگران هم يك مسأله هستند كه مقيّد به قيود ديگرند. اين نظريه منسوب به برخى حكماء است. در اين كه صدرالمتألهين در بسيارى از نوشتارهاى خود بر اصل تشكيك در وجود تأكيد كرده است شبهه اى وجود ندارد ولى برخى بر اين باورند كه برخلاف اين تأكيدات فراوان نظر نهايى خود او تشكيك در وجود نيست بلكه او از مسأله تشكيك به عنوان يك نظر متوسّط و جهت آسانى در امر تعليم بهره گرفته است و نظريه نهايى او همان وحدت

( 134 )

شخصى وجود است و اين كه اشياء وجود واقعى ندارند و نسبت وجود به غير واجب تعالى يك اسناد مجازى است. (از باب جرى الميزاب) در تأييد اين ادّعا مى توان به مواردى از سخنان ملاصدرا در اسفار استشهاد كرد ازجمله در جلد دوّم اسفار در فصلى كه آن را فى بعض خبايا مقام العلية ناميده است چنين مى نويسد:

(فكذلك هدانى ربّى بالبرهان النيّرالعرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً فى حقيقة واحدة شخصيّة لا شريك له فى الوجودية الحقيقية و لا ثانى له فى العين و ليس فى دارالوجود غيره ديّار و كلّ ما يترائى فى عالم الوجود انه غيرالواجب المعبود فانّها هو من ظهورات ذاته و تجليّات صفاته الّتى هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول عليه ما سوى اللّه او غيره (المسمّى بالعالم) هو بالنسبة اليه تعالى كالفعل للشخص.)

اين عبارت تصريح در وحدت شخصى وجود دارد و با مبناى مراتب تشكيكى وجود دست كم در بدو نظر ناسازگار است و از اين روى در جاى ديگر تصريح مى كند كه نظر نهايى برخلاف مسأله تشكيك است و آن را نظر جليل مى داند لكن برابر سلوك عرفانى بازگشت علّت و معلول را به همان مسأله تشأن مى داند:

(فما وصفناه اولاً ان فى الوجود علة و معلولا بحسب النظرالجليل قد آل آخرالامر بحسب السلوك العرفانى الى كون العلّة منهما امراً حقيقياً و المعلول جهة من جهاته.)58

( 135 )

سيماى قاعده بسيط آيينه در آيينه آيات و روايات

بسيارى از آيات و روايات در سخنان فلاسفه و عرفاء مورد استناد و استشهاد براى اين قاعده قرار گرفته است كه ازنظر دلالت و يا اشعار به اين قاعده ظهور يكسانى ندارند و برخى نياز به تكلّف و يا تأويل بيش ترى دارد.

به هرحال به برخى از اين موارد فهرست وار اشاره مى شود.

1. آيه شريفه: (ان السمّوات والارض كانتارتقاً ففتقناهما) مفاد آيه آن است كه تمام آفرينش ابتداء به صورت همان حقيقت وجود واحد بسيط بوده است و سپس در مقام فتق كه تفصيل همان رتق است به شكل زمين و آسمان و… ظهور كرده اند.59

به عبارت ديگر: در مقام جبروت كه عالم خزاين است تمام اشياء به شكل بسيط وجود داشته اند ولى در تجلّى از آن مقام به عالم قدر است كه هر يك قدر و اندازه ويژه خويش را يافته است و سپس به عالم ملك نزول بر تجلّى كرده است.

2 . (وَ جَعَلْنا من المأِ كُل شئ حيّ)

عرفاء از فيض منبسط حق تعالى تعبير به ماء حقيقى كرده اند زيرا عنوان كلّ شئ حيّ به طور طبيعى شامل عقول مجرّد نفوس ناطقه نيز مى شود در حالى كه اين عقول نفوس مجرّد از مادّه و مصون از ماديّات هستند پس نمى توان آيه شريفه را مختص به ماء ظاهرى دانست بلكه بايد آن را به همان ماء حقيقى كه فيض منبسط حق تعالى است تفسير كرد تا عموم كلّ شئ حى با شمولش نسبت به عالم مجرّدات برابر گردد.

صدرالمتألهين شيرازى در ذيل اين آيه مى فرمايد:

(و هل الماء الحقيقى الارحمته الّتى وسعت كل شيئ؟)60

( 136 )

آن گاه محقّق سبزوارى در ذيل اين كلام مى نويسد:

(اين آيه در مقام وحدت در كثرت ظهور بيش ترى دارد تا كثرت در وحدت در حالى كه آنچه ملاصدرا درصدد استشهاد به اين آيه است كثرت در وحدت است نه وحدت در كثرت.)61

امّا محقّق سبزوارى خود به اين نقد در مقام ديگرى پاسخ داده است و در پاورقى خويش بر كتاب شواهدالربوبيه مى نويسد:

(گرچه برخى از اين آيات كه براى مقام كثرت در وحدت مورد استشهاد قرار گرفته اند در مقام وحدت در كثرت اظهر هستند تا كثرت در وحدت; امّا از آن جا كه مقام وحدت در كثرت از فروع مقام كثرت در وحدت است; از اين روى اگر به اين گونه آيات و روايات كه ظهور در مقام وحدت در كثرت دارند (براى مقام كثرت در وحدت استشهاد مى گردد براى اشاره به همين نكته لطيف است يعنى همان تلازم ميان دو مقام است.)62

3 . (ما من نجوى ثلاثة الاّ هو رابعهم و لاخمسةالا هو سادسهم.)

اگر كسى بگويد خداوند ثالث ثلاثه است يعنى مجموعه سه نفرى كه نفر سوّم آن خداوند است او كافر خواهد بود همانگونه كه در مورد نصارى آمده است: (لقد كفرالّذين قالوا ان ّاللّه ثالث ثلاثة) يعنى اين كه واجب تعالى در عرض ساير موجودات باشد.63امّا اگر خداوند را در مجموعه سه عضوى چهارمين دانستيم اين عين توحيد ناب خواهد بود.

توجّه فرماييد كه تعبير قرآن بسيار ظريف و دقيق است; زيرا چون واجب تعالى احاطه و اشراف به تمام اشياء در همه شؤون آنها دارد. از اين

( 137 )

روى اگر با مجموعه سه نفرى حضور دارد آن مجموعه چهار نفر خواهد شد تا در عرض ممكنات قرار گيرد او چهارم چهار تا نيست بلكه همواره چهارم سه تا و يا پنجم چهارتا و… است اگر كسى قائل شود كه خدا چهارم چهار تا است كفر محض خواهد بود زيرا واجب تعالى را در عرض ديگران و در كنار آنها به شمار آورده است.

ولى چهارم سه تا دانستن او عين توحيد ناب است او همواره ششم پنج تا است پنجم چهارتا است و چهارم سه تا است ولى هرگز چهارم چهار تا يا پنجم پنج تا و يا ششم شش تا نخواهد بود.

زيرا وحدت واجب اطلاقى است نه وحدت عددى و گرنه او هم سوم سه تا مى شد همان گونه كه ترسايان در اعتقاد خود به تثليث دچار اين لغزش كفرآميز شده اند.

امّا قرآن كريم تأكيد مى كند (هو معكم اينما كنتم )معيّت قيومى او از هيچ كس در هيچ حال قطع نخواهد شد. همان گونه كه اشاره شد: او هم مصاحب مسافراست و هم جانشين مسافر در خانواده او.

از پيامبراكرم (ص) نيز نقل شده است كه خداوند بالاى هر چيزى و پايين هرچيز حضور دارد به طور يقين بزرگى او همه چيز را پر كرده است پس نه زمين از او خالى است و نه آسمان و نه خشكى و نه دريا و نه هوا.

و در حديث قدسى وارد شده:

(من نيروى شنوايى و بينايى او در سمع و بصر و نيز نيروى تحريكى او در دست هستم.)

خلاصه آن كه تمام قدرتهاى ادراكى و تحريكى انسان با معيّت قيومى و اطلاق ذاتى حقّ سبحانه در مقام فعل انجام مى پذيرد و نمونه هاى حاكى از اطلاق واجب تعالى آن قدر در روايات و آيات فراوان است كه خود نياز به يك مجموعه مستقل دارد. به عنوان آخرين نمونه از روايات به حديث قدسى ديگر

( 138 )

اشاره مى شود كه:

(حضرت موسى كليم اللّه گفت: خدايا آيا تو نزديكى تا من با تو مناجات كنم و يا به نجوى سخن گويم يا دورى كه من با تو با نداء سخن گويم به درستى كه من زيبايى آهنگ و صورت تو را احساس مى كنم و تو را نمى بينم پس تو كجايى؟

(خداوند فرمود: من پشت سر تو و پيش روى تو و در طرف راست تو و چپ تو هستم من همنشين كسى هستم كه به يادم باشد و من با او هستم هنگامى كه مرا مى خواند.)

4. هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. اول بودن در عين آخر بودن براساس اين قاعده به خوبى تبيين مى شود.

(محقق آشتيانى مى نويسد: وجود به نحو اطلاق از اوست و همه چيز به او رجوع مى كند و چون وجود در ممكن وديعه است و لابد يوماً ان تردّ الودائع پس مآل اين قاعده به وحدت وجود است هو الاول والاخر.)

5. هو معكم أينما كنتم زيرا اين معيّت به نحو ممازجه و مداخله يا حلول يا اتّحاد نيست همان طور كه معيّت در رتبه وجود و يا در زمان و مكان هم نيست. (فتدبّر)

6.على (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد: (موجود غير فقيد) هستى كه هيچ چيز را فاقد نيست.

و در مورد ديگر مى فرمايد: من حدّه فقد عدّه و لا ميز فى صرف الشئ.

و موارد فراوان ديگرى كه مورد استشهاد قرار گرفته و به دليل اختصار از ذكر همه آن موارد صرف نظر مى شود.

( 139 )

آثار و نتيجه هاى قاعده بسيط الحقيقة

صدرالمتألهين و حكماء پس از او در موارد گوناگونى به اين قاعده تمسّك كرده اند كه به برخى از آن موارد به طور اجمال اشاره مى شود.

1. استدلال به اين قاعده بر وحدت واجب تعالى. توضيح اين كه: لازمه علم به بسيط بودن حق تعالى علم به وحدت ذات او است چون هيچ امر وجودى را نمى توان از بسيط الحقيقه سلب كرد پس مجالى براى فرض وجود ديگرى كه داخل در بسيط الحقيقه نباشد چه برسد به آن كه شريك او فرض گردد وجود نخواهد داشت و به تعبير ملاصدرا غايت توحيد با اين برهان ثابت مى گردد.6

مرحوم علامه طباطبايى بر اين باور است كه چون در اين استدلال از احدالمتلازمين (بساطت) به متلازم ديگر (وحدت) مى رسيم پس استدلال انّى خواهد بود نه لمّى.

براساس اين بيان در اثبات وحدت ذات حق تعالى شبهه ابن كمونه نيز به بهترين وجه پاسخ داده خواهد شد.65

2. استدلال به اين قاعده بر اين كه واجب تعالى داراى تمام صفات كماليه است و هيچ امر وجودى را نمى توان فرض كردكه حق تعالى فاقد آن باشد و به طور كلّى اين قاعده ثابت مى كند كه حق تعالى نه تنها صفات كمالى موجودات را به گونه اتم و اقوى داراست بلكه صفات متصوّر (و فرضاً) غير موجود آنها را نيز نمى تواند فاقد باشد. فرض اين كه صفت وجودى يافت شود كه حقيقت آن در حق تعالى وجود نداشته با فرض بساطت او (حتّى از تركيب از وجود و عدم) ناسازگار خواهد بود.

و چون خداوند تمام يك شئ است و تمام شئ احق به خود آن است بنابراين خداوند از هر چيزى به خود آن چيز نزديك تر است: (اقرب اليكم من

( 140 )

حبل الوريد) و از خود آنها نسبت به آنها مهربان تر و آگاه تر است.

به تعبير محقّق طوسى66 اين قاعده مى فهماند. 1. بسيط الحقيقة كل ّالاشياء. 2. بسيط الحقيقة ليس بشئ منها. 3.لاحقيقة بغير بسيط الحقيقة.

3. استدلال بر اين كه نفس ناطقه انسان برخلاف فراوانى و بسيارى قواى آن با همه آنها متحّد است و در عين حال بسيط نيز هست. به اين بيان نفس ناطقه در حقيقت ذات خويش بسيط است. هر بسيط الحقيقه اى كلّ اشياء است. پس نفس ناطقه عين همه نيروهاى خود است.67

4. علم واجب تعالى به غير او. در اصل مسأله علم واجب از مشكل ترين مسائل فلسفه الهى به شمار رفته است و سرّ اين مشكل را مى توان در سه امر جست و جو كرد.

الف. مشكل بودن خود مسأله علم چه علم در واجب الوجود و چه علم در ممكنات و از اين روى صدرالمتألهين درباره علم نفس چنين تعبير مى كند كه تا امروز چگونگى آن براى هيچ يك از علماى اسلام منقّح نگشته است:

(انّ مسئلة كون النفس عاقلة لصورالاشياء المعقولة من اغمض المسائل الحكمية الّتى لم ينقّح لاحد من علماء الاسلام الى يومنا هذا.)68

ب. دشوارى علم واجب به ممكنات پيش از پيدايش معلومات. چگونه مى توان تصوّر كرد كه علم بدون معلوم وجود داشته باشد؟ و به همين جهت اين مسأله برخلاف آن كه در قرآن مورد تصريح قرار گرفته است (لا يعزب عن علمه شىء) امّا در زمان امام صادق (ع) نيز كه بيش از يك قرن از نزول قرآن گذشته شده مطرح است.

ج: سر ديگر دشوارى بحث از علم واجب در اين نكته نهفته است كه واژگان براى ارواح معانى وضع شده اند و داراى مصاديق متفاوت هستند. بديهى است كه تفاوت تشكيكى مصاديق سبب آن نخواهد شد كه به كار بردن آن

( 141 )

واژه در برترين مصداق (واجب تعالى) مجاز باشد ولى براى ذهنهاى عادى كه به مصاديق پايين تر آن بالاترين مصداق انس گرفته اند برابر كردن اين مفاهيم بر آن برترين مصداق كار آسانى نيست و از طرف ديگر نيز انسان سرمايه اى براى بحث جز واژگان و مفاهيم ندارد و از اين روى بحث از آن عالى ترين مصداق با اين واژگان و مفاهيم دشوار مى نمايد و گفته اند كه: (من عرف اللّه كلّ لسانه) و اگر كسى خداى را با علم حضورى يافت كه يافته هاى شهودى خود را به حصول و مفهوم انتقال دهد و شايد همين معنى مقصود اين سخن باشد كه: (من عرف اللّه كلّ لسانه.)69

اصحاب ائمه در اين زمينه اختلاف نظر داشتند و ديدگاهها و گفتار نادرى به بزرگان از صحابه مثل هشام نسبت داده مى شود. كلينى حديثى را نقل مى كند كه شخصى به امام باقر(ع) عرض مى كند:

(قلّت لأبى جعفر جعلت فداك ان أرايت ان تعلمنى هل كان اللّه جل وجهه يعلم قبل أن يخلق الخلق انّه وحده فقد اختلف مواليك.)70

سرّ پراكندگى آراء فلاسفه نيز در همين نكته نهفته است و در كم تر مسأله فلسفى اين گونه اختلاف را مى توان ديد. توجّه به اين نكته لازم است كه اين سبب مخصوص به صفت علم نيست بلكه تمام صفاتى را كه اوصاف متضايف هستند شامل مى شود مانند: قدرت بدون مقدور و بصير بدون مبصور و سميع بدون مسموع; زيرا اين اوصاف حقيقى هستند كه اضافه به غير لازمه آنهاست و در صورت نبود غير چگونه اين صفات تحقّق مى يابند.

صدرالمتألهين پس از سخن يادشده مى گويد كه گويا اين مسأله در واقع همان مسأله ربط حادث به قديم است كه افكار علماء در آن حيران مانده و چيز قابل اعتنايى در تحقيق آن نياورده اند. باتكيه بر قاعده بسيط الحقيقه كل الاشياء مى توان ثابت كرد كه خداوند متعال در مقام ذات خود علم تفصيلى بر همه

( 142 )

اشياء حتى قبل از ايجاد آنها دارد.

همگان مى پذيرند كه خداوند علم اجمالى به ماعدا دارد و در اين علم اجمالى هم عين ذات اوست. اما آيا در مرحله اى كه سخن از ماعدا در كار نيست واجب تعالى علم تفصيلى به اشياء دارد يا خير؟ آيا اين علم هم عين ذات اوست؟

برهان بسيط الحقيقه عهده دار اثبات همين معناست كه ثابت كند خداوند در همان مرحله هوالباطن علم تفصيلى به ماعدى دارد آن هم مقام بطونى كه هرگز ظهور نخواهد كرد آن گونه كه در دعاهاى ماثور آمده است: (و باسمائك التى استاثرتها لنفسك.)

از اين روى صدرالمتالهين در ابتداى فصل از الهيات بالمعنى الاخص مى نويسد:

(والمقصود فى هذاالفصل بيان شهوده تعالى للاشياء كلّها فى هذه المرتبة الاحدية الّتى هى غيب و ابسط من كلّ بسيط.)

بر اين باور است كه آيه كريمه و عنده مفاتيح الغيب نيز به همين مرتبه از علم الهى اشاره دارد.

به عبارت ديگر: براى اثبات علم واجب به ماعدى ممكن است از سه طريق استفاده شود.

الف. تجرّد تمام واجب الوجود ولى اين برهان ضرورت ذاتى علم واجب به ماسوى را تضمين نمى كند.

ب. روش اهل كلام يعنى برهان اتقان صنع همان طور كه در آيه شريفه نيز مى فرمايد: (الا يعلم من خلق و هوالّلطيف الخبير) لكن اين استدلال نيز علم ذاتى او را ثابت نمى كند; زيرا اسم خالق كه از اسماء فعليّه حق تعالى است نمى تواند حدّ وسط براى علم ذاتى او قرار گيرد; زيرا مقام ذات در مرتبه فوق نسبت به مرتبه احديّت است و اسم خالق در مرتبه واحديّت تجلّى مى كند و

( 143 )

استدلال به ذيل آيه (و هواللطيف الخبير) گرچه تا حدّى مطلب را نزديك مى كند ليكن سعه و احاطه اين دو اسم نيز محدود است.

ج. استفاده از قاعده بسيط الحقيقه كه اسدّ و اخصر برهانهاى اين باب است.

در اين باره سه نكته بايد موردتوجّه قرار گيرد.

1. علم واجب تعالى به اشياء غير از خود اشياء است.

2. علم واجب تعالى به اشياء مقدّم بر خود اشياء است.

3. علم واجب به ماسوى خارج از ذات او نيست بلكه در مقام ذات عالم است.71

د. افزون بر اين بايد ضرورت چنين علمى نيز در مقام ذات ثابت گردد.

باتوجّه به اين كه علم اجمالى ذات در مقام ذات قطعى است ولى سخن در علم تفصيلى لاعدمى در مقام ذات است.

مشّائان و افلاطونيها دو نكته اوّل را مى پذيرند; امّا علم ذات به اشياء را در مقام ذات نمى پذيرند.

شيخ اشراق نكته اوّل را نمى پذيرد و علم واجب به اشياء را عين اشياء مى داند پس مقدّم بر خود اشياء نخواهد بود. و تمام اين نكته ها براساس قاعده بسيط الحقيقه حل خواهد شد; زيرا همان گونه بسيط الحقيقه از نظر وجود كل ّالاشياء است از نظر علم نيز كل ّالاشياء است بدون آن كه اختلاف حيثيتى در ذات او لازم آيد.

ملاصدرا مى نويسد:

(بهترين سخن را شيخ اشراق دارد كه علم مقارن واجب با اشياء را ثابت مى كند ولى علم تفصيلى ذاتى قبل از تحقّق اشياء را از عجائبى مى داند كه نه چشم او را ديد و نه گوش آن را شنيد: ولعمرى انّه من العجايب الّتى لم ترمثلها اعين الانام و لم تسمع

( 144 )

نظيرتها اسماع اولى العقول والافهام.)72

براساس قاعده بسيط الحقيقه علم واجب به ماعدى در مقام ذات علم تفصيلى است از يك جهت و علمى است اجمالى از جهت ديگر; امّا چون در خداوند اجمال معنى ندارد پس اجمال اين به معناى بساطت است نه ابهام. بدين معنى كه معلومات ذات حق گرچه ازنظر معنى بسيار و گسترده هستند ولى همه به يك وجود واحد بسيط موجودند و اين وجود بسيط وجود خاص هيچ يك از آن معانى نيست. پس همه اشياء (بدون آن كه تكثّرى ميان آنها فرض شود) در مقام ذات الهى آشكار هستند و ذات واجب در عين وحدت و بساطت همه اشياء است پس ذات حق به تمام حقايق وجوديه عالم است.

5 . استدلال بر اين قاعده بر اين كه هيولا مى تواند قابل جمع صور باشد. به اين بيان: هيولى بسيط محض است و از اين روى جامع تمام اشياء و در قوه همه صور است. بنابراين مى تواند قابل هر صورتى باشد.

6 . استدلال بر اين قاعده بر سريان صفات وجود در تمام موجودات. زيرا وجود حقيقى: در تمام موجودات سريان دارد منتهى بر اساس تفاوت و تشكيك. بنابراين صفات حقيقى وجود نيز همانند علم و قدرت و اراده و… در تمام موجودات سارى هستند حتى در جمادات و نباتات و شايد اشاره آيه شريفه (و ان من شى الاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم) به همين نكته باشد (برخى مراد از فقه را همان علم بر علم دانسته اند كه فقط براى مجردات تام امكان پذير است) زيرا كه صاحب آثار خارجيه هستند پس همواره همراه وجود خواهند بود و هر كجا وجود يافت شود اين صفات نيز بنابر تفاوت مراتب يافت خواهند شد.

( 145 )

پى نوشتها:

( 146 )

27. همان.

( 147 )

47. تعليقه على نهايةالحكمة/ 208 رقم 215.