( 75 )

ضرورت علّى در فلسفه تحليلى و حكمت متعاليه

محسن جوادى

1. اصل علّيت كه براساس آن هر پديده اى ناگزير نياز به علّتى و موجبى دارد اصلى است كه از ديرباز همواره ذهن آدمى را به خود مشغول داشته است. انسانهاى نخستين براساس اعتقاد به اصل يادشده بود كه در پى هر حادثه اى سراغ علّت آن را مى گرفتند.

اعتقاد به اين اصل چنان نيرومند بود كه اگر در موردى ناتوان از يافتن علّت آشكار و طبيعى پديده اى مى شدند به وجود دست نامرئى كه در كار ايجاد و تدبير آن است اعتقاد پيدا مى كردند. انبوه موجودات خيالى و رب ّالنّوعهاى مختلف براساس همين اعتقاد لباس هستى بر تن كرده اند و به صورت موجودات برتر مورداعتقاد بشر قرار گرفته اند.

دريافتهاى دقيق انسانهاى نخستين بعدها موردتحليل فلسفى قرار گرفت و از روى احتمال مى توان گفت كه يونانيان نخستين قومى بودند كه به تبيين آنچه آدمى به اجمال باور داشت ـ اصل علّيت ـ پرداختند. افلاطون با اعتقاد به اين كه هر حادثه اى به ضرورت بايد1 در ارتباط با علّتى پديد آيد به تحليل انواع علّتها مى پردازد. فهم كلمه

( 76 )

ضرورت كه افلاطون در بيان اصل علّيت به كار مى برد از اهميّت زيادى برخوردار است زيرا بعدها به عنوان ركن اصل علّيت به شمار آمد. ارسطو هم به ضرورت رابطه علّى اعتقاد داشت و تأكيد مى كرد كه علّت بايد ضرورت مطلق داشته باشد. رواقيان هم با بيان اين نكته كه هيچ چيز بدون علّت محقّق نمى شود بر اين نكته تأكيد داشتند كه علّت يادشده بايد به ضرورت عمل كند.2

بعد از انتقال فلسفه يونان به عالم اسلام اعتقاد به ضرورت رابطه علّى مورد پذيرش و تأكيد حكيمان مسلمان قرار گرفت. آنان به طور معمول بر ضرورت رابطه علّى و لزوم هم سنخ بودن علّت و معلول تأكيد فراوانى دارند. البته در فضاى تفكّر اسلامى كسانى هم پيدا شدند كه تأكيد حكيمان بر ضرورتِ رابطه علّى را با اصول ايمانى همچون باور به مختاربودن خداوند و آزادبودن او از قيد هر ضرورتى و نيز ايمان به معجزه در تنافى مى ديدند و از آن روى برمى تافتند و علّيت را چنان تفسير مى كردند كه از ضرورت در آن خبرى نباشد.3

در غرب مسيحى هم تفكّر يونانى كه ضرورت را در متن علّيت مى ديد رواج يافت و موردقبول عموم واقع شد4 و تنها بعد از ترجمه آثار متفكّران اشعرى همچون غزالى و هم آثارى كه در ردّ آنها نوشته شده بود همچون تهافت التهافت ابن رشد بود كه انكار ضرورت علّى موردقبول كسانى چون مالبرانش قرار گرفت. وى نظريه معروف اكازيوناليسم5 خود را درواقع با الهام از نظريه كسب6 اشاعره سروسامان داد.7

در دوران معاصر مسأله ضرورت علّى بار ديگر مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته است. اغلب فيلسوفان تحليلي8 و تحليل زباني9 از اساس منكر وجود ضرورت در عالم هستى اند و با تأكيد بيش ترى ضرورت علّى را انكار مى كنند و البته در اين انكار خود را پيرو ديويد هيوم10 انگليسى مى دانند كه از فيلسوفان تجربه گرا به شمار مى آيد.11 دربرابر بيش تر فلسفه هاى نظريه پردازانه در غرب و شرق و بويژه حكمت متعاليه بر وجود ضرورت علّى تأكيد دارند.

مقاله حاضر ابتدا به توضيح مصطلح (فلسفه تحليلى) و (حكمت متعاليه)

( 77 )

مى پردازد و بعد به بيان شمّه اى از آراى صاحب نظران برجسته اين دو حوزه در خصوص ضرورت علّى مى پردازد.

2. فلسفه تحليلى (Analitic philosophy) به طور معمول در مقابل فلسفه هاى نظرپردازانه و هستى شناسانه (Speculative philosophy) قرار مى گيرد. فلسفه هاى نظرپردازانه كه حكمت متعاليه هم در مجموعه آنها قرار دارد در صدد يافتن نوعى نظريه جامع درباره واقعيّت هستند كه بتواند ذات اشياء و اشخاص را براى ما مفهوم سازد درحالى كه فلسفه تحليلى برحسب نقل ويتگنشتاين قصد توضيح خود فكر و انديشه را دارد. فيلسوف تحليلى وقتى با جمله اى مواجه مى شود مسأله اصلى او يافتن صدق يا كذب آن نيست بلكه فهم معنا و يافتن ملزومات و لوازم معنايى آن است و اين كه چگونه مى توان درباره آن تحقيق كرد و يا آن را باطل كرد. ترديدى نيست كه تحليل به معناى ياد شده نه فقط امكان جمع با نظرپردازى را دارد بلكه در طول تاريخ همواره در آثار حكيمان نظرپردازى همچون ارسطو ابن سينا و ملاّصدرا وجود داشته است. پس بايد گفت وجه تمايز يك فيلسوف تحليلى از فيلسوف نظرپرداز در توجّه فوق العاده و اهتمام بيش از معمولى است كه به تحليل دارد.

فيلسوف تحليلى كسى است كه تحليل به گونه اى بر كلّ انديشه او سيطره دارد. برخى از تفاوتهاى فلسفه تحليلى با فلسفه هاى نظريه پردازانه بدين قرار است: در فلسفه نظرپردازانه خودِ واقعيّت موضوع بحث است درحالى كه در فلسفه تحليلى آنچه از واقعيّت حكايت مى كند; يعنى انديشه و زبان موضوع بررسى است. در اوّلى ارائه نظريه جديد درباره واقعيّت موردتأكيد است امّا در فلسفه تحليلى مطالعه نظريه هاى موجود و تحليل آنها به عناصر اصلى موردتوجّه است درحالى كه فيلسوف نظريه پرداز با استفاده از ابزار فكر و زبان در صدد شناسايى هستى است فيلسوف تحليلى به كاوش در خودِ اين ابزار مى پردازد و معتقد است: اگر اينها روشن شوند ديگر مسأله اى در كار نخواهد بود.

امروزه فلسفه تحليلى سنّت غالب در تفكّر كشورهاى انگليسى زبان غرب است. امّا در اروپاى قارّه اى12 (كشورهاى غيرانگليسى) فلسفه هايى همچون اگزيستانسياليسم 13

( 78 )

پديدارشناسي14 و انواع مختلف فلسفه هاى نظرپردازى رايج است.

لودويگ ويتگنشتاين15 با كنارنهادن برخى از نظريه هايى كه در چارچوب فلسفه تحليلى رايج بود و با توجّه بيش ترى كه به نقش زبان پيدا كرده بود هسته اصلى گروه فيلسوفان تحليل زبانى را تشكيل مى دهد.

فلسفه تحليلى به نفس تحليل اعم از رياضى و منطقى و زبانى بها مى دهد درحالى كه فلسفه تحليل زبانى به خصوص تحليل زبان اهميّت مى دهد و آن را كليد حلّ هر مسأله فلسفى مى داند.16

3. حكمت متعاليه جزء فلسفه هاى نظرپرداز است; امّا ويژگى دارد كه آن را از ديگرهمگنان خود جدا مى كند. اصل و اساس حكمت متعاليه باور بنيادين به هماهنگى عقل فلسفى با شهود عرفانى و صريح كلام وحيانى است. حكمت متعاليه به حكم آن كه يك فلسفه نظرپردازى است آزادانه در باب هستى نظر مى دهد و خِرَد خود را به كار مى گيرد; امّا در شناسايى هستى به اين نكته اساسى هم توجّه دارد كه واقعيّت نبايد خود را در عقل آدمى متغاير از دل او بنماياند و اين هردو هرگز نبايد غيراز آن چيزى باشند كه خالق هستى حكايت كرده است.

اين پيش فرض مهم كه عقل فلسفى در اوج تفلسف خود شهود ناب عرفانى را تأييد مى كند و هردو بر آنچه وحى آورده است گواهى مى دهند وجه تمايز اصلى حكمت متعاليه از گونه هاى ديگر نظرپردازى است و از اين روى حكيمِ متعالى واقعى كسى است كه افزون بر بصيرت فلسفى شهود عرفانى و ذوق درك قرآنى را هم دارد. صدرالمتألّهين اگرچه نخستين فيلسوفى نيست كه به اين نوع حكمت التفات يافته است; امّا بى ترديد بزرگ ترينِ آنان و سروسامان دهنده به اصول آن است.17

4. با توجّه به شرحى كه درباره فلسفه تحليلى داده شد اين نكته معلوم مى شود كه فيلسوفان تحليلى در روش فلسفى خود اشتراك دارند و نه اين كه بايد در نتايج تأمّل فلسفى خود هم مشترك باشند. وجه جمع آنها در ذيل اسم فلسفه تحليلى داشتن روش مشترك است نه باور به نتايج يكسان.

( 79 )

در مسأله ضرورت هم فيلسوفان تحليلى اگرچه از روش واحدى بهره گرفته اند امّا نتايج متفاوتى به دست آورده اند. بيش تر آنان منكر عينى بودن18 ضرورت هستند و آن را مقوله اى معرفت شناختي19 مى دانند كه ربطى به هستى شناسي20 و عالم اعيان ندارد.

هاسپرس 21 تمام انواع ضرورتها را غيرعينى مى داند و خانم آنسكمب22 ضرورت علّى را به كلّيت برمى گرداند و آن را از مفاد اصل علّيت خارج مى داند23. پلانتينجا در صدد است تا نشان دهد دست كم پاره اى از ضرورتها عينى اند (در مقابل هاسپرس). اگرچه سعى پلانتينجا به طور مستقيم معطوف به اثباتِ عينى بودن ضرورت علّى نيست و حتّى خودِ وى هم اعتقادى به آن ندارد امّا توجّه به يك نكته اساسى نشان مى دهد كه گامى كه او برداشت راه اثبات عينى بودن ضرورت علّى را هم هموار كرد و آن نكته اين است كه مسأله عينى بودن ضرورت با مسأله ذات گرايى (Essentialism) گره خورده است. مدّعاى ذات گرايان وجود پاره اى اوصاف عينى براى اشياء است كه ذاتى آنهاست و امكان جدايى از آن شئ را ندارند.24

فيلسوفان تحليلى به طور معمول آن ادّعا را نادرست مى دانند و در خصوص آن دليلهايى اقامه مى كنند كه پلانتينجا و كريپ كي25 در مقابل آنان از ذات گرايى راجع به برخى از اوصاف دفاع مى كنند و همين نكته مايه هموارى راه براى دفاع از عينى بودن ضرورت علّى است كارى كه ملاّصدرا قرنها قبل انجام داده است و خواهد آمد.

5. هاسپرس در كتاب معروف خود (مدخلى بر تحليل فلسفى) فصل مستقلّى را به بحث از ضرورت اختصاص داده است.26 چكيده بحث او اين است كه واژه (ضرورت) و (بايد) به يكى از سه معناى زير به كار برده مى شود كه هرسه آنها در حوزه معرفت و ذهن و اعتبار آدمى قرار دارد و ربطى به عالم اعيان ندارد:

1. به معناى (امرى) يا (انشايى) مانند اين كه مى گوييم (عدالت ضرورى است) يا (بايد عدالت كرد).

2. به معناى منطقى كه به طور معمول بين مقدّمات استدلال و نتيجه مى آيد مانند اين كه مى گوييم با فرض اين كه سقراط انسان است و هر انسانى مى ميرد ناگزير

( 80 )

و بايد چنين باشد كه سقراط مى ميرد.

3. به معناى بيان شرط لازمِ يك كار مانند اين كه گفته مى شود براى حيات ضرورى است كه اكسيژن موجود باشد. نكته مهم اين است كه براساس تحليل مزبور بدانيم ضرورت علّى به كدام معنى از ضرورت برمى گردد.

اگرچه ترديدى در به كار بردن واژه ضرورت علّى در زبان طبيعى و عرفى نيست امّا به اعتقاد آقاى هاسپرس تلقّى خودِ عرف از آن به صورت ضرورت عليحده اى نيست و تحليل زبانى به ما نشان مى دهد كه ضرورت علّى چيزى خارج از سه معناى ياد شده براى ضرورت نيست. وى مى گويد در تحليل و شرح ضرورت علّى بايد از گرفتارشدن در از هم در آميختگيهايى كه در پيش روى محقّق قرار مى گيرد پرهيز كرد.

اوّل اين كه نبايد گمان كرد كه ضرورت علّى از سنخ ضرورت منطقى است; چراكه موارد ضرورت منطقى همواره به صورت مقدّم بر تجربه و به نحو پيشين (Apriori) معلوم اند درحالى كه موارد ضرورت علّى همواره مؤخّر بر تجربه و به نحو پَسين (Apostriori) معلوم مى شوند.27 به عبارت ديگر رابطه نتيجه و مقدّمات در منطق مقدّم بر تجربه معلوم است و اين همان ويژگى صورى بودن منطق است. ما بدون نياز به تجربه مى دانيم كه اگر (هر الف ب است) و (هر ب ج است) پس بايد (هر الف ج باشد).

امّا در مورد ضرورت علّى مسأله به گونه ديگرى است; زيرا ما بدون نياز به تجربه نمى توانيم ضرورت علّيتِ ادّعاييِ بين آتش و حرارت را دريابيم.28

گاهى گمان مى رود كه اين جمله كه (اصطكاك واقع شد پس حرارت هم در پى آن مى آيد) اشاره به ضرورت علّى بين اصطكاك و حرارت است; امّا اين يك توهّم بيش نيست و مورد بالا از سنخ ضرورتهاى منطقى است كه كبراى آن پنهان است و صورت اصلى جمله از اين قرار است كه (اصطكاك واقع شد) و (هرجا اصطكاكى باشد حرارت هم هست) پس بايد (حرارت باشد).

دوّم اين كه نبايد ضرورت علّى را با ضرورت امرى و انشايى و يا اخلاقى يكى گرفت زيرا ضرورت علّى به طور معمول به پديده هاى طبيعت اسناد داده مى شود

( 81 )

درحالى كه آنها فاقد صلاحيت براى امر و نهى و توصيه اخلاقى اند.

سوّم اين كه بايد از توهّم حيات در اشياء پرهيز كرد و افعالى را كه مختص به موجودات زنده است به اشياء بى جان نسبت نداد. ما به طور معمول چنان پرورش يافته ايم كه برخى افعال مختص به آدمى را فرافكنى كرده و به موجودات بى جان هم اسناد مى دهيم. با اين كه اعتقادى به وجود روح در سنگ آب و… نداريم امّا چنان صحبت مى كنيم كه گويا آنها داراى روح اند در مثل مى گوييم: (آسمان گرفته و دلتنگ است) و يا افعالى همچون (فشار داد) (مقاومت كرد) و… را به آنها اسناد مى دهيم. وقتى مى گوييم توپ اوّل توپ دوّم را به حركت درآورد درواقع فعلى را كه نبايد به موجود بى جان نسبت داد به او اسناد داده ايم و اين تا وقتى كه متوجّه مجازبودن آن هستيم اشكالى ندارد.

امّا اشكال كار در اين است كه ما از مجازبودن اسنادهايى از اين دست غافل شده و براساس آنها حكم به وجود ضرورت علّى در نظام هستى بكنيم.29

هاسپرس در پايان معتقد مى شود تنها تحليل درست براى ضرورت علّى ارجاع آن به شرط لازم است و وقتى گفته مى شود آتش و حرارت رابطه ضرورى علّى دارند درواقع چيزى نيست جز بيان اين كه براى حرارت آتش لازم است و اشاره اى به آنچه كه از ضرورت علّى مُراد مى شود ندارد. يعنى نمى گويد كه با بودن آتش به صورت ضرورى بايد حرارت هم باشد بلكه فقط اين را مى گويد كه براى حرارت لازم است تا آتش وجود داشته باشد

6. خانم آنسكمب كه از فيلسوفان تحليل زبانى است درباره ضرورت علّى دو نظر ارائه كرده است: يكى مربوط به معناى ضرورت و ديگرى مربوط به معناى علّيت.30

الف. ضرورت به معناى كلّيت است و منظور از ضرورى بودن رابطه علّيت كلّى بودن آن است. ضرورت علّى يعنى اين كه اگر در جايى پديده Aعلّت پديده B شد پس در هرجايى كه A وجود دارد بايد B هم وجود داشته باشد و اين درواقع يك قانون كلّى است.

( 82 )

به اعتقاد وى حكيمان يونان هم چنين تفسيرى از ضرورت علّى درنظر داشتند كه مى گفتند با فرض علّت بودن A براى B اگر در جايى على رغم وجود B A موجود نباشد بايد قطع پيدا كرد كه در باز شناسى وجود A خطا صورت گرفته است وگرنه به طور حتم B موجود مى شد. وى معتقد است اين معنى از ضرورت حتّى در فضاى امروز فلسفه غرب كه آكنده از شك ّوترديدهاى هيوم درباره علّيت است موردقبول است و زبان عرفى هم در تأييد آن است; زيرا قانون علّى در برابر قانون احتمالى و آمارى قرار مى گيرد كه معناى كلّيت در آن لحاظ شده است.31

ب. علّيت فقط به معناى اشتقاق23 معلول از علّت است و اشاره اى به معناى ضرورت ندارد. بنابراين ما نبايد براى شرح مفهوم علّيت از مفهوم ضرورت استفاده كنيم. وقتى مى گوييم B معلول Aاست فقط به مشتق شدن B از A نظر داريم و نه به كلّيت يا اتّفاقى بودن آن. صِرف اين كه B از A پديد آمده است دلالتى بر اين ندارد كه هروقتA وجود داشت ناگزير B هم موجود است.

وى البته نمى خواهد امكان كلّيت يك رابطه علّى را انكار كند اگرچه در مورد اثبات و احراز آن به خاطر مشكل استقراء دشواريهايى وجود دارد امّا برفرض اثبات كلّى بودن يك رابطه علّى بايد دانست كه كلّى بودن آن خارج از اصل رابطه علّى است و مطلب جداگانه اى است.

وى بر هيوم خرده مى گيرد كه خطاى او در تحليل علّيت از لحاظ كردن معناى كلّيت در آن مايه مى گيرد. به اعتقاد خانم آنسكمب تحليل هيوم از ادراكات آدمى در كل ارزش منطقى ندارد و به گونه اى است كه هر مفهومى را كه مى خواهد در داخل انطباع ها33 كه اصيل و مايه دارند قرار مى دهد و هر مفهومى را كه نمى خواهد در چارچوب فلسفه خود نگه دارد بى ريشه در انطباع و غيرواقعى مى داند.

آيا مفهوم حركت كه هيوم آن را ريشه دار در انطباع مى داند و امرى واقعى به حساب مى آورد با مفهوم علّيت چه فرقى دارد؟ آيا ما خودِ حركت را ديده ايم يا تنها مكانهاى مختلف يك شئ را؟ انطباع واقعى ما از سكونهاست درحالى كه مفهوم

( 83 )

حركت غيراز سكون و حتّى غيراز تعاقب سكونهاست. حركت چيزى جز تحليل و برداشت ذهن ما از ديدنيهاى خود نيست و در اين جهت مشابه مفهوم علّيت است كه هيوم آن را مفهومى غيرواقعى به حساب مى آورد. علّيت هم تحليل ذهنى رخدادهاى خارجى است و بايد واقعى به حساب آيد. به نظر مى رسد هيوم هم در دامى افتاده كه دكارت در آن افتاد و آن جست و جوى آشكارى همانند با سرخى و سفيدى براى هر مفهومى است كه عاقبت اين جست و جو در دامن شكّاكيّت غلتيدن است زيرا آشكارى انواع مختلف مفاهيم متفاوت است.

حاصل كلام خانم آنسكمب چنين است كه ما از ديدن امورى كه با افعال گوناگونى همچون زدن كشتن و… از آنها حكايت مى كنيم مفهوم علّيت را فرا مى گيريم ولى از ضرورت كه به معناى كلّيت است در آن خبرى نيست به علاوه احراز ضرورت يك قانون علّى مواجه با اشكال تعميم يا مسأله استقراست.

ـ الوين پلانتينجا كه داراى آثار بسيار در معرفت شناسى و منطق است از مدافعان وجود ضرورت در عالم خارج است و به پيروى فيلسوفان نظرپرداز برخى از انواع ضرورتها را مربوط به هستى شناسى مى داند.34 وى در دفاع از عينى بودن ضرورت احياى نگرش سنّتى اعتقاد به وجود دو نوع اوصاف براى اشياء (عرضى و ذاتى) را تعقيب مى كند. وى معتقد است كه تلاش فيلسوفان تحليلى و تحليل زبانى كه منكر ضرورت عينى هستند در ارجاع ضرورت عينى به ضرورت منطقي35 يا يكى گرفتن آن با مفاهيمى ازقبيل پيشين (Apriori) قطعى Certainly( ) و غيرقابل تجديدنظر ((Unreviability) قرين شكست است.

وى با نشان دادن اين كه بديلهاى ياد شده براى تحليل ضرورت عينى نادرست هستند به اثبات ادّعاى خود (وجود برخى ويژگيهاى عينى ذاتى كه قابل جدايى نيستند) مى پردازد. روش او استفاده از نشانه هاى منطق رياضى و مبتنى بر نظريه جهان هاى ممكن36 است و توضيح كامل آن از وسع نگارنده و حوصله خواننده خارج است امّا اجمال بحث از اين قرار است:

( 84 )

نخست آن كه: مفهوم ضرورت را نمى توان با مفهوم پيشين (Apriori) يكى گرفت; زيرا برخى حقايق ضرورى در رياضيات هستند كه بايد درست بوده باشند و نقيض آنها ناممكن باشد درحالى كه ما آنها را نمى دانيم چه برسد به اين كه به گونه پيشين معلوم باشند به علاوه اين كه معيارى براى حقيقت پيشين وجود ندارد. اگر گفته شود كه پيشين بودن به معناى معلوميّت بالفعل نيست بلكه همين مقدار كه حقايق رياضيِ غيرمعلوم چنانند كه اگر معلوم شوند به گونه پيشين معلوم مى شوند در صدق ضرورت آنها كافى است.

پاسخ آن است كه گرفتن قيد ياد شده باعث دورى شدن تعريف است; زيرا كدام حقيقت است كه به وقت معلوم شدن به وصف پيشين Apriori( ) معلوم مى شود؟ لابد جواب آن است كه حقايق ضرورى و اين همان چيزى است كه قصد تعريف آن را داشتيم.

حاصل آن كه تعريف ضرورت به پيشين جامع افراد نيست به علاوه اين كه كريپ كى و پلانتينجا نشان دادند برخى حقايق امكانى هم مى توانند به صورت پيشين معلوم شوند و بنابراين تعريف ضرورت به پيشينى مانع اغيار هم نيست.37

دو ديگر: تعريف ضرورى به قطعى و غيرقابل تجديدنظر هم نادرست است; زيرا برخى حقايق رياضى چنانند كه ما حتّى به آنها علم هم نداريم تا چه رسد به قطع ولى بر خلاف آن به عنوان حقايق ضرورى شناخته مى شوند (يعنى ناگزير درست و نقيض آنها ناممكن است) و بارى واگذاشتن تعريف يا تعيين ضرورت به وضع روانى انسانها درست نيست. اين كه ما حاضر به تجديدنظر در گزاره اى باشيم يا نه ربطى به ضرورى بودن آن ندارد. ممكن است كسى درباره اين گزاره كه (من آدم خوبى هستم) اصلاً پذيراى تجديدنظر نباشد ولى اين غيرقابل تجديدنظربودن به معناى ضرورى بودن آن نخواهد بود.

كواين38 براساس اين كه ضرورت را به معناى غيرقابل تجديدنظربودن گرفته است با توجّه به مبناى خودش كه همه گزاره ها را قابل تجديدنظر مى داند معتقد شده است: به هيچ روى گزاره ضرورى نداريم چه رسد به اين كه وصفى ضرورى در عالم اعيان وجود داشته باشد.

( 85 )

كواين مجموعه معرفت آدمى را به هسته و پوسته تشبيه مى كند كه به هنگام رو به رو با خطر اوّل پوسته ضربه مى خورد و درنهايت هسته هسته معرفت آدمى همان چيزهايى است كه ديگران (فيلسوفان تحليلى و تجربه گرا) آن را احكام تحليلى مى نامند و پوسته معرفت آدمى احكام تركيبى است.

مكتب تجربه گرايى به طور معمول معتقد به وجود دو نوع گزاره ياد شده بود و به علاوه احكام تركيبى را مأخوذ از داده هاى حسّى ((Sens - data) مى دانست درحالى كه كواين ضمن ردّ تفكيك احكام به تحليلى و تركيبى همه آنها را از سنخ واحد مى داند و به علاوه اين نكته را كه احكام تركيبى مأخوذ از چيزى به نام داده حسّى ((Sens - data) باشند انكار مى كند زيرا معتقد است: آنچه كه ما آن را داده حسّى مى پنداريم درواقع تركيبى از نظريه هاست و داده حسّيِ محض وجود ندارد.

كواين اگرچه ضربه سهمگينى بر اركان تجربه گرايى زد امّا از آن جا كه معتقد بود تمام گزاره هاى معرفتى آدمى در معرض تغيير و تجديدنظر هستند و علّت آن كه برخى از آنها دوام زيادى داشته اند نه واقع نمايى يا حقيقت بودن آنها بلكه سودمندى و كارايى و نيز تأثير مهيبى بوده كه تغيير آنها به كلّ منظومه معرفتى آدميان وارد مى كرده است به پراگماتيسم39 متمايل مى شود.40 پلانتينجا كه سخنان كواين به نظرش مسخره آميز رسيده معتقد است كه اساس انكار ضرورت از طرف كواين خطاى يكى گرفتن آن با مفهوم غيرقابل تجديدنظر است.

سه ديگر: مفهوم ضرورت غيراز بداهت است زيرا بسا حقايق رياضيِ ضرورى كه بديهى نيستند و محتاج تأمّل و نظراند و از طرفى برخى بديهيّات هم وجود دارند كه ضرورى نيستند در مثل اين گزاره كه (من به علم خود علم دارم) گزاره اى بديهى ولى غيرضرورى است.

پلانتينجا بعد از ردّ معانى فوق براى ضرورت مى گويد بايد بين دو نوع ضرورت فرق گذاشت يكى ((dedicto)41 كه وصف عقيده و گزاره ((dictom) است و ديگرى ((dere) كه وصف عين خارجى ((object) است. وى آن گاه براساس نظريه

( 86 )

جهانهاى ممكن به اثبات ((dere) يا ضرورت عينى مى پردازد 42 و با اين كار راه را براى دفاع از ضرورت علّى كه از سنخ ضرورتهاى عينى است هموار مى كند اگرچه خودِ او به آن نمى پردازد

7. مفهوم (ضرورت) و همچنين دو عِدل آن يعنى (امتناع) و (امكان) در نظر صدرالمتألّهين بى نياز از تعريف اند و هرگونه تلاشى براى تعريف آنها ايراد دورى بودن را دارد.43 اين مفاهيم ابزار اصلى تأمّل و تفكّر عقلانى اند و تجزيه و تحليل مفاهيم ديگر به وسيله آنها صورت مى گيرد و خود تاب تجزيه و تحليل ندارند. اينها مفاهيم كلّى فلسفى و بسيط هستند و فرض تعريف آنها به صورت بيان حدّ مشتمل بر جنس و فصل خُلف عموميّت و بساطت آنهاست.44

8. به طور معمول پيش از صدرالمتألّهين مى گفتند: ذات يا ماهيت اگر اقتضاى وجود داشت ضرورى و اگر اقتضاى عدم داشت ممتنع و اگر لااقتضاء بود ممكن است. اين تقسيم با اصالت الوجودى كه ملاّصدرا اساس آن را ريخت و در تثبيت و تقرير آن كوشيد ناسازگار بود و به همين جهت وى در صدد برآمد تا ضرورت و امكان و امتناع را چنان تفسير كند كه هيچ اصالتى براى ماهيت باقى نگذارد. صدرالمتألّهين با الهام از ابن سينا45 خودِ موجود را موضوع قرار داد و به اصطلاح خودش با تعمّل عقلى ضرورت را از آن انتزاع كرد.

وى مى گويد: دقّت در خودِ وجود نوعى دوگانگى را در ذهن مى آورد گاهى موجود چنان است كه خودش براى انتزاع مفهوم ضرورت كفايت مى كند كه واجب بالذّات ناميده مى شود و گاه چنان است كه به شرط اعطاى وجود از ناحيه علّت و در ظرف ربط به علّت مى توان مفهوم ضرورت را از آن انتزاع كرد كه وى آن را واجب بالغير مى نامد. واجب بالغير در موردى است كه معلول از جانب علّت خود خلعت وجود يافته است و همزاد اين وجود وجوب را هم صاحب شده است.

اين نكته در فلسفه اسلامى و بويژه حكمت متعاليه حائزاهميّت است كه وجود خاستگاه وجوب است و تا وجودى نباشد وجوبى نيست و همين طور تا وجوبى

( 87 )

نباشد وجودى نيست.46 درك اين نكته سهم فراوانى در درك برخى از مسائل مهم فلسفه اسلامى دارد.

9. ممكن است اشكال شود: با تفسيرى كه ملاّصدرا از ضرورت داد جايى براى ممكن در عالم هستى باقى نمى ماند چه رسد به ممتنع. پاسخ صدرالمتألّهين اين است: ممتنع از صحنه هستى خارج است و نشانِ ويژه معدومات است امّا درباره ممكن اگر منظور از ممكن ماهيتى باشد كه نسبت به وجود و عدم حالت مساوى داشته باشد البته كه در عالم اعيان و صحنه هستى چنين چيزى وجود ندارد زيرا آن جا فقط موجود است كه تساوى نسبت آن به وجود و عدم معنايى ندارد و بلكه نسبت به وجود ضرورت دارد و سلب آن ناممكن است. امّا اگر معناى ديگرى براى امكان لحاظ كنيم در آن صورت جايى براى ممكنات در عالم هستى باز مى شود. امكان در معنايى كه ملاّصدرا از آن به دست مى دهد به طور كامل منطبق بر واجب بالغير است; زيرا اشاره به وجودى دارد كه براى انتزاع مفهوم ضرورت از آن نياز به ملاحظه ربط و نسبت آن با علّت است. موجودى كه برحسب ذات و هويّت خود براى انتزاع مفهوم ضرورت صلاحيّت ندارد و تنها در پرتو ربط با علّت چنين صلاحيتى را مى يابد موجودى فقير است. امكان اشاره به همين فقر وجودى است و امكان فقرى ناميده مى شود تا از امكان ماهوى كه مناسب تفكّر اصالةالماهيتى است متمايز شود.47

10. به طور معمول ضرورت به منطقى و فلسفى تقسيم مى شود. در بيان وجه فرق اين دو بين عالمان اختلاف است. برخى مى گويند: ضرورت فلسفى وصف وجود است و در قضاياى هليّه بسيطه مانند (اللّه موجود) مى آيد. امّا ضرورت منطقى وصف محمول هاى ديگرى است و در هليّه مركّبه مى آيد مانند (انسان حيوان است بالضّروره). امّا صدرالمتألّهين اين وجه فرق را نمى پذيرد و چنانكه گذشت وجود را تنها موضوع و موصوف وصف ضرورت مى داند. وى مى گويد: در هر دو نوع از قضايا يعنى هليّه بسيطه و هليّه مركّبه آنچه متّصف به ضرورت است وجود است امّا در هليّه بسيطه وجود محمولى و در هليّه مركّبه وجود رابط منشأ انتزاع وجوب و

( 88 )

ضرورت است. ضرورت فلسفى حكايت ضرورى بودن چيزى است و ضرورت منطقى حكايت ضرورى بودن چيزى براى چيزى و در هر دو صورت ضرورت به بودن يا وجود تعلّق گرفته است.48

از اين سخن ملاّصدرا نتيجه مهمّى گرفته مى شود و آن اين كه جدايى ضرورت به ضرورت صدق (dedicto) و ضرورت عينى (dere) كه پيش از اين اشاره شد جدايى واقعى نيست و بلكه معناى ضرورت در هر دو جا يكى است و تفاوت فقط در اين است كه در ضرورت صدق ضرورت وصف مطابق بودن گزاره با خارج و در ضرورت عينى وصف خودِ بودن و وجود خارجى است. در اوّلى ما حكم مى كنيم كه مطابقت (معناى مصدرى كه مفهوم وجود در آن لحاظ شده است يعنى مطابق بودن) بين گزاره و خارج گزيزناپذير و حتمى است و در دوّمى حكم مى كنيم كه وجودِ چيزى گريزناپذير و حتمى است.

اهل فن مى دانند كه توماس آكويناس با استفاده از تفكيك ضرورت به ضرورت صدق و ضرورت عينى در صدد حلّ مشكل تعارض علم پيشين الهى با اختيار آدمى برآمده است و با آنچه در اين جا گفته شد بايد درباره درستى راه حلّ آكونياس درنگى جدّى كرد.49

11. حال كه معنى و متعلّق ضرورت معلوم شد بايد ديد كه نظر صدرالمتألّهين درباره ضرورت علّى چيست.

ملاّصدرا واقعيّت ضرورت علّى را مى پذيرد و بالاتر آن كه ضرورت علّى را اصل و اساس هر ضرورت ديگرى مى داند (به استثناى واجب بالذّات كه وجوبش از ناحيه علّت نيست). به اعتقاد ملاّصدرا هرجا ضرورتى در عالم آفريده ها هست يا از آن جهت است كه معلول چيزى است و از ناحيه علّت خود وصف ضرورت را پيدا كرده است (واجب بالغير) و يا از آن جهت است كه با چيز ديگرى در معلول بودن براى شئ سوّم مشترك است و هردو به يك علّت ربط و نسبت دارند (واجب بالقياس الى الغير). در فرض دوّم اگرچه به طور مستقيم رابطه علّى و معلولى بين آن دو برقرار نيست امّا اساس ضرورت و تلازم موجود بين آنها به رابطه علّيت و معلوليّت مشتركى

( 89 )

كه با شئ سوّم دارند برمى گردد. پس نقش اساسى در وجود نظام ضرورى و گريزناپذير در عالم هستى و در ارتباط آفريده ها با يكديگر و انكار هرگونه صدفه و اتّفاقى در عالم وجود از آنِ اصل ضرورت علّى است. انكار ضرورت علّى چيزى جز پذيرش تصادف و نفى نظام مندى هستى نيست; زيرا:

(اندك تأمّلى روشن مى كند كه اگر علّت ضرورت دهنده نباشد وجوددهنده نيز نخواهدبود زيرا معلول با قطع نظر از علّت امكان وجود دارد و البته امكان وجود شئ به تنهايى كافى براى موجوديّت آن شئ نيست والاّ مى بايست هر حادثه ممكنى بدون علّت و موجبى به وجود آيد و اين همان صدفه و اتّفاق است كه مساوى با نفى علّيت و معلوليّت عمومى است.)50

صدرالمتألّهين معلول را از لوازم ذات علّت به شمار مى آورد و بيش از ديگران بر تلازم و پيوستگى جدايى ناپذير علّت و معلول تأكيد و بر اين نكته اقامه برهان مى كند.51 صدرالمتألّهين در نظر نهايى خود معلول را شأنى از شؤون علّت و از اطوار وجود او به حساب مى آورد و با اين حساب همان تلازم و ضرورتى را كه هر شيى ٌاى با نفس خودش دارد (اصل هو هويت) بين علّت و معلول هم برقرار مى بيند.

(معلول چنان كه ما تحقيق كرديم چيزى جز گونه اى خاص از تعيّن هاى علّت و مرتبه اى خاص از تجلّى هاى او نيست. پس هركس حقيقت علّت را بشناسد شؤون و اطوار آن را هم خواهد شناخت.)52

حاصل كلام آن كه صدرالمتألّهين كاملاً در مقابل فلسفه تحليلى كه از اساس منكر ضرورت علّى بود آن را اصل و اساس هر ضرورتى در عالم و بلكه اصل هر وجودى مى داند. البته بايد يادآور شد كه قبول واقعيّت و عينى بودن ضرورت علّى به معناى پذيرش وجود استقلالى براى آن نيست بلكه منظور اين است كه رابطه علّى چنان است كه عقل مفهوم ضرورت را از آن انتزاع مى كند و همين واقعى بودن منشأ انتزاع ضامن عينى بودن ضرورت علّى است.

( 90 )

پى نوشتها:

( 91 )

9. Linguistic philosophy..

( 92 )

داراى ذات essences هستند و محمولات بر هر شئ يا جزو ذات او هستند (ذاتى) و يا خارج از ذات امّا عارض بر آن (عرضى). بحث ذات در آثار ارسطو بيشتر بر محور شناسايى اجزاى ذاتى شئ بود امّا اينك با منطق موجّهات گره خورده است و معمولاً اعتقاد به جهت ضرورت dere را علامت التزام به ذات گرايى مى دانند.

( 93 )

غيرمادى به اشياى مادى نيست بلكه ريشه آن به تحليل عقلى لزوم وجود علّت تامّه براى تحقّق هر معلولى برمى گردد.

( 94 )

41. ضرورت dedicto وصف گزاره است و در جايى گفته مى شود كه يك گزاره امكان كذب نداشته باشد. ضرورت dere وصف براى شئ قرار مى گيرد در مثل گفته مى شود شئ الف بالضّروره خاصيت ب را دارد. اين ضرورت به معناى آن است كه امكان ندارد شئ الف باشد ولى خاصيت ب را نداشته باشد (يا به تعبير جديدتر جهان ممكنى يافت نمى شود كه در آن شئ الف خاصيت ب را نداشته باشد).