( 43 )

فلسفه دين در منظرصدرالدّين

غلامرضا جلالى

فلسفه دين اگر چه به نظر مى رسد كه اصطلاح جديدى باشد ولى بى گمان گزاره هاى مطرح شده در اين شاخه از فلسفه سابقه اى به ديرپايى خودِ فلسفه دارد. بررسى فيلسوفانه مفاهيم و باورهاى دينى شاخه اى از معرفت شناسى است و موضوع آن مستقل از دين است. اين شاخه از فلسفه به بحث از مفاهيمى چون: مفهوم فلسفى خدا دلايل باور به وجود خدا وحدت و تعارض اديان خير و شر وحى و ايمان و رستگارى مى پردازد.

عقل گرايى محض و نگرش غيرمتعبّدانه به مفاهيم دينى كه از ويژگيهاى فلسفه دين شمرده مى شود در عمل زمينه رشد و رويش نوع خاصّى از دين شناسى را در دامن فلسفه فراهم ساخته است. نگرش فلسفه اسلامى كه نام (حكمت) براى آن برازنده تر

( 44 )

است به مفاهيم دين شناختى نسبت به زاويه ديد برخى از گرايشهاى فلسفى موجود در جهان غرب تفاوتهاى اساسى دارد. دين شناسى حكمت اسلامى در واقع آميزه اى از عرفان و كلام است.

گشت وگذار در حكمت اسلامى كه آميختگى انكارناپذيرى با كلام و عرفان دارد نشان مى دهد كه دين شناسى به اين معنى از سده هاى دور موردتوجّه حكماى اسلامى بوده است كه از ميان آنها مى توان از آثار و انديشه هاى حكيم ملاّصدرا نام برد. ايشان بسيارى از مباحث مربوط به دين شناسى را گاهى به شرح زمانى به اختصار و در مواردى نيز اشارت گونه در آثار خود بازتابانده است.

فلسفه دين در چشم انداز حكيم ملاّصدرا

دين در چشم انداز فلسفى ملاّصدرا حقيقت بى پايان و زوال ناپذيرى است. منشأ توجّه انسان به باطن موجودات و تدبّر و تأمّل در عالم و آدم امرى فطرى است هم براى دل طرح ريزى شده است هم براى فهم. ملاصدرا همانند هگل بر آن است كه بايد از سطح انديشه دينى عادى فراتر رفت و به برداشتى نظرى و عميق از دين كه بر ناسازگاريها و ناسازيها غالب آمده باشد نايل شد.

از نظر ملاّصدرا در اين جهان حتّى جهان غيب چيزى يافت نمى شود كه فارغ از دين باشد. دين فطرى الهى غايت همه چيزهاست و انسان وقتى به بالاترين مراتب وجودى خود اعم از خلقى دنيوى و حيوانى دست يافت و از دنيا به آخرت روى آورد باز هم به سمت دين و در راستاى آن حركت كرده است1 و حركت در كيفيتهاى نفسانى نيز كه مفهوم ( صراط ) را تحقّق مى بخشد به خاطر يك انگيزه دينى است و آن راه رفتن بر صراط توحيد و مسلك پيام آوران موحّد است. به بيان ديگر هر موجود طبيعى به اعتبار فرمانبردارى از اوامر و نواهى تكوينى داراى عبادت تكوينى است و انسان علاوه بر اين عبادت به اعتبار پيروى از اوامر و نواهى تكليفى داراى عبادت تكليفى است و دين اين نوع از اوامر و نواهى را بر عهده دارد.2 اعمال دينى مثل نماز

( 45 )

و روزه براى پاكسازى قلب از خبائث شهوات و وابستگيهاست.3 كسى كه چيزى از اعمال دينى را ضايع كند رحمتى را ضايع كرده است.4

دين فايده هاى گوناگون دارد ازجمله قانونگذارى و تعيين تكليف انسان در روابط بى شمار اجتماعى.5 در احكام شريعت نفع كلّى موردتوجّه است. از اين رو ممكن است در مواردى هم اين احكام همراه با زيانهاى جزئى و شدايدى بخصوص براى پيشوايان الهى باشد ولى چون حكمت الهى اظهار دين و اعلان قواعد شريعت است و اين امر سودهاى عام و مصلحت كلّى دنيوى و اخروي6 براى آيندگان دارد زيانهاى جزئى شريعت با فوايد عام آن قابل مقايسه نيست.7 ملاّصدرا در جلد دوّم از سفر سوّم اسفار اربعه فصلى را به بيان فايده انزال كتابهاى آسمانى و ارسال پيامبران اختصاص داده است ولى بيان ايشان برآمده از نگاه برونى به دين نيست. ايشان با بهره گيرى از معونه درونى دين فايده آن را اثبات مى كند.

فلسفه دين ملاّصدرا از دين فلسفى او جدا نيست. گرايش ايشان در فلسفه دين مبتنى بر عقل محض نيست بلكه تركيبى است از عقل و نقل و عرفان. وى پس از دورى و پرهيز از روشهاى جدلى رايج در علم كلام متداول روزگار خود 8 با توجّه به احاطه و جامعيّت بى نظير به جمع عقل و نقل و عرفان پرداخت و روشى نو در دين شناسى پايه ريزى كرد. تفسير قرآن شرح اصول كافى و بخشهايى از اسفار مفاتيح الغيب مبدأ و معاد و اسرارالايات حكيم از آثار برجسته وى در زمينه دين شناسى است.

از ويژگيهاى فلسفه دين ملاّصدرا گرايش روشنى ضرورت نقّادى پيروى از دليل و برهان ارائه سيستم جامع و فراگير و توجّه به نگاه بيرونى است.

ملاّصدرا به زبان دين كه از آن تحت عنوان (لسان الشّريعه)9 ياد مى كند توجّه دارد. وى با توجه به اين زبان است كه تا جاى ممكن از تأويل بى رويه و نااستوار مى پرهيزد و مى كوشد چهره عصرى از دين ارائه دهد. او بر اين باور است كه زبان دين و اسرار شريعت الهى از راه بحثهاى كلامى و آراى جدلى در خور فهم نيست. اين

( 46 )

زبان را از راه زدودن وسوسه ها عادتها و اصلاح عقلى عملى به كمك شريعت كه راه (ابرار) است و نيز اصلاح عقل نظرى كه راه (اخيار) است مى توان فهميد.10

حكيم صدرا معارف دينى را (فقه المعارف)11 مى خواند. او با برخوردى آگاهانه مباحث و سؤالهايى را كه حول وحوش دين وجود دارد دنبال مى كند و فهم شگفتيهاى كلام الهى را براى كسانى آسان مى داند كه به علم يقين دست يافته و در مدارس آل ياسين و اهل ذكر درس آموخته باشند12 و رسيدن به حقايق ماوراءالطّبيعه را تولّدى دوباره مى خواند و رسيدن به معارف بلند حِكمى و دينى را نوزايى تلقّى مى كند.13

پاره اى از مسائل اعتقادى كه تا روزگار ملاّصدرا به صورت مسائل دشوار ياب و حل ناشدنى باقى مانده بود به همّت وى به بحث و دقّت نظر گذاشته شد. وى به درستى به اين نكته توجّه دارد كه پاسخ بسيارى از اين پرسشها بر هيچ كس از علماى پيش از وى در قلمرو فرهنگ اسلامى روشن نشده است.14 سخنان وى در حوزه دين شناسى به دليل نوبودن و مخالفت جدّى با آرا و نظريه هاى عاميانه معاصران و پيشينيان با مخالفت عامّه علما رو به رو شد.

حكيم فرق آراى عوام اهل اسلام و محقّقان15 را در بستر معرفت دينى امرى مسلّم و انكارناپذير مى داند. وى همه ادوار فكرى جامعه بعد از اسلام را دوره هاى اسلامى خوانده و از متفكّران مسلمان به (اسلامييّن) تعبير مى كند و آنها را به اعتبار روشن انديشى و داشتن آراى سطحى تقسيم مى كند.

ملاّصدرا در انتقاد از افرادى كه با خردهاى نارسا و فهمهاى كوتاه فكر مى كنند به اسلام يارى مى رسانند و سبب توانايى دين مى شوند مى نويسد:

(هرگز نشنيده ايم كه اينها توانسته باشند يك يهودى يا نصرانى يا مجوسى را به اسلام باورمند كنند.)

او با توجّه به آثار ويرانگر برخى از متحجّران با روشنى تمام مى نويسد:

(وقتى كه آراى اين گونه آدمها را مى بينم از شرّى كه نسبت به دين و افسادى كه نسبت به مؤمن مى رسانند به خدا پناه مى برم.)16

( 47 )

لحن گفتار ملاّصدرا درباره متكلّمان بسيار تند و نيشدار است. او مى نويسد:

(مصيبت اهل دين اين است كه اين افراد متكلّم شمرده مى شوند و در رده متكلّمان قرار دارند با اين خردهاى ناقص و فهمهاى كوتاه ادّعا دارند كه اسلام را كمك مى رسانند و دين را تقويت مى كنند.)17

به نظر حكيم اين قبيل افراد:

(برخلاف طلب رياست و جاه و ارجاع مردمان به فتاواى خود خميره نفاق را پنهان كرده و با اهل حكمت و معرفت دشمنى مى كنند و با عقل هاى ناقص و آراى سخيف با حكما و عرفا بيش تر از كفّار دشمنى مى ورزند و اين را در حكم تقويت دين و حفظ عقايد مسلمانان وانمود مى كنند. آنها با گفتن اين سخنان كه حكمت گمراهى و گمراه كننده است و آموزش آن بدعت است و بيش تر علوم طبيعى زندقه است و اهلش ملاحده و كافرند تدليس و تلبيس مى كنند.)18

حكيم بلندپايه اقاليم معارف الهى با تعجّب از دين باوران عامى مى نويسد:

(اينها كه نظرشان از طور اجسام و مسامير آن تجاوز نمى كند و انديشه شان از اين هياكل تاريك اوج نمى گيرد و علم و عرفان را تحريم مى كنند و راه حكمت و ايقان را از دانشهاى مقدّس الهى و اسرار شريعت ربّانى نفى مى كنند با اين كنش خود جهلشان را آشكار و فضل و عرفان را خوار مى شمارند و برخلاف اين كه در درياى نادانى غوطه ورند پذيرفته شده ترند. عملكرد آنها سبب شده است كه علم و اسرار آن فرسوده شود و حق و انوارش پوشيده بمانند و تعادل در حركت ناممكن شده و آراى باطل فراگير شود.)19

ملاّصدرا منشأ برخى از واپس گراييها و فراگيرى جهل و بى خردى در ميان مدّعيان ديندارى را ناآشنايى آنان به گستره معارف الهى مى داندو تأسّف مى خورد از اين كه آنها علوم دينى را به درستى نشناخته اند و به آنان سفارش مى كند از خانه حجاب خارج شوند و رداى جاهليّت را از تن درآورند و از قيد عادتها و رسوم پا فراتر نهند.20

( 48 )

رگه هايى از پلوراليسم و كثرت گرايى در فلسفه دين ملاّصدرا به چشم مى خورد. از نظر ايشان قاطبه اهل حق و موحّدين در همه دهر يك دين و يك مسلك در همه اركان عقيده و اصول دين و احوال مبدأ و معاد و بازگشت به خدا داشته اند.21 دليلى كه حكيم ارائه مى دهد اين است كه همه اديان درحقيقت يكى هستند و ميان پيامبران الهى خلافى نيست. به نظر وى كسى كه از دين پيامبران پيروى نمى كند نصيبى از حكمت نبرده است.22

در بيش تر مباحث وجودشناسى و انجام شناسى نقل قولهايى از اديان و مذاهب: (يهود) (نصارى) (مجوس) (اهل تناسخ) و (صابئين)23 در آثار ملاّصدرا به چشم مى خورد. حكيم آراى آنها را با بى طرفى نقل و وجوه اشتراك و افتراق اين عقايد را در سنجش با عقايد اسلامى بيان مى كند.24 ملاّ صدرا از (طبيعيّون) و (دهريّون)25 سخن به ميان مى آورد و از بيان باورهاى دينى و آراى اعتقادى (اهل چين) و (هند)26 و كيشهاى (بت پرستى) غافل نمى ماند. از منظر ديد صدرا دهريّون و فلاسفه مادى به رازهاى حكمت و شريعت پى نبرده و به يكى بودن اصل و نتيجه آن دو آگاهى نيافته اند.27 اين در صورتى است كه پيشينيان فلاسفه بر مسلك انبياء بوده اند28 و در مبانى و اصول مهمّ خود دچار خطا نشده اند. منابع ملاّصدرا در زمينه تاريخ عقايد و ملل و نحل آثار ابوحيّان توحيدى (م: 400 هـ. ق) مثل المقابسات و ابن حزم اندلسى (م: 45 هـ. ق) و شهرستانى (م: 548 هـ. ق) و چند اثر ديگر است.

حكيم براى زدودن رنگ كدورت و دشواريابى از دين و ترسيم سيماى شفّاف و دفاع عقلى از آن رهيافتى خاص به عقل و دين دارد. از نظر او اعتقاد ناشى از اسباب و علل هرچند در غايت جودت و نهايت قوّت است ولى به دور از دگرگونى و زوال نيست برخلاف علم به يك چيز از راه علم به اسباب و علل آن كه قابل زوال نيست چون چنين معرفتى عين وجود يك شيئ است. در مثل علم مردم به مرگ همه موجودات علم يقينى كشفى است ولى با اين استوارى و محكمى ممكن است زايل شود و افرادى بر اين باور شوند كه مركب طبيعى براى

( 49 )

هميشه باقى مى ماند ولى دانايان به اسباب انحلال باورشان درباره فناپذيرى موجودات متحوّل نمى شود.29

عقل پايه و خميرمايه علوم حجّت باطنى كبرى است. با عقل است كه انسان ثواب و عقاب مى بيند و براساس آن كتاب نازل گرديده و پيشوايان الهى برانگيخته شده اند. عقل و دين در منظر حكيمانه حكيم مترادف هستند.30 او پيوند ناگسستنى ميان دين و فلسفه را قبول دارد و با معارضان حكمت در معارضه31 است. او آنان را رهزن مسلمانان و هم رديف سوفسطائيان مى داند.

ملاّصدرا همه حقايق دين ازجمله مبدأ و معاد مسأله روح حساب و كتاب ميزان بهشت و دوزخ را براى انسان حكيم امور حقيقى و غيرقابل انكار تلقّى مى كند. وى در برابر سازى ميان حكمت و شريعت شريعت را منزّه تر از آن مى يابد كه با فلسفه الهى سازگار نباشد و فلسفه را كوچك تر از آن مى بيند كه سر ناسازگارى با شريعت داشته باشد.32 او نفرين بر فلسفه اى مى فرستد كه با كتاب و سنّت برابرى و هماهنگى نداشته باشد33 و يادآور مى شود:

(شريعت حقّه الهى بيضاء حاشا دارد از اين كه احكامش با معارف يقينى برخورد كند.)34

از نظر صدرالمتألّهين (شرح صدر) غايت حكمت عملى و نيل به (نور) غايت حكمت نظرى است و حكيم الهى جامع اين دو مهم است و چنين حكيمى به زبان شريعت مؤمن حقيقى است35 و نمى تواند با شريعت سر تفاهم نداشته باشد.

نظر حكيم صدرا درباره گذار از دين به فلسفه و از فلسفه به دين و اين كه به هيچ روى اين گذار گذار از يك جُستارمايه به جُستارمايه ديگر نيست بلكه جستارمايه در هردوى آنها يكى است همانندى شگفت با نظر هگل دارد. هگل مى نويسد:

(فلسفه تنها زمانى خود را بسط مى دهد كه دين را بسط دهد و با بسط دادن خويش است كه دين را بسط مى دهد.)36

ملاّصدرا به طوركلّى محتواى فلسفه خود را محتواى دين اسلام37 مى داند و به

( 50 )

هم انديشى اهل حكمت و نبوّت كه هردو بر اصول و مبانى محكم پايه ريزى شده اند باور دارد.

حكمت متعالى رهيافتى نو به ايمان

حكمت حكيم ملاّصدرا حكمتى ايمانى است و با گامهاى استوار به سمت شفّاف كردن گوهر دين و تبلور مبانى آن و برهانى كردن مبدأ و معاد و روشن گرى نياز انسان به دين حركت مى كند. از همين روى مى توان حكمت متعاليه را رويكردى نو به ايمان انسانى شمرد.

ايمان به مانند تعلّق خاطر غايى و مطلق نسبت به خدا حيات پسين و پيام آوران الهى به لحاظ حدوث اوّل اوايل و به لحاظ بقا آخر اواخر است38 و در فلسفه دين ملاّصدرا جايگاه ويژه دارد. از نظر وى ايمان حالتى برخاسته از ساده لوحى و خوش باورى نيست. ايمان از سنخ معرفت است و در پى معرفت حاصل مى شود. معارف نزد ارباب شريعت (ايمان) و نزد پيشگامان علوم ربّانى (حكمت الهى39) ناميده مى شوند. وقتى كه تاريكى بر جان آدمى عارض نشود و امورى مانند كفر يا حجابى مثل گناه آن را به فساد نكشد 40 قلب انسان از راه رياضت و طهارت از قوّه به فعل رسيده صيقل يافته و از نور ملكوت اعلى روشنى مى يابد و بر هر بخشى از شعور او نشانه اى از نشانه هاى پروردگار معلوم و درى از درهاى معرفت او باز مى شود41 و انسان توانايى انتزاع صورتهاى محسوس جزئى از معانى معقول كلّى را به دست مى آورد و به اسرار الهى واقف شده مستعدّ نيل به سعادت نهايى مى گردد.

حكيم در تفسير آيه (الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة) پس از اشاره به مفهوم لغوى (ايمان) و تأييد نظر صاحب كشّاف42 مبنى بر اين كه ايمان از واژه (امن) گرفته شده است مى نويسد: اهل قبله در معنى ايمان به چهار مذهب تقسيم مى شوند:

الف. براساس باور معتزله خوارج و اهل حديث ايمان اسمى است براى كارهاى قلبى و رفتار اندامى و اقرار زبانى. كسى كه در اعتقادش خلل افتد منافق

( 51 )

است و كسى كه به اقرارش خلل راه يابد كافر است و كسى كه در عملش خلل پيدا شود فاسق شمرده مى شود.

خوارج ايمان را باور به خدا همراه شناخت او و فرمانبردارى از احكام الهى مى دانند و سرپيچى از اين امور را كفر تلقّى مى كنند و معتزله در تفسير مفهوم ايمان اختلاف كرده اند:

از نظر واصل بن عطا ابى هذيل و قاضى عبدالجبّار ايمان عبارت است از: انجام هر طاعتى اعم از اقوال افعال يا اعتقادات و اعم از واجب يا مستحب ولى از منظر عبدالسّلام بن محمّد ابى هاشم (م: 321 هـ. ق) و محمّدبن عبدالوهّاب ابى على جبايى (م: 303 هـ. ق) ايمان فقط با انجام واجبات تعيّن و تحقّق پيدا مى كند. شمارى از معتزله نيز ايمان را پرهيز از همه امورى مى دانند كه انسان از آنها پرهيز داده شده است.

امّا اهل حديث دو قراءت جداى از هم از ايمان ارائه داده اند:

1. عبدالله بن سعيد كلاّب مى گويد: ايمان كامل همان معرفت است. هر طاعتى وقتى ايمان شمرده مى شود كه بر انگيخته و سرچشمه گرفته شده از معرفت دينى باشد.

2. برخى از اهل حديث گمان كرده اند ايمان مفهوم بسيط دارد و بر همه فرمانبرداريها اطلاق مى شود.

ب. برمبناى مذهب دوّم ايمان عبارت است از باور قلبى و اقرار زبانى. پيروان اين مذهب نيز بين خود اختلاف كرده اند:

1. ابوحنيفه و شمارى از فقها گفته اند: ايمان معرفت قلبى و اقرار زبانى است و در خصوص حقيقت اين معرفت اختلاف شده است: شمارى آن را اعتقاد جازم مى دانند اعم از اين كه ناشى از تقليد باشد يا دليل و برخى نيز منشأ اين معرفت را استدلال شمره اند. درباره متعلّق معرفت نيز اختلاف شده است: شمارى از متكلّمان مى گويند: متعلّق اين معرفت خدا و صفات الهى است ولى شمارى معرفت موردنظر را فهم ضروريات دينى دانسته اند

( 52 )

2. ابوالحسن اشعرى مؤسّس مذهب اشاعره (م: 364 هـ. ق) و بشربن غياث مريسى (م: 218 هـ. ق) ايمان را تصديق قلبى و زبانى مى دانستند.

3. شمارى از اهل تصوّف ايمان را اقرار به زبان و اخلاص قلبى به شمار آورده اند.

ج. مذهب سوّم ايمان را عمل قلبى مى داند. پيروان اين گرايش نيز ميان خود اختلاف كرده اند:

1. جهم بن صفوان مى گويد: ايمان معرفت قلبى نسبت به خداست و انكار زبانى مهم نيست و معرفت كتاب نبى و آخرت در تعريف ايمان دخيل نيست.

2. حسين بن فضل بجلى (م:228 هـ. ق) ايمان را تصديق محض مى داند.

د. بنا بر مذهب چهارم ايمان فقط اقرار زبانى است. غيلان بن مسلم دمشقى و فضل رقاشى از پيروان اين گروه حاصل شدن معرفت را شرط مى دانند. كراميّه ايمان را تنها اقرار زبانى مى دانند.

ملاّصدرا روش و منطق هيچ يك از اين مذاهب را در تفسير ايمان نمى پذيرد و راه نوى را در تبيين مفهوم ايمان در پيش مى گيرد. به نظر ايشان ايمان مجرّد علم و تصديق است. وى در اسفار اربعه ايمانِ جامعِ كشف و برهان را ايمان راسخان در علم و گيرندگان نور حكمت از چراغ نبوّت معرّفى مى كند. در آغاز سفر سوّم از اسفار اربعه وقتى مى خواهد مباحث الهيّات بالمعنى الاخص را آغاز كند مى نويسد:

(ثم اعلم ان هنا القسم من الحكمة التى حاولنا الشروع فيه هو افضل اجزائها و هوالايمان الحقيقى بالله و آياته و اليوم الاخر المشار اليه فى قوله تعالى (والمؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله) و قوله (و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضل ضلالا بعيدا) و هو مشتمل على علمين شريفين: احدهما العلم بالمبدء و ثانيها العلم بالمعاد و يندرج فى العلم بالمبدء معرفة الله و صفاته و افعاله و آثاره و فى العلم بالمعاد معرفة قابل النفس و القيامة و علم النبوات.)43

( 53 )

بدان! اين قسم از حكمت را كه شروع كرده ايم برترين بخشهاى حكمت شمرده مى شود. اين بخش چيزى جز ايمان حقيقى به خدا و آيات الهى و روز واپسين نيست كه در اين آيه (مؤمن هركسى است كه به خدا و فرشتگان او و كتابها و پيامبرانش باور داشته باشد) و آيه (و هركس به خدا فرشتگان و كتابها و پيامبرانش كافر شد بسيار گمراه شده است) به آن اشاره شده است. ايمان مشتمل بر دو علم شريف است: اوّلى از آن دو علم به مبدأ و دوّمى علم به معاد است و شناخت خدا صفات الهى و افعال و آثار او تحت علم به مبدأ و شناخت نفس و قيامت و نبى شناسى از دانشهاى زيرمجموعه معاد است.

حكيم در تبيين مبناى خود در تفسيرالقرآن كريم مى نويسد:

(ايمان و ديگرمقامه هاى دين و معالم شريعت از سه عنصر تنظيم مى شود:

1. معارف.

2. احوال.

3. اعمال.)

وى در شرح مقصود خود يادآور مى شود:

( معارف اصل هستند و به همين دليل احوال را به دنبال دارند و احوال نيز اعمال را.)44

معارف: علم به خدا صفات افعال و پيامبران الهى و روز رستاخيز است.

احوال: بريدن از اغراض طبيعى و شوائب نفسانى و وسوسه هاى عادى مثل شهوت و غضب و كبر و عجب و محبّت جاه و شهرت است و انجام اعمالى مثل: نماز روزه حج و جهاد و چيزهايى است كه خدا به آن امر و ترك چيزهايى كه نهى كرده است.

اگر بعضى از اين سه حالت با بعضى ديگر سنجيده شود از نظر حس گرايان

( 54 )

علوم احوال را هدف قرار داده اند احوال نيز اعمال را. بنابراين اصل همان عمل است. امّا از نظر ارباب بينش كه معرفت خود را از چراغ نبوّت به دست مى آورند و اسرار حكمت را از معدن وحى استفاده مى كنند جريان به عكس است يعنى اعمال احوال را مى طلبند و احوال نيز معارف را.

بنابراين علم و معرفت برتر است و به تعبير خودِ وى لوح نفس مثل آينه است و اعمال صيقل دهنده آن و احوال صيقل دهنده اعمال هستند.45

استدلال ايشان اين است كه اعمال چون از جنس حركتها و واكنشهاند سختى را به دنبال دارند و به لحاظ ذاتى فاقد خيرند و احوال چون ازقبيل اعدام و قواند وجود ندارند و چيزى كه وجود نداشته باشد فاقد فضيلت است. بنابراين خير و فضيلت از آن چيزى است كه داراى هستى اَتَم و شرف انور است و آنها موجودات مقدّس و معقولات مجرّد هستند.

از نظر ملاّصدرا برجسته ترين علوم معارف ايمانى اند و برجسته ترين معارف و ايمانها خداشناسى و به دنبال آن معرفت صفات و اسماء و در مرتبه بعد افعال الهى 6 قرار دارند. بنابراين (الهيّات) ايمان به خدا و رسول اوست. الهيّات معارفى اند كه هيچ قيد ندارند و به غيرخود وابسته نيستند و همه معارف ديگر خادم آنها شمرده مى شوند. الهيّات اصول معارف ديگر را در اختيار آنها قرار مى دهند و موضوعات مسائل و مباديشان را مشخص مى كنند و برهانها و غاياتشان را از آن ميان برمى گزينند.

و امّا احوال يعنى صفا و طهارت قلب از شوائب دنيا و شواغل خلق فراهم كننده نور معرفت در انسان هستند.

ملاّصدرا ايمان را ذومراتب مى داند. خودِ وى مى نويسد:

(چه بسا اگر ايمان انسانى با انسان ديگر سنجيده شود يكى از نظر نورانيّت و رسوخ علمى هزاران هزاربرابر ديگرى است و به لحاظ هموارى راه هزاران بار دقيق تر از مو و برنده تر از شمشير است.) 47

ايمان به مبانى دينى بايد حقيقى باشد. ايمانى كه انسان با تمسّك به آن از مرحله

( 55 )

حيوانيّت درگذشته و به مقام انسان حقيقى نايل مى شود ايمان حقيقى است48 كه در زبان دين (نور) (و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور 24/4) (حكمت) (و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا 2/269 ) و (فقه) (ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم) خوانده شده است. او فقه را برابر با معرفت فروع غريبه در فتاوى احكام و وقوف بر دقايق علل و زياده گويى دراين باره و حفظ اقوال نمى داند.49 مراد ايشان از فقه فهم و درك درست و حدس كشفى و وصل به منبع نور و حكمت است.50

با توجّه به تعريفى كه ملاّصدرا از ايمان حقيقى ارائه مى دهد به خوبى روشن مى شود كه وى نسبت به دعاوى عاميانه درباره ايمان خوش باور نيست:

(برخى از مردم مدّعى ايمان به خدا و روز آخر هستند درحالى كه قلبهايشان مريض و جانشان در كمند حقد و حسد و كبر و نفاق و عداوت و بَغضا و رعونت و ريا گرفتار است و علاوه بر اينها داراى آراى باطل و اعتقادات فاسد هستند. به خدا پناه مى برم از زمانى كه شرارت نفس خاستگاه اقوال شرعى قرار گيرد و معرفت دينى اسباب بلندپايگى و رياست شود. امراض نفس براى انسان دردناكند ولى دردناك تر از آنها عقايد سست و دانشهاى فاسد هستند. اين دانشها مثل شعله هاى فروزانى مى باشند كه در نهاد چنين آدمهايى زبانه مى كشند.)51

كوشش حكيم ملاّصدرا در راستاى تبيين راههاى امن از كژراهه ها به اين جا تمام نمى شود او به منظور جداسازى و مرزبندى ميان ايمان واقعى و صورى آن را به تقليدى و كشفى تقسيم مى كند و مى نويسد:

(ايمان تقليدى مثل ايمان مردم عوام است كه آنچه مى شنوند تصديق مى كنند و بر اين مرام باقى مى مانند و سودى كه از آن مى برند اين است كه در دنيا جان و مال خود را با آن حفظ مى كنند.)52

ايمان كشفى و قلبى غيراز ايمان تقليدى است و با تمنّاى شرح صدر و نورانيّت دل

( 56 )

به نور الهى فراهم مى گردد.

وى در تبيين جايگاه والاى ايمان كشفى و چگونگى حصول آن در جاى ديگرى مى نويسد.

(ابتدا فعل از سالك مؤمن و عارف خدا سلب مى شود بعد اختيار و اراده وى انحلال مى يابد تا جايى كه مدام در مقام توكّل به سر مى برد و به مقام تفويض دست مى يابد سپس صفت علم نيز از او سلب شده و علمش در علم الهى مستهلك مى گردد و در پايان وجودش نيز از او سلب شده و در وجود حق منحل مى گردد.)53

اين مقام از نظر حكيم مقام فناى در توحيد و آخرين درجه سلوك با گام ايمان و نور عرفان است.

اصول و پايه هاى ايمان

الف. يزدان شناسى

ييكى از گرايشهاى مهمّ فلسفه ملاّصدرا بررسى برهانهايى است كه در تأييد يا ردّ اعتقادات بنيادين دينى بويژه اعتقاد به وجود خدا اقامه شده است. شناخت خدا به مفهوم ايمان به او و يقين به وجود اوست.54 ايمان به دين متوقّف به ايمان به خدا است55 و تعقّل در مبدأ و معاد موجب رستگارى56 است.

آثار حكيم ملاّصدرا مشتمل بر عالى ترين مباحث مربوط به آغازشناسى و انجام شناسى و حلّ نكته هاى دشوار و مشتمل بر آراى متكلّمان و افكار و عقايد اهل توحيد است. اين تلاش براى آن است كه او بحث از مبدأ جهان را در حوزه حكمت مى داند.57 او بحث كلاسيك و جدّى خود را در زمينه مبدأشناسى در جلد ششم اسفار به سامان رسانده است. از نظر وى شناخت ذات راهى است بسيار باريك و دور از دسترس چون :

(حقيقت آن هويّتى است بسيط كه به لحاظ شدّت نور و هستى بى انتها

( 57 )

است. آن مفهوم و همانند ندارد. برهان بر آن قرار نمى گيرد بلكه خود دليل هرچيزى است. شاهدى بر آن نيست بلكه خود در تمام پديده ها مشهود است.)58

با اين حال بيش ترِ مردم خدا را از آن جهت كه خداست پرستش نمى كنند. آنان درواقع تصوّرات ذهنى خود را معبود پنداشته و آنها را عبادت مى كنند. بنابراين خدايان مردم درحقيقت بتهاى وهمى اى هستند كه مردم آنها را تصوّر مى كنند و با باورهاى عقلى و وهمى خود به آنها پروبال مى دهند. در اصل فرقى بين بتهايى كه اله قرار داده شده اند و بين تصوّرات آنها نيست چون هردو پرداخته انسان هستند. فرق نمى كند خدايان ساخته انسان در جهان خارج از او در قالب بت نمود پيدا كنند يا اين خدايان فقط در نهاد نهان آدمى باشند. عبادت و پرستش بتهاى خارج ريشه در پرستش تصوّرات و توهّمات ذهنى انسان دارد. بر اين اساس پرستش صور ذهنى براى بسيارى از مردم بالذّات و پرستش تصوّرات خارجى بالعرض است.

ملاّ صدرا در پايان نوشته خود در تفسيرالقرآن الكريم در بحث ايمان به اين آيه استشهاد مى كند: (افرأيت من اتخذ الهه هواه) (24 / 23) و مى نويسد:

(همان گونه كه بت پرستان دست ساخته هاى خود را پرستش مى كنند اصحاب اعتقادات جزئى نيز دست ساخته هاى عقلشان را مى پرستند.)59

در انديشه حكيم حضرت حق برتر از آن است كه آبشخور هركس قرار گيرد يا هركس بتواند بر اسرار حق آگاه گردد. به نظر وى بيش تر مردم در ظاهر اهل اسلام هستند ولى در باطن مشرك و از ملّت كفرند.60 اصل توحيد و ايمان و ربوبيّت الهى متوقّف بر وساطت عقل و فهم عقلانى است. هدف بيش تر برهانهاى اثبات وجود خدا اين است كه نشان دهند كه بر وجود خدا از طريق جنبه هايى از طبيعت يا تجربه انسان مى توان دلايلى پيدا كرد.

راههاى اثبات خدا زياد است. وى مى نويسد:

( 58 )

(و اعلم ان الطرق الى الله كثيرة لانه ذوفضائل و جهات كثيرة و لكل وجهة هو مولّيها.)61

حاج ملاّهادى سبزوارى در تعليقه خود بر اسفار در شرح اين مطلب دورويه بودن بيان ايشان را يادآور شده و مى نويسد:

(كلام صدرالمتألّهين علاوه بر مفهوم ظاهرى داراى باطنى است. ظاهر بيان ايشان مناسب با تعدّدگرايى برهانهاى اهل حكمت است و باطن آن مناسب مشرب عرفان.)62

1. برهان صدّيقين:

صدرالمتألّهين از ميان دليلهاى اثبات وجود خدا برهان صدّيقين را برترين مى داند. اين برهان تنها برهانى است كه تلاش مى كند وجود خدا را از راه عقل محض اثبات كند. براساس اين برهان از خودِ وجود به وجوب وجود واجب الوجود استدلال مى شود. اين برهان مبتنى بر قبول اين نكته است كه حقيقت وجود يك حقيقت تشكيكى است.

از برهان صدّيقين تقريرهاى گوناگونى در حكمت مشّاء حكمت اشراق و حكمت متعاليه شده است. ملاّصدرا در تمجيد از برهان صدّيقين و تقرير خويش (جلد ششم) مى نويسد:

(روشى كه ما پيموديم اسد و اشرف و ابسط روشهاست چون سالك در شناخت ذات و صفات و افعال بارى به واسطه اى غيراز خودِ وجود واجب نياز ندارد چنانكه به ابطال دورو تسلسل نيز پيش از اين برهان نياز نيست و اين مسلك براى اهل كمال كافى است.)

تقرير برهان صدّيقين براساس حكمت متعاليه مبتنى بر اثبات اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت و تشكيكى بودن اختلاف مراتب وجود است. اين برهان مى گويد وجود يا صرف است و تمام تر و كامل تر از آن نيست و از غيرخود بى نياز

( 59 )

است و يا متّكى به وجود صرف و هستى محض است و نياز ذاتى به وجود تام و كامل تر دارد وجودى كه صِرف است خودبه خود ضرورى است و نياز به غيرخود ندارد.

برهان صدّيقين به وسيله حكيم سبزوارى تبيين بيش تر يافت و عالى ترين حدّ تكامل آن به وسيله علاّمه طباطبايى به انجام رسيد.

حكيم سبزوارى در تعليقه خويش بر جلد ششم اسفار مى نويسد:

(اين مقدّماتى كه در تقرير صدرالمتألّهين آمده است گرچه سودمند بوده و در فروعات اين مسأله نافع است ولى اين مقدّمات راه باريك را دشوار مى نمايد و مسأله اثبات واجب جزء اوّلين مسائل فلسفه نخواهد بود.)63

خودِ وى تقريرى ارائه مى دهد كه براساس آن غيراز اثبات اصالت وجود نيازى به مبادى تصديقى ديگر نيست.

علاّمه طباطبايى در تقرير برهان صدّيقين مى نويسد:

(ما در اصل واقعيّت يك واجب بالذّات داريم كه به نحو ضرورت ازلى داراى واقعيّت است آن گاه به سراغ هريك از موجودات مى رويم مى بينيم هريك از اينها يا سابقه زوال داشته اند يا لاحقه زوال و مى فهميم كه هيچ يك از اينها واجب ازلى نيستند بنابراين اثبات واجب نياز به هيچ مبدأ تصديقى از مسائل فلسفى ندارد.)64

2. برهان امكان:

ملاّصدرا افزون بر برهان صدّيقين برهان امكان را نيز براى اثبات وجود خدا به كار برده است. ايشان در فصل اوّل جلد ششم اسفار مى نويسد:

(راه به سوى خدا فراوان است ولى در اين راهها تفاوت چشم گيرى به نظر مى آيد از آن جهت كه گاهى رونده عين راه است و يا راه عين مقصد است و يا رونده و راه و مقصد از يكديگر جدا هستند.)

( 60 )

استدلال بر واجب از راه امكان يا حدوث جهان يا حركت و مانند آن پيمودن راهى است كه در آن رونده و راه هردو جدا از هم و از هدف هستند. در برهان صدّيقين راه عين هدف است و با تأمّل در هدف در برهان كه همان حقيقت هستى است به ضرورت ازلى آن پى برده مى شود.

ملاّصدرا در فصل دوّم جلد ششم اسفار برهانهايى را آورده است كه برخى از حكما آنها را همان برهانهاى صدّيقين پنداشته اند امّا درحقيقت آنها برهان صدّيقين نيستند بلكه چيزى نزديك به اين برهان هستند مثل برهان معرفت نفس.

ملاّصدرا برهان امكان ابن سينا را نقل و نقد مى كند و در فصل سوّم جلد ششم اسفار برهانهاى اهل فارس را ارزيابى مى كند و در فصل چهارم برهانهايى چون برهان علّت و برهان حركت را بررسى مى كند

3. برهان حدوث:

حكيم ملاصدرا برهان حدوث را نيز حائزاهميّت شمرده است. وى رساله حدوث العالم را به تبيين دقيق اين برهان اختصاص داده است حكيم در بيان اهميّت برهان حدوث مى نويسد:

(حدوث عالم از مبانى همه مذاهب و اديان حق است.)65

و در رساله حدوث العالم مى نويسد:

(بسيارى از قواعد دين بر اين برهان استوار گرديده است.)66

با اين حال بيان متكلّمان را در توضيح اين برهان رد مى كند و در نقد روش آنان مى نويسد:

(گروهى از متكلّمان عهده دار اثبات اين مقصد بزرگ شده اند آن هم به واسطه دلايلى كه پايه هاى آن لرزان و مضطرب و قياسهايى كه اصول و ريشه آن آشفته و تباه است و بيانش سست و ضعيف و يا به واسطه واردآوردن مناقضات و موانع بر مقدّمات طرف مقابل و دركارگرفتن

( 61 )

مجادلات و گفت و گوهايى كه صاحبان ذوق و خردهاى سالم از بيماريهاى نفسانى و طبايع كژرو كه عادت متكلّمان است و آن را در راه مجادله بدون بينش و يقين در كار مى گيرد نفرت دارند.) 67

و درباره كسانى كه عهده دار يارى رساندن قواعد دين به وسيله امور سبك و سست كه مبتنى بر مجاز و گمان است از امام ابوحامد غزالى نقل مى كند: (او جاهل و ناآشنا به مبانى و اصول دينى است) و نيز گفته است:

(ايراد امثال اين امور در باب يارى شرع و آيين استوار چه بسا موجب تباهى و فساد بزرگى در دين گردد چون سست خردان چه بسا گمان مى كنند بناى اصول دين بر اين سخنان واهى و پوچ استوار است.)68

و يك به يك خطاهايى را كه مجموعه هاى حكمى در زمينه حدوث و قدم عالم دچار آن شده اند برمى شمارد.

حكيم صدرا در مجموع آثار خود از ميان برهانهاى مختلف برهان صدّيقين را به عنوان اشرف برهانها مى شناساند.

فلسفه خير و شر

عدل الهى از نظر ملاّصدرا چيزى است كه قوام همه چيز به آن بستگى دارد و نگهدار هر سنّتى در نظام تكوين است69 و مبتنى بر اصول عقلانى در حكمت است. مطالعه آراى ملاصدرا در عدل الهى بحث مستقلّى را مى طلبد ما در اين جا تنها به يكى از فروع مباحث مربوط به عدل الهى كه درعين حال از بحثهاى دشوارفلسفه دين شمرده مى شود يعنى فلسفه خير و شر از ديدگاه ملاصدرا اشاره مى كنيم.

بحث درباره خير و شر و ارتباط آن با مبدأ خيرات در عالم مسيحى نيز موردتوجّه شديد عارفان فيلسوفان و متكلّمان بوده است 70 ولى حق اين است كه كم تر فيلسوفى در تاريخ فلسفه غرب به دقّت حكيم صدرالمتألّهين به دقايق اين بحث عميق راه يافته است.71 عموم فلاسفه غرب به اين نتيجه رسيده اند كه وجود شر و رنج

( 62 )

در جهان ايرادى پاسخ ناپذير در اعتقاد به خدايى كه خيرخواهى نامتناهى و قدرت مطلقه وصف شده است ايجاد مى كند.

ملاّصدرا در جلد هفتم اسفار مى نويسد:

(اين برعهده فيلسوف است كه از چگونگى ترتيب افعال از مبادى ذاتى شان و از چگونگى صدور شر از چيزى كه در ذات خود خير محض است بحث كند و متوجّه باشد كه صادر از مبدأ خير اولا و بالذّات خير است و چيزى كه در ذات خود شر است ممكن است از او صادر شود و نيازى به سخن مجوسيان مبنى بر وجود دو مبدأ قديم يعنى يزدان به عنوان فاعل خير و اهريمن به عنوان فاعل شر نيست.)72

او بخشهايى از جلد اوّل دوّم ششم و هفتم اسفار را به بحث از خير و شر اختصاص داده است و چگونگى ورود شرور به قضاى الهى و توجيه چگونگى سازگارى وجود شر در جهان بر خلاف خيربودن مبدأ آن و شبهه هاى موجود در مسأله خير و شر و نقد آراى ابن سينا و محقّق دوانى را بررسى مى كند.

وى در تحليل معنى خير مى نويسد:

(طلب و اراده به چيزى تعلّق مى يابد كه راجح باشد. ملاك ترجيح خير است. به وسيله خير است كه مراد برگزيده شده و شوق برانگيخته مى شود. بنابراين خير چيزى است كه بر غيرخود تأثير گذاشته و موجودات براى به دست آوردن آن اشتياق نشان مى دهند.)73

(براى هرچيزى حصول خير و زوال شر مطلوب ذاتى است.) 74

خير در فلسفه صدرايى يا نفسى است كه به لحاظ ذاتى مطلوب است يا غيرى است و مطلوبيّت آن با توجّه به چيز ديگرى است. خير ذاتى مطلوب است و به همين دليل همه موجودات در جست و جوى آن هستند و هيچ چيزى در سلوك طبيعى خود متوجّه چيزى منافى و مضاد با آن نيست.75 همه غايتها به او منتهى مى شوند مگر اين كه جبر يا عامل خارجى سبب شود.

( 63 )

به خير محض كه مجعول و مفاض الهى است هيچ شرّى راه نيافته است.76 چون وجود ذومراتب است خير هم بايد داراى مراتب باشد; يعنى هرچيزى كه وجودش اَتَم و اكمل است خيريّتش اَشَد و اعلى خواهد بود.

خير خيرات وجود بدون نيستى فعليت بدون قوّه حقيقت بدون بطلان وجوب بدون امكان كمال بدون نقص بقاى بدون تحوّل و دوام بدون تجدّد است و وجودهاى ديگر به ترتيب مرتبه هستى خود از خيريّت برخوردارند .77

از آنچه گفتيم روشن مى شود كه براساس فلسفه ملاّصدرا هر وجود و كمال وجودى رشحه اى از رشحات وجودى خير محض است و خير خيرات چيزى جز ذات الهى نيست و هر خيرى جز او از او فيض مى برد. ذات او چنان كه داراى علم تام به خير همه موجودات است اراده و رضايتش نيز متوجّه همه اصناف خيرات است.

اصناف خيرات گوناگونند. گونه اى از خيرات خير محض هستند و گَرد هيچ شرّ واقعى بر روى آنها ننشسته است مگر برابر امكانات اعتبارى گوناگون خود و گونه اى از خيرات خير چيره اند كه ملازم با شرّ واقعى هستند ولى خير چيره و شرّ مغلوب و مقهور است. اراده الهى بر تحقّق اين دو قسم مراد الهى تعلّق يافته است. صدور قسم دوّم از جواد محض واجب است چون شرّ ترك آن زيادتر است و حكيم انجام خير انبوه را به خاطر وجود شرّ اندك ترك نمى كند. بر اين اساس است كه گفته شده است:

(ان الله يريد الكفر و المعاصى الصادر عن العباد لكن لا يرضى بها.)78

اراده خداوند به كفر و معصيت بندگان تعلّق مى يابد ولى از آن راضى نيست.

و امّا شرّ محض شرّ مستولى (موردى كه شر بيش تر از خير باشد) و شرّ مكافى (جايى كه خير و شر باهم برابر باشند) تحقّق خارجى ندارند.79

نيستى و سلب شر هستند80 و شرّ محض معدوم و شرّ نسبى امرى عدمى است: (كلما هو شر بالذات فهو من افراد العدم).81 هرچيزى كه شَر خوانده مى شود از دو

( 64 )

حال خارج نيست يا عدم محض است مثل مرگ و جهل بسيط فقر و ضعف يا مؤدّى عدم است مثل درد حزن و جهل مركب.82 بنابراين شر به فقدان وجود و كمال وجودى اطلاق مى شود. شرّ محض وجود ندارد و شرهاى موجود شرهاى نسبى هستند در اين جا خودبه خود اين سؤال مطرح مى شود كه شرهاى نسبى چگونه به عرصه هستى راه يافته اند؟ ملاّصدرا در چندين جاى از كتاب وزين اسفار به بحث از اين موضوع نشسته است. ازجمله در جلد اوّل اسفار مى نويسد:

(موجودات مادامى كه در عالم قضاى الهى قرار دارند چون اين عالم عارى از ماده و نقايص آن است خير محض هستند و شَرها در عالم قدر كه تفصيل صور موجود در عالم قضاست نمود پيدا مى كنند.)83

به بيان ديگر وجودات مادامى كه به عالم ماده كه عالم تصادم و تضاد است فرود نيامده اند و به مكان و زمانى منتهى نشده اند در خيريّت آغازين خود باقى هستند ولى وقتى كه سلسله وجود پا به عالم اجسام و تاريكيها و تنگناهاى اكوان و ازدحام وارد مى شوند بعضى از وجودها با اين كه در ذات خود و در قياس به خود خير محض هستند در قياس به چيزهايى كه زيان مى رسانند و نابود مى كنند شر خوانده مى شوند. بنابراين سرچشمه شرها انيّات و نقصانهاند.84

اين امر كه بعضى از امور در قياس با نظام وجود خير و در قياس با طايفه اى از موجودات شر شمرده مى شوند (تردّد) نام يافته است. چون خيريّت به انجام فعل و شريّت به ترك آن فرا مى خوانند و اين امر منجربه تردّد مى گردد.85

بيش تر غايات كمالى بعضى از چيزها براى برخى ديگر زيانبخش است و گريزى از آن نيست. بر اين اساس ورود شرهاى نسبى بالعرض اند.

از نظر حكيم ملاّ صدرا ماهيات و لوازم آنها مجعول بالعرض هستند و نقصان و انيّت رابطه تنگاتنگى با ماهيات و چيستيها دارند. چون از سويى تنها اين ماهيت است كه نسبت به وجود و عدم لااقتضا است86 و از سوى ديگر ماهيت منشأ نيستى و فقدان و بلكه به دليل دارابودن حد و ضعف موجب تحقّق عدم در مراتب وجودى است.87

( 65 )

از آنچه نوشته شد روشن مى شود كه همه پديده ها امر وجودى هستند و اعمالى چون زنا سرقت دروغ صفات نفسانى و از كمالات مطلق نفوس در مرتبه حيوانيّتشان است هرچند اين اوصاف و اعمال نسبت به نفس ناطقه انسانى شر به حساب مى آيند.88 بنابراين خير و شر از نظر ملاّصدرا امور نسبى و از منظرى ديگر ضرورى و اجتناب ناپذير تلقّى مى شوند. خودِ وى در جلد هفتم اسفار مى نويسد:

(اگر زمين شعور داشت به اين نتيجه مى رسيد كه دگرگونيش از وضع موجود هرچند ناگوار است استقبال كند او متوجّه اين لطف عظيم در حقّ خود مى شد كه او از يك حالت به حالت ديگر كه برتر و مناسب تر براى پذيرش حيات و رحمت الهى است تحوّل پيدا مى كند. پس مرگ و فساد از امورى هستند كه ضرورى و لازمه نظام عالم هستند و به ناچار مثل اين امور منسوب به شر در جهان يافت شوند و شايسته نيست مبدأ جهان چنين موجود خيرى را كه توأم با شرّ نسبى است بيافريند. تعمّق در اسرار عالم روشن مى كند كه همه پديده ها خيرند حتّى مرگ كه انسانها از آن بيمناك هستند از عوامل كمال جويى طبيعى شمرده مى شود.)89

حكيم مى افزايد:(اصولاً شرّى در تبديل صورت پست تر به صورت برتر وجود ندارد)90 چنانكه خورده شدن نوع پايين تر و ناقص تر براى نوع كامل و اعلى شر و زيان نيست بلكه عين فضل و دستيابى به استعدادهاى نهفته است.

حكيم ملاّصدرا در بخشى از اسفار اربعه كه نگرش جامع او را به مسأله خير و شر نشان مى دهد به اين نتيجه مى رسد كه هيچ خيرى در آفريده ها بالاتر از آن نيست كه مؤدّى ذات بارى باشد. بر اين اساس جهان مثل شخص است كه اوّل و آخر آن حق و صورتش نيز صورت حق بلكه تماميّتش حق است مثل يك دايره كه نه تنها اوّل و آخرش بلكه همه وجودش نقطه است و از ذاتش در ذاتش به سوى ذاتش در سيلان است.91

در اين جا مناسب است نظريه لايبنيتس را به عنوان فيلسوفى كه يكى از جامع ترين

( 66 )

ديدگاهها را در توجيه شر بيان كرده است و به تعبير برتراندراسل از عالى ترين مغزهاى همه روزگاران بود و حدود يك قرن بعد از ملاصدرا مى زيست و آراى فلسفى او در مسأله خير و شر همانندى زيادى با مبانى آراى ملاّصدرا دارد بيان كنيم. وى سه قسم شر را شناسايى كرده است: شرّ متافيزيكى شرّ طبيعى و شرّ اخلاقى.92 شرّ متافيزيكى عبارت از محدوديت ذاتى مخلوق است و از همان(آن) كه خدا آفريده است نوعى شرّ متافيزيكى يعنى محدوديت ذاتى مخلوق نسبت به خالق وجود دارد و اين محدوديت ذاتى را بايد موجود بپذيرد. شرّ ديگر شرّ طبيعى است و اين شر هم به نظر لايبنيتس امرى است روا و مجاز زيرا ممكن است در تربيت اخلاقى ما به كار رود. شرّ اخلاقى هم ناشى از مختاربودن ماست. خدا از اين دو حال كه جهانى كامل بيافريند كه در آن اختيار وجود نداشته باشد يا جهانى ناتمام خلق كند كه اختيار در آن فرض شده باشد شقّ دوّم را برترى داد.

ب. معادشناسى

معادشناسى ركن عظيم ايمان و اصل بزرگ حكمت و عرفان است.93 انسانها در فهم و درك حقيقت حشر و نشر داراى مراتبى هستند پايين ترين مراتب به لحاظ تصديق مرتبه عوام اهل اسلام است.94 مراتب بعدى برحسب ميزان معرفت افراد و فهم عقلانى آنها قابل ارزيابى است.

پيش از صدرالمتألّهين از سوى بزرگان فلسفه راه حلّ عقلى براى مسأله معاد جسمانى ارائه نشده بود. ابن سينا كه رئيس فلاسفه اسلامى نام يافته است اين مسأله را خارج از قدرت عقل دانست ولى ملاّصدرا با احاطه بى نظير خود نسبت به آثار گذشتگان و با تأسيس اصل اصيل حركت در جوهر توانست نه تنها از عهده حلّ عقلانى معاد جسمانى برآيد بلكه بسيارى از مسائل پيچيده و معمّاهاى نامكشوف فلسفى ديگر را نيز به راه حلّ خود نزديك ساخت.

ملاّصدرا بر اين باور است كه افراد انواع جسمانى با چهار بُعد محدود مى شوند:

( 67 )

طول عرض عمق و زمان. هريك از اين اجسام نوعى برحسب انقسامات زمان منقسم و متكثّر و پراكنده اند و حافظ وحدت آنها نفوس مجرّد آنها با ارباب انواع هستند.

اين حركت عمومى در ميان دو نقطه قوّه و فعل يا ماده و تجرّد واقع است و جهان ماده به واسطه اين حركت پيوسته اجزايى از خود را از منطقه ماده به تجرّد مى رساند و پس از تجريد كامل ماده اى دوباره به تجريد رشته مواد ديگرى مى پردازد و اين امر مدام ادامه مى يابد. به همين دليل او براى نفوس بقاى روحانى قايل است.

روش ملاّصدرا در تبيين معاد جسمانى تحسين آميز است. وى با استفاده از هفت اصل كه به شرح در فصل دوّم از فنّ دوّم مبدأ و معاد آورده است به اثبات معاد جسمانى مى پردازد:

1. قوام و بقاى هر موجود طبيعى در اين عالم وابسته به فصل اخير آن است و فصول بعيد و اجناس آن شرايط اثباتش شمرده مى شوند. تحقّق هر موجود طبيعى تنها متّكى به صورت كمالى آن است و در اصل قوام ذات خويش نيازى به وجود ماده ندارد. چون ماده هرچيزى همان قوّه اى است كه حامل حقيقت ذات اوست نه داخل در اصل ذات. پس عالم به صورت عالم است نه به ماده و انسان به نفس تدبيرگر انسان است نه به تن.

2. عامل تعيين كننده در تعيّن هويّت انسان وحدت نفس اوست كه بر خلاف دگرگونى اعضا از كودكى تا پيرى به قوّت خود باقى است پس تا زمانى كه نفس باقى است انسان باقى است هرچند همه اعضاى آدمى متحوّل شوند و اعضاى اخروى جانشين اعضاى دنيوى شوند.

3. هر ماده اى مادامى كه ماده است توأم با كمّيت كيفيت وضع زمان و مكان است و با ازميان رفتن اين لوازم آن شيئ نيز نابود مى شود هرچند مى توان بقاى آن وجود را بدون اين اعراض و لوازم تصوّر كرد بلكه اگر وجودى به كمال رسيد از همه اعراض بى نياز مى شود.

4. وحدت شخصى در همه موجودات يك چگونگى ندارند. در جواهر مادى

( 68 )

وحدت شخصى از معنى محدودترى برخوردار است. محدوديت موجود در جهان مادى مانع از آن است كه همزمان اوصاف متّضاد و اعراض متقابل مثل سفيدى و سياهى سعادت و شقاوت لذّت و الم و دنيا و آخرت در يك جسم گردهم آيند. برخلاف جوهر نفس كه وحدت شخصى آن ناسازگارى با تجرّد تجسّم و سعادت و شقاوت ندارد. اصولاً نفس با توجّه به قواى گوناگونى كه دارد در جهانهاى گوناگون حضور دارد و داراى اعتبارهاى گوناگون است چون انسانها در اين دنيا از قوّه حسّى بيش تر بهره مى بردند عوالم ديگر از منظر ديد آنها در غيب است ولى انسانهايى نيز يافت مى شوند كه از قواى ديگر نفس غافل نيستند درنتيجه توانايى ادراك و كشف جهانهاى ديگر را نيز دارند.

5. صورتها بر سبيل استعدادها از فاعل سر مى زنند اعم از اين كه با مشاركت ماده باشد يا بدون مشاركت آن. صور خيالى بى شمارى توسط قوّه خيالى در نفس به وجود مى آيد كه در جهان ماده وجود ندارند و از راه حواس به آن راه نيافته است بلكه برگرفته از غيب جهان است جهانى كه نفس دستى در آن دارد.

6. نفس انسان به گونه اى آفريده شده است كه مى تواند صور پنهان از حواس را بدون مشاركت ماده ايجاد كند. اين صورتها در نفس حلول نمى كنند و حصول صورت براى فاعل شديدتر از حصول آن براى قابل است. بنابراين نفس داراى عالمى است مخصوص به خود و انسان عارف مى تواند اين عالم را براساس اراده خود در جهان خارج نيز ايجاد كند و اين توانايى را در سراى آخرت نيز نفس دارا خواهدبود جز اين كه انيس نيكان صورتهاى زيبا و همدم ناپاكان صورتهاى چركين و دردآور خواهد بود.

حكيم مى سرايد:

( 69 )

7. حقيقت ماده چيزى جز استعداد نيست و منشأ آن امكان ذاتى است و منشأ امكان نقص وجودى است. شيئ ناقص تا زمانى كه ناقص است در پى تحصيل كمال خواهد بود و سلسله نفوس بر دو قسم هستند: نفوسى كه به بدنها تعلّق دارند و نفوسى كه بدنها به آنها وابسته اند. قسم دوّم از نفوس از سنخ مجرّداتند.

با درنگ در اين اصول هفتگانه ا دراك معاد جسمانى به قراءت صدرالمتألّهين قابل فهم خواهدبود.

ج. نبى شناسى

آراى ملاّصدرا در باب ماهيت وحى و ارتباط وحى و عقل به عنوان يكى از بحثهاى اساسى فلسفه دين داراى اهميت است همانند آراى فارابى و تئورى سلسله مراتب موجودات جدايى نفس و بدن و ضرورت زندگى اجتماعى و عدالت از بحثهاى فلسفه نبوّت است و به روش حكماى مشاء.

از نظر وى ترديدى نيست كه نبوّت و امامت عامّه مبتنى بر اصول عقلى موردبحث در حكمت الهى است. در فلسفه ملاّصدرا نه تنها انگيزش حجّت بلكه دوام حقيقت حجّت امرى ضرورى است و دوام حجّت مثل وجود آن امرى اصيل است.95 او همين مبنا را به نبوّت و امامت خاصّه نيز گسترش مى دهد چون حجت بودن نص و اعجاز را عقلى مى داند.

ملاّصدرا همانند فلاسفه ديگر بحث نبوّت را از مدنى الطّبع بودن انسان آغاز مى كند. او در زمينه نياز انسان به قانون بحث را مى كشاند به شارعى كه براساس عنايت و توجّه وى راهى براى مردم معيّن مى شود 96 تا با سلوك در آن حيات اجتماعى و اقتصادى انسان سامان يافته زمينه هاى رسيدن به خدا فراهم گردد.

شارع بايد انسان باشد97 تا نوع انسان بتواند از او پيروى كند. وظيفه او ارتقاى انسان به مراتب معنوى است. او به اين منظور عباداتى را براى مردم مقرّر مى كند98 و انسانها را از اين راه از جايگاه حيوانى به منزلت فرشتگان سوق مى دهد.99

( 70 )

شريعت ظاهر نبوّت و ولايت باطن آن است. نبى با ولايت خويش از عوالم غيب حقايقى را به دست مى آورد و آنها را در قالب شريعت به انسانها انتقال مى دهد.100 شريعت دربرگيرنده كتاب سنّت احكام فقهى و اجماع علماست. نبوّت نسبت به شريعت همانند روح نسبت به تن است. سياستى كه فارغ از شريعت باشد همانند جسدى است بى جان.101

شريعت هرچند قانون اداره انسان و جامعه در جهان مادى است امّا با سياست تفاوت دارد. افعال سياسى جزئى و ناقص هستند و شريعت آنها را كمال مى بخشد. شريعت براى متشرّع لازم است ولى سياست از سياستمدار جداشدنى است.102

ملاّصدرا انسان كامل را شايسته رياست جامعه مى داند. انسان كامل انسانى است كه به مرتبه عقل بالفعل رسيده است و همه قواى او به غايت اعتدال است.103 او با قوّه حاسه و محرّكه خود مباشر سلطنت شده احكام الهى را جارى مى كند و با دشمنان خدا محاربه نموده دشمن را از مدينه فاضله واپس مى زند و با مشركان و فاسقان از اهل مدينه جاهله ظالمه و فاسقه به مقاتله مى پردازد و آنان را وادار به پيروى از اوامر الهى مى كند و با بهره گيرى از قوّه خيال انديش مهيّاى پذيرش خودِ جزئيّات و كلّيات به حكايتها در بيدارى يا در خواب از عقل فعّال باشد و با قوّه عاقله اش به همه معقولات مجهّز شود.104 ملاصدرا جمع انوار عقلى نفسى و حسّى را فقط در شخص نبى ممكن مى داند.

در فلسفه ملاصدرا نبى بيش از آن كه زمينى باشد آسمانى است و بيش از آن كه براى سامان دادن به حيات اجتماعى مردم برانگيخته شده باشد براى بالا بردن روان برانگيخته شده است.

از برآيند خردورزى موزون در حوزه مبدأشناسى معادشناسى و نبى شناسى است كه (فلسفه دين) و حكمت ايمانى ملاّصدرا رخ برمى تابد و چهره كاوشگريهاى وزين عقلى سرآمد خردورزان متألّه در حوزه دين آفتابى مى گردد.

( 71 )

پى نوشتها:

( 72 )

26. همان ج 2/ 117.

( 73 )

1363.

( 74 )

79. همان/ 344 ; ج 7/ 66.