( 383 )

برهان هستى شناسى از ديدگاه صدرالمتألّهين و آنسلم

سيّدرضى موسوى گيلانى

براى اثبات وجود خدا تاكنون دليلهاى مختلفى از جانب فلاسفه ارائه شده كه در ساخت آنها از منابع متفاوت شناخت استفاده گرديده است اين دليلها بر سه گونه اند:

1. دليلهايى كه ناظر به مشاهده آثار و آيات هستند مانند دليل نظم

2. دليلهايى كه مبتنى اند بر نيازمندى جهان مانند برهان حدوث و برهان حركت

3. دليلهاى فلسفى خالص كه از مقدّمات عقلى محض نتيجه مى شوند مانند برهان امكان و برهان هستى شناسى.

گذشته از دو دسته يادشده بايد دانست كه دسته سوّم دليلهاى فلسفى خالص اند و از مقدّمات عقلى محض نتيجه مى شوند. همچون برهان امكان و برهان صدّيقين (برهان هستى شناسى). اين دسته از برهانها ويژگيهايى دارند:

نخست آن كه نيازى به مقدّمات حسّى و تجربى ندارند

دوّم آن كه شبهاتى كه درباره ديگر دليلهاى مطرح مى شود به اينها

( 384 )

راه نمى يابد و داراى اعتبار منطقى بيش ترى هستند.

سوّم آن كه مقدّمات اين برهانها در ديگراستدلالها نيز موردنياز است.

در اين جا بايد اشاره كنيم: با وجود اين كه حكيمان دليلهاى گوناگونى را در زمينه اثبات وجود خداوند يادآور شده اند آنچه كه مهم تر و نيرومندتر است فقط راه فلسفى است.

شهيد مطهرى مى نويسد:

(چقدر اشتباه است كه مى گويند راه مطالعه در خلقت ما را از پيمودن راههاى دشوار و پرپيچ وخم فلسفه بى نياز مى كند.)1

فقط با استدلال فلسفى است كه مى توان خالق را براى عالم اثبات كرد و علوم تجربى قادر به شناساندن اين گونه مسائل فلسفى نيستند بعضى از دليلها همچون برهان حركت يا حدوث با اين كه از يك سلسله مبانى فلسفى كمك گرفته اند دليل فلسفى محض نيستند و مقدّمات غيرفلسفى دارند حال آن كه مى بايد استدلالى براى اثبات صانع ارائه شود كه محتاج به مقدّماتى حسّى و غيرفلسفى نداشته باشد ازاين روى بايد از برهانهايى صحبت شود كه اين كاستى را نداشته باشند و تنها به صورت عقلى و فلسفى بيان شوند. در تاريخ فلسفه اسلامى از ميان دليلهاى فلسفى موجود مى توان از برهان صدّيقين نام برد كه به صورتهاى مختلف بيان شده است و افراد زيادى برهانهايى را به اين اسم ياد كرده اند و يكى از تقريرهاى اين برهان از آنِ صدرالمتألّهين است كه به دنبال خواهدآمد. در تاريخ فلسفه غرب هم بايد از برهان هستى شناسى آنسلم نام برد كه در طول تاريخ فلسفه غرب تقريرهاى گوناگونى از آن ارائه شده است.

برهان صدّيقين

همان طور كه ياد شد براى اثبات خدا بايد از دليلهاى فلسفى استفاده كرد و از نظر فلاسفه براى برهان مقدّماتى لازم است كه ضرورى دائمى و كلّى باشد.

( 385 )

برهانهاى فلسفى و رياضى مبتنى بر مقدّماتى اند كه بنا به حساب احتمالات نيز هيچ موردمعتنابهى در جهت خلاف آنها نمى توان يافت. يكى از اين برهانها برهان صدّيقين است. در اين برهان تلاش شده تا از وجود خدا به هستى او پى برده شود بدون آن كه از واسطه اى غيراز او در اثبات استفاده گردد. ملاّصدرا خود درباره اين برهان مى نويسد:

(هو الذى لا يكون الوسط فى البرهان غيره فيكون الطريق من اليقينيّة الى اليقينيّة.)2

و اين يقينى ترين طريق است كه از خودِ شئ به آن برسيم نه آن كه از آثار و معلول پى به وجودش ببريم. فقط با يك سلسله تعريفها و مبادى تصديقى مى توان به بداهت وجود خدا رسيد. به تعبير واضح گاهى از روشن شدن اتاق و گاهى با خروج از اتاق و ديدن خورشيد پى به طلوع خورشيد مى بريم. در مورد دوم چيزى گويا و بيانگر خورشيد نبوده است بلكه خودش بر خود دلالت مى كند. به تعبير امام سجّاد(ع):

(بك عرفتك و أنت دللتنى عليك و لو لا انت لم أدر ما انت)

من به واسطه خودت [خداوندا] تو را شناختم و تو خود مرا به خويش راه نمودى و اگر تو نبودى نمى شناختمت.

و يا در جاى ديگر مى فرمايد:

(يا من دل على ذاته بذاته)

اى كه خود بر خويشتن دليل مى باشى.

البته به نظر علاّمه طباطبايى در فلسفه الهى غيراز آن قسم برهان (ان) كه در آن از احدالمتلازمين به متلازم ديگر پى برده مى شود برهان ديگرى به نام برهان (لم) راه ندارد و اين برهان هم از آن قسم برهان انّ است كه در آن از يكى از دو متلازم (بين حقيقت وجود و ضرورت ازلى تلازم است) به ملازم ديگر پى برده مى شود و مفيد يقين است.3

ملاّصدرا با مقدّماتى كه ذكر خواهدشد اثبات مى كند كه ما در رسيدن

( 386 )

به خدا نيازى به غيراو نداريم و او نمايانتر و آشكارتر از آن است كه امر ديگرى (كه مخلوق اوست) راهنماى وجودش گردد و فقط با كمى توجّه آنانى كه سليم النّفس و داراى صداقت در كلام و رفتار هستند مى توانند به تجلّى و ظهور خداوند يقين پيدا كنند (معناى صدّيقين نزد حكما).4 از مزاياى برهان صدّيقين در نزد صدرالمتألّهين اين است كه وى به خلاف ديگران همچون ابن سينا احتياج به قواعدى همچون محال بودن دور و تسلسل ندارد بلكه با صرف قبول آن مبادى كه وى ذكر مى كند وجود خدا آشكار خواهد گشت.

استاد مطهّرى در باب ويژگيهاى برهان صدرالمتألّهين مى نويسد:

(عظمت و قوّت اين نظريه اين است كه در اين برهان چيزى براى اثبات خدا واسطه قرار نگرفته است متكلّمان از حدوث عالم و ارسطو از طريق حركت اثبات واجب الوجود مى كنند و در همه اين استدلالها عالم و مخلوقات واسطه قرار داده شده است و از شاهد بر غايب و از عيان بر نهان استدلال شده است به خلاف برهان صدرالمتألّهين كه ثابت شده كه جهت بطون و جهت ظهور در ذات حق عين يكديگرند يعنى او داراى دو حيثيت و دو جهت نيست كه يكى از آنها ظاهر و ديگرى باطن باشد حيثيت واحد است كه هم منشأ ظهور و هم منشأ بطون است و آيات در اين زمينه بر عيان بودن و خفى بودن خداوند دلالت دارد ازجمله آيات: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن الله نور السموات و الارض و ديگرآيات كه اين نظريه را تأييد مى كند.)5

برهان صدّيقين از ديدگاه صدرالمتألّهين

براى فهم برهان نخست بايد مقدّماتى را كه پايه هاى بحث هستند

( 387 )

بيان كنيم و اگر اين مبادى پذيرفته شوند بداهت اين نظريه روشن خواهدشد و همان طور كه اشاره شد وجود آفريدگار ظاهرتر از آن است تا برهان بر آن اقامه گردد.6

اصالت وجود7: از مباحثى كه بين حكما مطرح بوده است مسأله اصيل بودن و عينيت داشتن وجود يا ماهيت است.8 آيا آنچه كه در عالم خارج تحقّق دارد هستى شيئ است و چيستى و چگونگى آن امرى اعتبارى و ذهنى است يا بالعكس. روشن است كه در عالم خارج هر موجودى بيش از يك واقعيّت ندارد و اين ذهن است كه دو مفهوم وجود و ماهيت را از آن برداشت مى كند. به عنوان مثال يك انسان يا يك درخت داراى دو بخش خارجى نيست كه اسم يكى را وجود و ديگرى را ماهيت بگذاريم. امّا در تحليل ذهنى مى بينيم كه ماهيت و ويژگيهاى هر شيئ با وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگى و ماهيت شخص يا درخت به گونه اى كه در خارج هست به ذهن مى آيد ليكن هستى آن در خارج و ذهن كاملاً متفاوت است و آثارى كه بر آتش يا درخت خارجى حمل مى شود بر ادراك آنها مترتّب نمى شود. بنابراين مشخص مى گردد كه وجود يا ماهيت يا به تعبير ديگر هستى يا چيستى دو مسأله جدا از يكديگرند و اگر وجود نباشد هيچ ماهيتى از مخلوقات تحقّق پيدا نخواهدكرد و اين وجود است كه ماهيت درخت يا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور مى رساند وگرنه خودِ ماهيت اشياء هيچ تعلّق خارجى به بودن يا نبودن ندارد (الماهية من حيث هى ليست الاّ هى لا موجودة و لا معدومة) و همين كه شيئى با وجود محقّق گردد و با برداشتن وجود ازبين برود گوياى اين است كه غيراصيل است.

(اما الماهية فاذا كانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعية و مع سلبه باطلة الذات فهى فى

( 388 )

ذاتها غير اصيلة و انما تتأصل بعرض الوجود.)9

صدرالمتألّهين از معتقدان به اصالت وجود و اعتباريّت ماهيت است و دليلهاى زيادى بر اين مدّعا در كتابهاى فلسفى عنوان شده است.

وحدت تشكيكى وجود: پس از پرداختن به مقدّمه نخست حال بايد بحث وحدت وجود را كه موردقبول صدرالمتألّهين نيز قرار گرفته بيان كنيم. آيا وجودى را كه اصيل مى دانيم يك حقيقت است يا اين كه متشكّل از حقايق جدا جداى از يكديگر است؟ مشائيان به جدايى وجودها باور دارند; امّا وى معتقد است وجود حقيقت واحدى دارد داراى مراتب تشكيكى و برخلاف ماهيات كه هريك از آنها با ديگرى تفاوت ظاهرى دارند و سنگ غيراز درخت و انسان است وجود در آنها يكى است و بين انواع آن امور مختلف يك وجود تحقّق دارد كه پرتو آن همه را فرا گرفته است و هريك از موجودات مرتبه اى از آن را دارا هستند مراتب وجود را در اصطلاح فلسفى تشكيك وجود گويند. وجود آن كه ميز را ساخته با وجود خودِ ميز از جهت مقدّم و مؤخّربودن متفاوت است و يا وجود يك انسان در قرن هشتم با انسان در قرن چهاردهم تفاوت زمانى دارد. به قول فيلسوفان مرتبه زمانى هر موجود مقوم و جزء ذات است.10 به تعبير ديگر وجود همچون نور مى ماند نور خورشيد شمع و لامپ از يك جنس است امّا داراى مراتب و درجاتى از قوّت و ضعف است و يكى كامل تر و يكى ناقص تر است. نبايد پنداشت كه نور خورشيد علاوه بر نور ضعيف چيزى خارجى با خود همراه دارد كه سبب قوّت آن گشته است. ملاك تشابه و ملاك تمايز ميان موجودات يكى است و تفاوت نور قوى و ضعيف از جنس همان نور است و هريك درجه اى از آن را دارا هستند و به اصطلاح مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است (وحدت در كثرت يا كثرت در وحدت). وجود نيز همچون نور داراى يك عرصه فراخ و گسترده و داراى مراتب تشكيكى است و همه هستى ها را در هر سطحى شامل مى گردد با اين تفاوت كه وجود برخلاف نور شامل ترين چيز است كه علاوه بر اين كه مفهوم بديهى است و هيچ كس غيراز سوفسطائيان در اين كه واقعيّتى هست ترديد ندارد 11با اين حال همه اشياء و موجودات را شامل مى شود. بنابراين همه تفاوتها و اشتراكها به وجود برمى گردند و خارج از آن نيستند.

صدرالمتألّهين مى نويسد:

(ان الوجود حقيقة عينيّة واحدة بسيطه لا اختلاف بين افرادها لذاتها الاّ بالكمال و النقص و الشدة و الضعف أو بامور زائدة….)

بنابراين موجودات علاوه بر اختلاف در ذات و عرض در درجه هاى وجود هم اختلاف دارند و همان طور كه انسان با چهارپايان در عقل و با سنگ در جانداربودن و نسبت به افراد انسان در امورى همچون رنگ پوست قد و علم تفاوت دارند همچنين در مراتب وجود هم متفاوتند و يكى زودتر مى زيسته و يكى ديرتر يكى علّت است و يكى معلول يكى نيازمند و يكى هم بى نياز و مستغنى در ذات خويش است.

قانون علّيّت: صدرالمتألّهين قراءت خاصّى از علّيّت ارائه داده كه از نوآوريهاى او در تاريخ فلسفه اسلامى شمرده شده است و بعضى از انديشه وران بر اين باورند: كه فهم يك سوّم از فلسفه ملاّصدرا بستگى بر فهم نگرش او درباره علّيّت دارد. پاره اى از پرسشهاى فلسفى درباره علّيّت كه در فلسفه ابن سينا قابل حل نبود با تفسير ملاّصدرا از اين مسأله حل گرديد. او رابطه معلول به علّت را يك رابطه فقرى مى دانست. معلول به جهت اين كه تمام هستى و هويّت خود را از علّت گرفته داراى وجود ربطى است. معلول بدون علّت داراى وجود نيست و وابستگى مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدوديّت احتياج و فقر چيزى نمى توان انتظار داشت. به تعبير

( 389 )

روشن تر معلول يك امر مستقل در كنار علّت نيست بلكه عين الرّبط به علّت است و وجود ربطى نسبت به وجود مستقل همچون سايه است نسبت به شيئ و كلّ عالم امكان نيز در نسبت با خداوند اين چنين است و به تعبير قيصرى (كالموج للبحر) يعنى عالَم نسبت به خداوند كه علّت و وجود مستقل است مانند نسبت موج دريا به خودِ درياست. موج دريا به ظاهر داراى تعيّن و هستى است و مى توان به آن اشاره حسّى كرد امّا درواقع هستى او چيزى جداى از هستى دريا نيست و داراى وجود ربطى است. بنابراين در نگرش ملاّصدرا چون وجود ربطى با وجود مستقل متحقّق مى گردد و بين آن دو اضافه اشراقى است نه اضافه مقولى درواقع فقط علّت است كه داراى هستى بالذّات است و معلول در اوج نيازمندى و فقر قرار گرفته است.

اثبات برهان: حال كه وجود اصيل و واحد است (اصالت وجود و وحدت وجود) و مراتب متفاوت وجودى دارد (تشكيك وجود) از طرف ديگر معلول به علت نياز دارد (اصل نيازمندى معلول به علّت) و در ميان موجودات حدّ كاملى وجود دارد كه بالاتر از آن فرض نمى شود. به تعبير صدرالمتألّهين (هو الذى لا يكون متعلقا بغيره) يعنى چيزى كه در هيچ امرى وابسته به غير نيست و داراى كمال استقلال است و همه هستى ها نيازمند و به تعبيرى در كمال ارتباط و احتياج به او هستند (ذات ثبت له الربط) و يك لحظه جدايى از آن مساوى با نيستى است. بنابراين با توجّه به عرصه وجود اگر بخواهيم نخست يك موجود را ادراك كنيم طبيعى است عقل قبل از هر معلول ما را به طور مستقيم به ذات خداوند رهبرى مى كند كه علّت علتها و كامل ترين موجود است و پس از اين كه كامل ترين موجود را تصوّر كرديم ديگرموجودات (معلولها) به تصوّر مى آيند و با توجّه به نياز آنها به ذات خداوند چيزى جز آثار و پرتو او نخواهندبود و به تعبير عرفا جهان سايه هستى اوست. به اين دليل است كه

( 390 )

از وجود خدا بر ذاتش استدلال مى شود چون معلول نياز به علّت دارد بنابراين به استثناى خداوند كه كامل ترين وجود است همه هستيها در عين ربط و وابستگى هستند و با نبودِ آن وجود برتر هيچ يك از آنها تحقّق پيدا نمى كنند و در مقام معرفت شناسى هم سخن اين چنين است و معرفت و فهم ما به وجود خداوند در قدم نخست قرار دارد و سپس متوجّه مخلوقات مى گرديم.

حقيقت وجود قطع نظر از هر حيثيت و جهتى مساوى با كمال اطلاق فعليّت و عظمت است كه اوج همه اينها در ذات آفريدگار است. امّا فقر ضعف محدوديت امكان و نقص همه عدمى و ناشى از محروميّت ذاتى و ازلى است و وقتى وجودى معلول شد به طور طبيعى داراى مرتبه اى از اين كاستيهاست و چون معلول در مرتبه علّت قرار ندارد عين ربط و تعلّق به علّت است ازاين رو حقيقت وجود كه هيچ گونه نقص محدوديت و ضعف در آن نباشد وجود خداوند است كه مرحله قوى هستى است و مرحله ضعيف آن هم معلول است كه همه موجودات غيراز پروردگار را شامل مى گردد و بنا به رأى صدرالمتألّهين اگر كسى خداوند را نيابد نمى تواند غيرحق را بيابد و همه در ذات و گوهر فقير و او غنى است و با يك نظر به وجود نخست متوجّه صانع مى گرديم و سپس متوجّه مصنوعات خواهيم شد و اين راه صادقان و درست انديشان در وصول به پروردگار است.

غير از صدرالمتألّهين فلاسفه ديگرى هم در تاريخ فلسفه وجود داشته اند كه تقريرى از برهان صدّيقين ارائه داده اند و در حدود پانزده تا بيست تقرير در كتابهاى تفصيلى تر در مورد اين برهان به چشم مى خورد.12 يكى از كسانى كه پيش از ملاّصدرا اين برهان را بيان كرده ابن سيناست. وى براساس مبانى مشاء اين برهان را از راه امكان ماهوى مطرح ساخته است و برخلاف ملاّصدرا كه براساس امكان فقرى به تقرير اين برهان

( 391 )

پرداخته براساس نيازمندى ماهيت به علّت (زيرا ماهيت نسبت به وجود و عدم نسبت برابر و مساوى دارد) آن را مطرح كرده است. ابن سينا در بيان تقرير خود از اين برهان مى نويسد:

(موجود يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود. اگر واجب الوجود باشد مطلوب ثابت شده است و اگر ممكن الوجود باشد بايد منتهى به واجب الوجود شود تا دور و تسلسل لازم نيايد.)

در تقرير ابن سينا همان طور كه ديده مى شود مقدّماتى موردبهره بردارى قرار گرفته است كه در تقرير صدرالمتألّهين نيازى به آنها نيست و گوياى برترى تقرير ملاّصدراست:

نخست اين كه در برهان ابن سينا از ماهيت و امكان ماهوى استفاده شده درحالى كه در تقرير ملاّصدرا از مفاهيم وجودى استفاده گرديده است و به همين دليل ملاّصدرا استدلال او را از نوع برهان صدّيقين نمى داند.

دوّم آن كه تقرير ملاّصدرا نيازى به ابطال دور و تسلسل ندارد بلكه خودش برهانى بر ابطال تسلسل در علل فاعلى شمرده مى شود درحالى كه تقرير ابن سينا مبتنى بر ابطال دور و تسلسل است.

سوّمين دليل برترى اين است كه به واسطه برهان صدرالمتألّهين نه تنها وجود و وحدت خداوند قابل اثبات است بلكه ساير صفات كماليّه خداوند هم ثابت مى گردد درحالى كه با تقرير ابن سينا فقط وجود خداوند ثابت مى گردد امّا با آن نمى توان بر صفات ثبوتيّه و سلبيّه خداوند استدلال كرد.13

از ديگركسانى كه تقريرى از برهان صدّيقين ارائه داده علاّمه طباطبايى است. وى از مقدّماتى كه در تقرير ملاّصدرا مورداستفاده بوده كمك نگرفته است. تقرير او حتّى مبتنى بر اصالت وجود هم نيست بلكه وى از نكته اى استفاده مى كند كه قدم نخست فلسفه و حدّفاصل آن با سفسطه و

( 392 )

منكرين عالم وجود است. وى در تقرير اين برهان اين چنين مى نويسد:

(واقعيّت هستى كه در ثبوت آن هيچ شك نداريم هرگز نفى نمى پذيرد و نابودى برنمى دارد. به عبارت ديگر واقعيّت هستى بى هيچ قيدوشرط واقعيّت هستى است و با هيچ قيدوشرطى لاواقعيّت نمى شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفى را مى پذيرد پس عين همان واقعيّت نفى ناپذير نيست بلكه با آن واقعيّت واقعيّت دارد و بى آن از هستى بهره اى نداشته و منفى است. البته نه به اين معنى كه واقعيّت با اشياء يكى شود و يا در آنها نفوذ يا حلول كند و يا پاره هايى از واقعيّت جدا شده و به اشياء بپيوندد بلكه مانند نور كه اجسام تاريك با آن روشن و بى آن تاريك مى باشند و درعين حال همين مثال نور در بيان مقصود خالى از قصور نيست و به عبارت ديگر او خودش عين واقعيّت است و جهان و اجزاى جهان با او واقعيّت دار و بى او هيچ وپوچ مى باشند.)14

در تقرير علاّمه طباطبايى همان طور كه گذشت از راه واقعيّت هستى بدون هيچ قيدوشرطى كمك گرفته شده است و كسى كه معتقد به عالم خارج باشد و اشياء را داراى واقعيّت بداند ناگزير بايد بپذيرد كه نمونه اعلى و برتر آن وجود كه همه موجودات و واقعيّت عالم خارج به آن وابسته است يك موجود واجب بالذّات است كه قائم به خود است و قيام و ثبوت همه چيز به اوست بنابراين اصل وجود واجب بالذّات امرى بديهى خواهدبود و برهانهاى ياد شده تنها يادآور اين امر روشن خواهندبود. از ويژگيهايى كه براى تقرير علاّمه طباطبايى ذكر گرديده اين است كه برخلاف تقرير ملاّصدرا نياز به مقدّمات فلسفى ندارد و سهل تر از ديگرتقريرهاست و در آن اصل وجود

( 393 )

خداوند يك امر بديهى تلقّى شده است. البته بايد عرض كنيم كه بر تقرير علاّمه طباطبايى صدرالمتألّهين و تقريرهاى ديگر همچون بيان سبزوارى حائرى يزدى و ديگران ايرادهايى نيز شده است.

برهان هستى شناسى15 از نگاه آنسلم

در غرب هم متفكّرانى همچون (سنت آنسلم)16 كوشيدند تا برهانى هستى شناسانه بدون استفاده از مقدّمات حسّى و تجربى براى اثبات خداوند ارائه دهند كه به دليل كاستيهايى كه داشت با اشكالهاى كانت و ديگران به شكست انجاميد. وى با تحليل مفاهيم و بدون وام گرفتن از عالم خارج و جهان حسّى طرحى از يك برهان هستى شناسانه ارائه داد. او برهان خويش را اين گونه آغاز مى كند كه خداوند موجودى است كه چيزى بزرگ تر از آن نمى توان تصوّر كرد و منظور او از (بزرگ تر) همان (كامل تر) است. اين تصوّر از خداوند در ذهن ما وجود دارد. حال اگر (وجود خارجى) را يكى از ويژگيهاى برجسته در عنوان (كامل ترين موجود) بدانيم. بنابراين بايد براى خداوند وجود خارجى هم قائل گرديم; زيرا اگر خداى مفروض در ذهن ما كه كامل ترين موجود است داراى يكى از برجسته ترين صفات كه همانا وجود خارجى است نباشد بنابراين بايد بتوان خداى ديگرى كه داراى وجود خارجى است تصوّر كرد كه كامل تر از آن باشد درنتيجه ناگزيريم كه براى كامل ترين موجود وجود خارجى را قائل شويم و اين وجود براى او ضرورت دارد. (آنسلم) معتقد است كه يك فرد ابله و ساده لوح هم مى تواند به اين نتيجه برسد. او همين كه بفهمد مفهوم خدا چيست درخواهديافت كه از تعريف خدا مى توان نتيجه گرفت كه او وجود دارد. هركس كه بفهمد منظور از الفاظ (خدا) يا (موجود متعال) چيست در خواهد يافت كه چنين موجودى بايد موجود باشد يعنى مى توان خدا را چنان تصوّر كرد كه نه تنها به عنوان يك مفهوم در ذهن بلكه

( 394 )

به عنوان موجودى واقعى نيز مستقل از تصوّر و انديشه وجود داشته باشد.

برابر اين تعريف خدا كامل ترين موجود است و همان طور كه (آنسلم) در پاسخ به شبهات (گونيلون) مى گويد اين تعريف فقط درباره خداوند كاربرد دارد بنابراين بايد وجود خارجى داشته باشد وگرنه تصوّر چيزى بزرگ تر از خداوند قابل تصوّر خواهدبود. از نخستين كسانى كه به انتقاد از اين برهان پرداخت (گونيلون)17 بود. وى با تمثيل جزيره اى كه بزرگ تر از آن در ذهن نمى گنجد احتجاج كرد كه تصوّر يك جزيره خيالى هيچ دليلى بر وجود خارجى آن نيست. اگر جايز باشد كه تصوّر يك امر را دليل بر وجود خارجى آن بدانيم بنابراين با تصوّر تمامى امور غيرواقعى و خيالى بايد احتجاج كنيم كه وجود خارجى هم دارند حال آن كه وجودداشتن امرى جداى از تصوّرات ماست و تصوّر نمى تواند تضمين كننده وجود خارجى باشد و چه بسيار امورى كه در خيال پردازى انسانها تصوّر مى شوند; امّا بهره اى از وجود خارجى ندارد. البته (آنسلم) در پاسخ به اين شبهه يك استثنا مطرح كرد و اين استدلال را فقط درباره خداوند جايز دانست نه درباره امور غيرواقعى و تخيّلى. پس از طرح اين استدلال از جانب آنسلم بين او و گونيلون گفت و گوهايى رخ داد و پس از اين دوره افرادى همچون: توماس آكوئيناس 18رنه دكارت19 كانت20 (با تفكيك بين گزاره هاى تحليلى و تركيبى) برتراند راسل 21 هگل22 و انديشه وران معاصرى همچون هارتشون 23 و مالكوم 24هريك طرح يا نقدى در ميان افكندند و چالشهاى موجود بين آنسلم و گونيلون را بار ديگر احيا كردند. 25

انتقاد كانت

با توجّه به اين كه يكى از بنيادى ترين انتقادات موجود در تاريخ فلسفه بر تقرير آنسلم از آن كانت است بيان آن در اين جا لازم به نظر مى رسد. كانت مى نويسد: تصوّر وجود براى ذات كامل

( 395 )

امرى ضرورى است و در جمله (موجود كامل وجود دارد) اگر موضوع اين گزاره را اثبات كنيم به ناچار بايد محمول را هم بپذيريم و در صورت پذيرش موضوع و انكار محمول دچار يك تناقض فاحش مى شويم; امّا چه ضرورتى وجود دارد كه ما اصلاً موضوع را بپذيريم. ما مى توانيم در آغاز از پذيرش موضوع دست بكشيم و با اين كار هيچ دليلى بر پذيرش محمول هم وجود نخواهدداشت. به عبارت ديگر اگر وجود كوه و يا مثلّث را بپذيريم ناچاريم تا به وجود درّه براى كوه و وجود زوايا براى مثلّث گردن نهيم; امّا اگر وجود كوه يا مثلّث را نپذيريم درواقع پذيرش محمول هم تابع موضوع مى گردد. تنها با انديشيدن درباره يك موجود كامل نمى توان قضاوت كرد كه آن موجود در خارج هم وجود دارد همان طور كه ما با تصوّر يك اسكناس صدپوندى داراى آن نخواهيم بود.

اشكال عمده كانت به اين معطوف است كه بين تصوّر ما از يك شيئ كامل با وجود خارجى آن چگونه ارتباط برقرار مى شود. او وجود را صفتى نمى داند كه بتوان آن را جزء تعريف يك مفهوم دانست. وجود را فقط به معناى رابط قبول دارد نه به عنوان يك محمول حقيقى و به اصطلاح وجود محمولى.26

سنجش بين تقرير صدرالمتألّهين و آنسلم

در طول تاريخ فلسفه پيوسته قراءتهاى گوناگونى از برهان صدّيقين در ميان فيلسوفان اسلامى و برهان هستى شناسى آنسلم در فلسفه غرب ارائه شده و موجب طرح مباحث جديدى در اين زمينه گشته است. امّا بايد خاطرنشان سازيم كه اين دو برهان در محتوا با يكديگر هم سنخى ندارند و فقط داراى همانندى لفظى اند و دو قراءت متفاوت در اثبات خداوند شمرده مى شوند.

در برهان آنسلم از مفهوم موجود كامل يعنى خداوند بدون اين كه مصداق و وجود خارجى آن مدّنظر باشد استفاده

( 396 )

گرديده است درحالى كه برهان ملاّصدرا نظر به وجود و مصداق خارجى خداوند دارد و تنها با تفسير مفهوم خداوند ارائه نشده است و همان طور كه بيان شد نقطه عزيمت برهان صدرالمتألّهين از هستى و واقعيّت عينى و اصالت وجود است و تنها مبتنى بر مفهوم موجود كامل نيست. در حالى كه تقرير آنسلم در انتها به وجود خارجى خداوند ختم مى گردد. به تعبير ديگر برهان صدرالمتألّهين از وجود و عينيّت عالم خارج شروع كرده و وجود خداوند را ثابت كرده است امّا برهان آنسلم از مفاهيم آغاز مى كند و به وجود خداوند مى رسد. گويى آنسلم بين عالم ذهن و عالم عين وحدت قائل است و بين آن دو تمايز قائل نمى شود. به اين جهت با داشتن مفهوم موجود كامل به تحقّق مصداق آن در عالم خارج اعتقاد دارد درحالى كه از راه تعريف ذهنى يك شئ نمى توان به وجود عينى آن باور داشت. نهايت سخن درباره تقرير آنسلم اين است كه بگوييم: تعريف او مبنى بر اين كه (خداوند موجودى است كه كامل تر از آن قابل تصوّر نيست) داراى ضرورت ذاتى است يعنى محمول براى موضوع مادامى كه موضوع وجود داشته باشد داراى ضرورت است امّا اگر نتوانيم وجود موضوع را در عالم خارج ثابت كنيم نه موضوع; يعنى خداوند و نه محمول كه… موجودى است كه كامل تر از آن قابل تصوّر نيست هيچ يك تحقّق خارجى نخواهند داشت; يعنى محمول براى موضوع در ساحت تعريف و استلزامات ذهنى ضرورت دارد. امّا اين امر موجب نمى گردد كه وفادار به وجود خارجى خداوند گرديم. آنسلم موفّق نشد تا اين خلط بين مفهوم و مصداق يا تفاوت بين حمل اولى و حمل شايع صناعى را تشخيص دهد. به عبارت ديگر تعريف آنسلم از خداوند داراى ضرورت ازلى نيست و اگر اين چنين بود برهان او قابل اثبات بود. منظور از ضرورت ازلى

( 397 )

اين است كه محمول براى موضوع ضرورت داشته باشد و اين ضرورت بدون هيچ قيدوشرطى حتّى قيد وجود باشد; يعنى با فرض موضوع تحقّق آن و محمولش قطعى خواهدبود و آنسلم به اشتباه تصوّر كرده بود كه تعريف او از نوع ضرورت ازلى است و حال آن كه هيچ دليلى بر آن ارائه نداده بود. امّا در تقرير صدرالمتألّهين از برهان صدّيقين هيچ مغالطه اى بين مفهوم و مصداق وجود ندارد و او بدون اين كه نيازى به تعريف و تصوّر مفهوم خداوند داشته باشد از اصيل و معتبر بودن وجود سخن مى گويد و با تصديق عالم وجود و تشكيكى بودن مراتب وجود ثابت مى كند كه عالم هستى معلول و در شدّت نياز ربط و وابستگى به علّت است و هويّت و ذات آن متّكى به وجود اوست به گونه اى كه اگر در عالم وجود يك موجود بى نياز و مستقل تحقّق نداشته باشد ساير مراتب وجودى هم كه معلول و داراى نياز ذاتى هستند به وجود نمى آيند. بنابراين به اين نتيجه مى رسد: در قلّه هستى يك موجود مستقل قائم بالذّات و واجب الوجود قرار دارد كه خداوند است و با پذيرش اين مقدّمات تصديق و اذعان به وجود خداوند در غايت بداهت و مقدّم بر هرچيز ديگر خواهدبود و در تأييد سخن صدرالمتألّهين سخن را با سخنى از امام حسين (ع) به پايان مى بريم:

(كيف يستدلّ عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك؟ متى غبت حتى تحتاج الى دليل يدل عليك…)27

چگونه من به آثارى كه در وجود خود محتاج تواند بر وجود تو استدلال كنم؟ آيا چيزى غيراز تو ظهورى دارد كه آن ظهور و پيدايى در تو نيست تا او سبب پيدايى تو شود؟ تو كِى از نظر ما پنهان بودى تا به دليل و برهان محتاج باشى.

( 398 )

پى نوشتها: