( 332 )

علّيت از نگاه اشاعره مكتب تفكيك و حكمت متعاليه

سيدخليل علاقه بند حسينى طوسى

در عالم اسلام فكر اثرگذارى ويژه خداوند و به اصطلاح انديشه (لا مؤثر فى الوجود الا الله) را هم در ميان متكلّمان هم فلاسفه و هم عرفا مى بينيم. هرچند فلاسفه اسلامى در بعضى از اصول اثرپذير از انديشه وران يونان بوده اند ولى تفكّر اسلامى و بويژه كلام و عرفان اسلامى در انديشه توحيدى بالا به شدّت اثرپذير از ظواهر قرآن و سخنان پيشوايان دين است. برابر اين ظواهر و متون خالق و رب و مدبّر همه چيز خداست. هيچ چيز از دايره قدرت و اراده اش بيرون نيست. پادشاه مطلق و فعّال مايشاء است. از طرف ديگر ما خود را با عالمى رو به رو مى بينيم كه داراى نظم و نظام قانونمندى است. ظاهر قرآن نيز اين امر را تأييد مى كند. هر معلولى علّت ويژه و روشن دارد كه تا نباشد

( 333 )

معلول وجود نخواهدداشت و نيز هر موجود اثر و فايده خاصّ خود را دارد كه در موجود ديگر يافت نمى شود. همچنين نفس خويشتن را چنين مى يابيم كه داراى اراده و اختيار است و قدرت انتخاب و عمل اطاعت و عصيان دارد و درنتيجه مكلّف است. سؤالى كه در اين جا براى متفكّران اسلامى و براى هر متفكّرى در هر نظام توحيدى مطرح است اين است: اگر جهان قانومند است خداوند در آن چگونه عمل مى كند و نقش خداوند در پيدايى و پاييدن و ماندن آفريده ها در اين نظام قانونمند چيست؟

اگر او تنها اثر كننده است چگونه مى توان غيراو را اثر كننده دانست؟ اصل علّيت 1 در اين صورت چه مفهوم و جايگاهى خواهد داشت؟

اگر از زمين و آسمان و آب و باد و آتش و سنگ و چوب نفى اثرگذارى كرديم آيا خلاف وجدان عمل نكرده و خلاف قرآن سخن نگفته ايم؟ اگر فعل انسان با اراده خداوند انجام نگيرد مفهوم آن غيراز داراى حد بودن اراده و قدرت خداوند چه مى تواند باشد؟ و اگر آفريننده كارهاى بشر نيز خداوند است مسأله اختيار و تكليف انسان به چه صورت درمى آيد؟

در عالم اسلام فلاسفه عرفا و متكلّمان هركدام به گونه اى و براساس مبانى و روش خويش در صدد حلّ مشكل و پاسخ گويى به پرسشهاى بالا برآمده اند و بويژه آن جا كه بحث اختيار و افعال انسان بوده است به علّت اين كه پاى تكليف و شريعت و ارسال رُسل و انزال كتب درميان مى آيد حسّاسيت بيش ترى به خرج داده و در هر دو زمينه عام (هستى) و خاص (انسان) نظرياتى ابراز داشته اند.

ييادآورى: بسيارى از مسائل كلام از خداشناسى گرفته تا جبر و اختيار و قضا و قدر كه مهم ترين مسائل آنند همه بر اصل علّيت استوارند. اين است كه هم در تاريخ فلسفه هم در فلسفه علم و هم در رشد و تكوين كلام هميشه حرفهاى نو ديدگاههاى جديد و بنيادين و يا جنجال برانگيز بحث علّيت را مركز توجّه و نقطه

( 334 )

محورى خويش قرار داده اند. يكى از مهم و اساسى ترين قضاوتهاى مكتبها و نحله هاى مختلف فكرى مربوط به نوع برداشتى است كه از علّيت و مسائل مربوط به آن دارند.

در ميان متكلّمان اهل سنّت با دو فرقه مهمّ: معتزله و اشاعره رو به روييم كه هريك نظرى در اين بحث ارائه كرده اند كه رو در رويى كامل با يكديگر دارد. به عبارت ديگر داراى ويژگى زياده روى و كم روى است چه اشاعره به عنوان عكس العملى عليه معتزله با عقل گرايى و تأويل آنان به مبارزه برخاستند.

بنا بر نظر معتزليان خداوند اشياء را آفريد و آنها را بر افعال خويش قادر ساخت. انسان را نيز آفريده و او را با اختيار خويش رها كرده و در قيامت از او بازخواست مى كند. پس نه تنها انسان بلكه همه اشياء در كارهاى خود استقلال دارند و اين همان قول به تفويض است.

در مقابل اشاعره بر اين باور شدند كه هرچه به لباس وجود درآيد در ذات در صفت و در فعل همه به اراده خداوند و بدون واسطه خلق مى شود و اسبابى كه به نظر ما مى رسد حقيقى نيستند بلكه عادت حق سبحانه به اين تعلّق گرفته است كه معلول و مسبّب را همراه وجود علّت ايجاد فرمايد. بنابراين جز سبب واحدى درميان نيست. همه كارها را خداى سبحان انجام مى دهد و انسان مورد و مجراى فعل است و نه مصدر آن.

انگاشت و دريافت اهل نظر و محقّقان تاريخ انديشه اسلامى اين است: تنها عالم تسنّن دچار چنين رويارويى و ناسازگارى و نا همگونى در برداشت از مصادر كتاب و سنّت شده اند و چنين پنداشته مى شود كه متفكّران شيعى به نظرگاه هايى نزديك به هم دست يافته اند. نوشتار حاضر در صدد آشكاركردن اين مطلب است كه سير تفكّر اهل سنّت در ميان تشيّع نيز تكرار شده است با اين فرق كه در عالم تشيّع (البته با وجود

( 335 )

اختلاف ديدگاه بين معتزله و حكما) معتزله جاى خود را به حكما و فلاسفه و بيش تر متكلّمان اماميّه داده اند و اشاعره جاى خود را به گروهى از علماى معاصر نامور به: اهل تفكيك. بزرگانى كه پنداشته اند زياده روى در عقل گرايى و تأويل كتاب و عترت معارف شيعى را به خطر انداخته است و راه نجات از اين خطر رجوع پاك و بى آلايش و دوباره به كتاب و روايات اهل بيت(ع) است. رساله حاضر در صدد مقايسه اى اجمالى بين اين سير تفكّر در عالم تسنّن و تشيّع است و اگرچه اين تحقيق در حوزه هاى گسترده تر مى تواند صورت گيرد ولى به دليل محدودبودن مجال حوزه تحقيق را به بحث بسيار مهمّ علّيت كه شامل بخشى از معرفت شناسى و بخشى از هستى شناسى و انسان شناسى است ويژه كرده ايم.

در عالم تسنّن اشاعره نه تنها با تفكّر تفويض معتزله به مبارزه برخاستند بلكه در يك سير واپس گرايانه با حكماى اسلامى نيز به مبارزه پرداختند. معتزله عقل گرايى را شعار خود قرار داده بودند; امّا زياده روى آنان در استقلال عقل همراه با تنزيه محض منجر به تعطيل عقل در الهيات شد. از نظر آنان ما نه تنها ذات خدا را نمى شناسيم بلكه اوصاف او را هم نمى شناسيم مگر به نحو سلبى. بنابراين وقتى مى گوييم: عالِم است يعنى جاهل نيست وقتى مى گوييم: قادر است يعنى عاجز نيست و همين طور در صفات افعال لذا در همه مواردى كه قرآن صفاتى مانند احيا اماته رزق و… را به كار مى برد دست به تأويل زدند. در مثل رضاى الهى و غضب الهى را به همان بهشت و دوزخ حمل كردند. آن جا كه در قرآن خداوند (اِضلال) كافران را به خود نسبت داده است و آيات متعددى در اين زمينه وجود دارد آنها به ناچار آن موارد را تأويل مى كنند به اين كه در مثل خدا آنان را گمراه مى خواند يا اينكه (اضلّهم) يعنى (وجدهم ضالاً). درباره معنى نصرت و اين كه خدا چگونه مؤمنان را يارى مى رساند به بگو مگو پرداخته اند زيرا چگونه خدايى كه بريده از جهان است

( 336 )

مى توان د كسى را يارى رساند. حاصل اين كه معتزله برابر اصول خود به تأثير استقلالى و تفويض و قول به حدوث به عنوان ملاك احتياج به علّت باور دار شدند و كار را به جايى رساندند كه به بى نيازى جهان به واجب الوجود پس از پيدايش باورمند شدند.

در مجموع بايد گفت: زياده روى در تنزيه آنها را در مسأله توحيد تا حدّ يك دئيست (خداپرست طبيعى) پايين آورد. اين غلو در تفويض و پاى فشارى در استقلال عقل باعث شده كه نه تنها از جانب اشاعره بلكه از سوى همه يكتا پرستان راستين موردحمله قرار گيرند و مجوس گبر قدرى و ثنوى خوانده شوند و حتّى بسيارى از فلاسفه اماميّه به هنگام بررسى اقوال جبر و تفويض نظر مفوّضه را خطرناك تر از نظر جبريّون بدانند چنانكه در اين زمينه از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود:

(لعن الله المعتزلة ارادت ان توحّد فألحدت و رامت ان ترفع التشبيه فأثبتت.)2

اشاعره بر آن بودند كه هميشه و همه جا تنها فاعل و تنها اثر كننده و علت در عالم هستى خداوند است. فعل او همواره و بى واسطه است. خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه كه بخواهد انجام مى دهد. قدرت او به وسيله نظام عالم محدود نمى شود. او قدرت مطلق است و اين قدرت مطلق جا براى قدرت ديگرى باقى نمى گذارد و چون علت و اثر گذارى هميشه همراه با قدرت است ساير موجودات چون قدرتى ندارند پس علّيت و تأثير نيز نخواهندداشت. انگيزه آنها چنانچه مى بينيم تقديس و تعظيم جلالت خداوند بود.

ييكى ديگر از نحله هاى فكرى عالم اسلام نحله تفكّر عرفانى است كه در اين مسأله مهم قائل به (لامؤثّر فى الوجود الا الله) شده است; امّا ميان مفهوم اين شعار با مفهوم آن در تفكّر اشعرى گرى از زمين تا آسمان فاصله است. از ديدگاه عرفا نيز دو علّت موردانكار قرار گرفته و اقتضا در موجودات رد شده است; امّا تقاضا را در عين

( 337 )

ثابت و از راه اتّحاد ظاهر و مظهر در همه موجودات اثبات مى كنند و قانونمندى را مى پذيرند و درنتيجه فعل خدا را بى واسطه و قانونمند مى بينند. اين نظام را نظام (اسماءالله) مى نامند.

از نظر عرفا سراسر جهان شؤون اويند. فعل با اين كه به حق تعالى مستند است به همان گونه به فاعل خود استناد حقيقى دارد. حق تعالى هم فاعل نزديك است و هم فاعل دور چنانكه وجود هرچيزى اين چنين به حق تعالى مستند است. يعنى همان طور كه وجود هرچيز امرى است كه هم به آن شئ و هم به حق تعالى منسوب است هر فعل و مبادى آن نيز منسوب به اوست با اين كه همه شأنى از شؤون حق به شمار مى آيند.

صدرالمتألّهين با نظريه ابتكارى خود در بحث علّيت و با استفاده از اصالت وجود و تشكيك وجود و قاعده بسيط الحقيقة توانست شاهكار خود را در اين مسأله به جهان انديشه عرضه كند. او با كامل كردن و روشن گرى درست برهان صدّيقين و برهان صرف الوجود استوار ترين برهانها را هم بر اثبات وجود خداوند و هم بر توحيد ربوبى اقامه كرد. ملاّصدرا در اين برداشت به طور كامل از قرآن ملهم است و در موارد گوناگون به نمونه اى از آيات مورداستنادش اشاره مى كند.

لكن در اين جا مسأله مهمّ چگونگى جمع بين وجودمطلق بودن خدا و وجود و تأثيرداشتن علتهاى ثانيه است. ملاصدرا با تكيه بر اصل هم سنخى بين علّت و معلول جدايى موجودات را به تشكيك وجود بازمى گرداند و خير جود و حيات را از سوى خداوند در همه موجودات سارى و جارى مى بيند.

(ان الواجب جل اسمه عين الوجود… و ان كل موجود يجب ان يكون فعله مثل طبيعته و ان كان ناقصاً قاهراً درجته عن درجته فما كانت طبيعته بسيطة ففعله بسيط و كذا فعل فعله ففعل الله فى كل شى افاضة

( 338 )

الخير والجود و نفخ روح الوجود و الحيوة.)3

در نزد ملاّصدرا هر معلولى قبل از وجود خاصّ خود در علّت خود تحقّق دارد ولى به وجودى اعلى و اتم و همين تحقّق در علّت مبدأ صدور معلول است و بدون اين تحقّق معلول موجود نخواهدشد. برابر اين نظريه همه آفريده ها صفات خالق را به اندازه ظرف وجودى خويش داراند; زيرا وجود از نظر او همپا و همراه علم قدرت حيات و… است بدين گونه كه از نظر او نخست آن كه وجود اصيل است و دو ديگر وجود بسيط صرف. پس اگر كمالى از كمالها براى مرتبه اى از هستى ثابت شد محال است كه آن كمال در جاى ديگر نباشد و چون خداوند كه صرف الوجود است عالِم وحيّ و قادر است همه چيز عالم حَيّ و قادر خواهندبود.4 اين درست نقطه مقابل نظر اشاعره است كه همه موجودات را بى روح و ناتوان و بدون هر كمالى مى دانند و چنانچه ملاحظه مى شود نظر آخوند ملاّصدرا كامل تر از نظر حكماى اسلامى و بيش تر متكلّمان اماميّه است. از نظر حكما فعل در يك آن واحد و با يك نسبت هم به حق تعالى و هم به فاعلش منسوب است و در يك آنِ از هردو صادر مى شود و هردو فاعل آن فعل هستند لكن نه به گونه (علّيت عرضيّه) و در كنار يكديگر بلكه به گونه علّيت طوليّه. بدين گونه كه حق تعالى فاعل دور است و شئ موردنظر فاعل نزديك.

در عالم تشيّع علماى نامور به اهل تفكيك كمر همّت به رد قول فلاسفه و عرفا بستند و در يك سيستم فكرى ناهماهنگ و ناهمگون در دو بحث معرفت شناسى و علّت طبيعى ناخواسته با اشاعره همنوا و در بحث جبر و اختيار كه از شاخه هاى مقوله علّيت است با معتزله هماهنگ و دمساز شدند. اينك به منظور اثبات اين مدّعا در سه بخش سخنان آنان را با يكديگر مقايسه مى كنيم و قضاوت را به عهده صاحبان علم و فضل وا مى گذاريم. اين نوشتار در صدد نقد و يا رد و باطل كردن نظريه اى نيست

( 339 )

زيرا پاسخ به اشاعره و معتزله و يا هر تفكّر ديگرى نياز به روشن گرى مبانى و بيان استدلالهاى بسيار آنان دارد كه از حوصله اين نوشتار خارج است.

علّيت از منظر اشاعره

اشاعره براى اين كه هرچه بهتر جلال خداوند را ستايش و تمجيد كنند به ويران كردن آفرينش وى مى پردازند. خداوند بزرگ متعال و قادر مطلق است. براى اثبات اين مطلب چه برهانى بهتر از اين كه مى بينيم طبيعت و انسان در گوهر و سرشت خود ناچيز زبون و سخت ناتوانند. براى اثبات ناتوانى طبيعت لازم بود كمر به ويران كردن طبيعيّات ارسطو ببندند. در نظام فلسفى عامل تأمين كننده حركت كه نقشى فعليّت بخش دارد همان صور نوعيّه است كه پديدآورنده عناصر اربعه و امزجه و طبايع گوناگون و نفوس است. نظام هستى يك نظام ضرورى است كه بر قانون علّيت استوار است. هر معلولى با وجود علّت ناگزير از پيدايش است. هر معلولى از هر علّتى سر نمى زند و معلول ويژه و روشن علّت روشن و ويژه دارد. در هستى چهار علّت وجود دارد: علّت فاعلى مادّى صورى و غايى. علّت فاعلى يا وجودبخش داراى سلسله مراتب است و برابر قاعده (الواحد) از هر علّتى تنها يك معلول سر مى زند و سلسله مراتب هستى از همين جا پيدا مى شود. خدا در اين نظام نقش علّت علّتها را در هستى و برانگيزاننده اوّل در حركت را دارد كه در رأس هرم هستى قراردارد و اين نظام پيچيده با همين نظم و ترتيب از او به صورت فيضان صادر شده است پس در اين نظام هر فعلى از هر موجودى به طور مستقيم از صورت نوعيّه آن موجود سر زده و به چندين واسطه به خدا مستند مى شود. اين است كه اشاعره بايد ابتدا با باطل كردن صور نوعيّه و سپس علّيت اين طبيعيّات را درهم بريزند و طبيعيّاتى نو بنا نهند. لذا اشاعره تيغ نفى را به جان عالم انداخته و آن را از تأثير و فعل و نظم برى

( 340 )

كرده تا جا را براى قدرت و اراده مطلق خداوند باز كنند. به گمان اشاعره پذيرش ضرورت علّى و معلولى همراه با ناگزيرى حق متعال است و بدين ترتيب به قاعده (الشئ ما لم يجب لم يوجد) نيز تاختند زيرا خداوند فاعل مختار است و اگر در آفريده ها وجوبى در كار باشد لازم مى آيد كه در آفرينش آنها ناگزير و مجبور باشد درحالى كه مى دانيم هيچ جبرى در آفرينش نبوده و خداوند با آزادى مطلق اشياء را آفريده است. بنابراين به جاى مسأله ضرورت مسأله اولويّت را مطرح ساختند.

امّا در ميان اماميّه هم اين نكته ها و مانند آن سبب برآشفتن عالِمى شد كه با بررسى و ژرفكارى در آيات و روايات اين همه را مخالف ظاهر آنها تشخيص داد و پرداختن به فلسفه و اصطلاحات وارداتى از عالَم بيگانه را به عالم اسلام سبب درست شناختن و درست درك نكردن حقيقت شريعت دانست و بدين ترتيب به راه نفى علّيت صور نوعيّه و وجود اقتضاء در اجسام و نفى جوهر و عرض ارسطويى و دهها قاعده فلسفى ديگر كشيده شد. وى همانند اشاعره قاعده (الشئ ما لم يجب) را موردانكار قرار داد و در علّيت به جاى قانون طبيعى عادةالله و به جاى مسأله ضرورت اولويّت را قرار داد و به جاى صور نوعيّه و هيولى و صورت قائل به اصل تجزيه ناپذيرى بدون هرگونه اقتضايى به نام ماء بسيط شد همان چيزى كه شيخ ابوالحسن نام جوهر فرد بر آن نهاده بود. اينك لازم به نظر مى رسد كه اين دو گونه تفكّر با يكديگر مقايسه شود تا هرچه بيش تر هماننديها و نا هماننديها و فرهنگهاى جزئى آنها دانسته شود.

در ميان اشاعره غزالى بيش ترين دفاع را از نظريه نفى علّيت اشعرى كرده است. او در كتاب مشهور خود: تهافت الفلاسفه اعتبار ضرورت عليّ را موردمناقشه قرار مى دهد و مى نويسد:

به نظر من نزديكى و همگنى ميان آنچه علّت و آنچه معلول خوانده مى شود ضرورى نيست:

( 341 )

(الاقتران بين ما يعتقد فى العادة سببا و بين ما يعتقد مسببا ليس ضروريا عندنا بل كل شيئين ليس هذا ذاك و لا هذا ذاك و لا اثبات احدهما متضمنا لا ثبات الاخر و لا تفيد متضمنا لنفى الاخر فليس من ضرورة وجود احدهما وجود الاخر و لا من ضرورة عدم احدهما عدم الاخر مثل الرّى و الشرب و الشبع و الاكل و الاحتراق و لقاء النار و النور و طلوع الشمس و هلمّ جرّا الى كل المشاهدات من المقترنات فى الطب و النجوم و الصناعات و الحرف فان اقترانها لما سبق من تقدير الله سبحانه يخلقها على التساوق لا لكونه ضروريا فى نفسه غيرقابل للفرق بل فى المقدور خلق الشبع دون الاكل و هلم جرا الى جميع المقترنات و….)5

وى دربرابر اين سؤال مهم كه اين مطالب خلاف ديدنها گوهر تمييز حق از باطل وتجربه هاى حسّى است پاسخ مى دهد كه حواس همواره توليد يقين نمى كنند از اين روى درخور اعتماد نيستند و نبايد در مبادى برهان گرفته شوند و در جايى كه شاهد عقلى داشته باشيم توجهى به حس نخواهدشد. وى در المنقذ من الضلال از فريب حواس سخن گفته و نمونه هايى از اشتباه حواس را به دست مى دهد در مثل ما سايه را به علّت كندى حركت ساكن و ستاره ها را به علّت دورى كوچك مى بينيم. سپس نتيجه مى گيرد كه پس هيچ اعتمادى بر حواس نيست.6

در شرح مواقف از قول ابوالحسن اشعرى بنيانگذار اين مكتب آمده است:

(ان جميع الممكنات مستندة عنده الى الله سبحانه ابتدائاً بلاواسطة و انّه تعالى قادر مختار فلا يجب عنه صدور شئ منها و لا يجب عليه ايضاً و لا علاقة بوجه بين الحوادث المتعاقبة الاّ باجراء العادة يخلق بعضها عقيب بعض كالاحراق عقيب مماسة النار و الرّى بعد شرب الماء فليس

( 342 )

للماسة و الشرب مدخل فى وجود الاحراق و الرى بل الكل واقع بقدرته و اختياره تعالى فله ان يوجد المماسة بدون الاحراق و ان يوجد الاحراق بدون المماسة….)7

با گستراندن اين امر به سراسر نظام هستى و ارجاع همه علّيتها به نزديكى و همگنى صرف به مسائل جالبى در آثار اشاعره برمى خوريم كه مهم ترينِ آن نفى صورت نوعيّه و اثبات جواهر فرد در طبيعيّات آنهاست; زيرا به نظر اشاعره كه خداوند در معناى حقيقى كلمه تنها علّت است هيچ آفريده اى با قدرت آفريدگى نمى تواند علّت چيزى باشد. بنابراين چيزها آفريده ها و باشندگان طبيعت قدرت يا كيفيتى كه بتوانند اثر بگذارند ندارند. درباره صور نوعيّه فلاسفه مدّعى بودند كه اختلاف عناصر و مركّبات ناشى از هيولى يا صورت جسميّه كه در همه آنها مشترك است نيست بلكه به خاطر امر ويژه اى است كه ذاتى آنهاست و از آن به صورت نوعيّه ياد مى كنند. اشاعره اين امر ويژه را جوهر نمى دانند بلكه آن را عرضى مى دانند كه به جوهر تكيه ندارد و به طور مستقيم فعل خداى تعالى است كه به صورت عادت همراه با جسم آفريده مى شود.

شرح مواقف پس از نقل سخن حكما و دليلهاى آنان مبنى بر وجود صور نوعيّه و اين كه ويژگيهاى هر جسم مربوط به صور است مطلب را اين گونه رد مى كند:

(الاقرب عندنا انها [صور نوعيّه] من الاعراض… و ربما يستدل على اثبات الصور النوعية بان الماء اذا سخن ثم ترك و يعود بالطبع بارداً فثمة امر هو مبدء الكيفية باق يرد الماء الى الكيفية الزائلة بعد زوال القاسر (قلنا) ان سلّم ان فى الجسم امراً هو مبدء الكيفية فلا يجديكم (و من اين يلزم كونه من مقومات الجسم) حتى يكون صورة نوعية على انّا لا نسلم ذلك و نقول (لم قلتم انّه) اى عود الماء الى البرودة (ليس بفعل الفاعل المختار) على طريقة جرى العادة.)8

( 343 )

پس از نفى صور نوعيّه كلّ طبيعيّات ارسطو درهم خواهد ريخت. از نظر اشعرى جهان مادى داراى هيچ گونه اقتضا حركت حيّز استعداد و هرگونه صفت ديگرى نيست. براى يافتن اصل و حقيقت عالم طبيعت چاره اى جز جايگزين كردن ذاتى كه داراى اين ويژگى باشد نيست. اين ذات چيزى جز همان جوهر فرد نمى تواند باشد. از نظر اشاعره عالم از اجزاى تقسيم ناپذير ساخته شده است كه آنها را جواهر فرد ناميده اند. به عقيده آنان اين اجزاء مادى و پايدار نيستند بلكه تنها وجود آنى دارند. قديم نيستند بلكه توسط خداوند كه تنها علّت همه چيز در عالم است دم به دم به وجود مى آيند و سپس نيست مى گردند. جواهر فرد هيچ ويژگى حتّى بُعد و حجم هم ندارند. خداوند با كنارهم قراردادن يا ازهم دوركردن يا افزودن جواهر فرد جديدى به آنها و خلق عرض در آنها خواص كيفيّات و اجسام جديدى مى سازد.

از نظر اشاعره آنچه كه حكما صور طبيعى مى نامند چيزى جز عرض نيست; زيرا همه اجسام از جواهر همانند تشكيل شده اند پس فرق آنها تنها به اعراض خواهد بود و اعراض هم دو (آن) باقى نيستند و خداوند آن به آن آنها را مى آفريند.

از ديگرلوازم نفى علّيت در مكتب اشعرى قول به عادةالله است. با نفى علّيت در طبيعت پرسشهايى درباره نظام هستى پيش مى آيد. آيا هستى نظام دارد؟ آيا اين نظام ضرورى است؟ آيا جدا شدن همگنها از يكديگر جايز است؟ از آن جا كه در نظام اشعرى تنها فاعل و اثر كننده در عالم هستى خداوند است فعل او همواره مستقيم و بى ميانجى است؟ خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه كه بخواهد انجام مى دهد و چنانچه نظم مكرّرى را در طبيعت مى بينيم از جنبه طبيعت بايد آن را اتّفاق و تقارن مكرّر دانست بدون آن كه علّيت و ضرورتى در كار باشد و از جنبه الهى بايد آن را به عادت اللّه حمل كرد. اين عادت اللّه محكوم روابط پديده ها نبوده بلكه حاكم بر

( 344 )

آنهاست. باورمندان به نظريه عادت اللّه ضرورت هم سنخى بين علّت و معلول را نيز قبول ندارند زيرا قانون داشتن طبيعت به معناى ضرورت و وجوب داشتن آن است كه اين با اختيار آزادانه خداوند سازگار نيست. افزون بر اين با فرض وجود قانون ضرورى و تخلّف ناپذير بايستى وقوع معجزه و خرق اين قانونها را محال دانست و حال آن كه امكان وقوع معجزات فراوان از ضروريّات اديان توحيدى است:

(انما ذهب الى ذلك [العادة] بناء على ان جميع الممكنات مستندة عنده (الى الله سبحانه ابتداء) بلاواسطة (و) على (انه تعالى قادر مختار) فلا يجب عنه صدور شئ منها و لا يجب عليه ايضا (و لا علاقة) بوجه (بين الحوادث) المتعاقبة (الا باجراء العادة…))9

اگر همه پديده ها پيرو اراده خداوندگارند اراده خدا پيرو چيست؟ آيا اراده او گزاف و بى غرض است؟ اگر اراده او گزاف نيست اراده و به طوركلّى فاعليّت او چگونه است؟ اشاعره اين جا به (لايسئل عما يفعل) متمسّك شده و اراده او را تابع هيچ چيز و هيچ حكمى نمى دانند ولو اين كه اين حكم حكمت خدا باشد.

افزون بر اين باورها و عقيده ها بسيارى ديگر از اين گونه باورها و عقيده ها را مى توان در سخنان اشاعره يافت كه همگى به طور مستقيم و يا غيرمستقيم معلول نظريه خاصّ ايشان در بحث علّيت است كه اين خود معلول نحوه تفسير الهيات و تبيين صفات الهى است. بيان كامل نظريه علّيت از سخنان اشاعره از حوصله اين رساله خارج است و در اين جا به همين مقدار بسنده مى كنيم. غرض مقايسه اجمالى اين ديدگاهها با انديشه هاى تفكيكى ميرزامهدى اصفهانى دانشمند بزرگ شيعى است. در ميان عقايد اين عالِم شيعى مى توان به روشنى سخنانى يافت كه به گونه شگفتى با تفكّر اشعرى گرى همانندى دارند. نفى علّيت و صور نوعيّه قائل شدن به امرى لااقتضا به عنوان اصل ماده جسمانى قول به عادةالله به منظور تعظيم و تكريم

( 345 )

حق تعالى توجيه معجزات پيامبران نفى هم سنخى بين علّت و معلول نفى قاعده محال بودن ترجيح بلامرجح قول به اولويّت و… را در اين باب مى توان از وجوه همانندى اين دو تفكر شمرد. به منظور مقايسه صحيح لازم مى دانيم علاوه بر گذرى اجمالى كه بر عقايد اشعريان در اين موضوع داشتيم گذرى اجمالى نيز بر آن دسته از مباحث طرح شده از سوى ميرزا مهدى اصفهانى داشته باشيم. اگرچه وى بحث علّيت را در موضع بيان انواع فاعلها و وجودبخشها مطرح مى كند و پس از تقسيم فاعلها به دو قسم فاعلهاى داراى شعور و مختار و فاعلهاى بى شعور و غيرمختار به نفى علّيت مى پردازد لكن فهم مطالب وى بستگى دارد به مطالعه مباحث مقدّماتى مانند: مسأله وجود و ماهيت مسأله خلقت و ربط خالق با مخلوق و ….

ميرزا در بحث هستى شناسى و ماهيت ماهيت را به جاى وجود مى نشاند و وجود جاى خويش را به مالك بودن و دارا بودن مى دهد. ملكيّت و واجديّت كه بارها در آثار ميرزا ياد مى شود دو واژه اى است كه كليد حلّ تمامى دشواريها در همه مرتبه ها و مقامهاست. اگرچه وى براى اين واژه هيچ تعريف روشنى ارائه نمى دهد و متوسّل به وجدان مى شود.

وى ماهيات را مصداق حروف و اظلّه مى داند كه در لسان شرع از آنها سخن به ميان آمده است. ماهيات از خداوند با واسطه صادر اوّل اخذ نور مى كنند. ماهيات مالك نور خداوندند و حق متعال نور خود را ابتدا به صادر اول و سپس به ميانجى و واسطگى او به ديگر ماهيات تمليك مى فرمايد تمليكى واقعى و حقيقى.

از نظر ميرزا در دار هستى و واقعيّت دو حاشيه وجود دارد: خداوند و خلق. منظور از خلق در درجه اول صادر اول است و ماهيتى است محدود كه به بخشش الهى نور خداوند را مالك مى شود و آن گاه صادر اول به اذن و رضاى الهى نورش را به ماسوى الله تمليك مى كند و فرق بين اين دو ناحيه هرگز اعتبارى نيست بلكه بين آنها

( 346 )

جدايى حقيقى و واقعى وجود دارد و خلق هيچ گاه در رتبه خالق نيست. ماهيات اگرچه محدودند لكن آنچه را مالك مى شوند كه همان نور الهى است هرگز محدود نيست.

(ان النور الالهى فى مرتبة مالكية المهية له ليس بمتعين ايضا).10

آن نور نامحدودى كه ماهيات محدود مالك مى شوند نور وجه خداوند متعال است كه (أضائت كلّ شئ) و همان عظمتى است كه (ملأت اركان كل شى). درهرحال اين نور وجه و عظمت خداوند نامحدود است و تعيّن و تناهى از اين ناشى مى شود كه انظار ما محدود است محدود بودن ناشى از وجدان ماهيت است; زيرا وجدان متقوم به ماهيتى است كه خود محدود است. ماهيت واجد و مالك نور خداوند است درعين حال او موجود و مملوك احدى نيست و اين مطلب نزد ميرزا گرچه بسيار عجيب و مشكل است و لكن واقعيّت همين است و بس.

(و لهذا تكون المهية واجدة لله و نوره و لكن هذا النور لايكون وجوداً له و امر الله عجيب.)11

آنچه بر آن تأكيد مى شود اين است كه در اصل نظام هستى دوگانگى و ناهمگونى را هرگز نبايد فراموش كرد. در يك ناحيه خداوند است كه نور سماوات و زمين است و هيچ جا از او خالى نيست و كسى غيراو وجود ندارد و ناحيه ديگر ماهيات متعيّن. امّا نبايد قائل شد ظاهر عين مظهر است آنچه وجود دارد فقط ظاهر است و (ليس شئ سواه) (ليس شى غيره الا المهيات) يعنى مصداقى براى ماسوى جز ماهيات وجود ندارد. اگر در برابر وجود خدا وجود ديگرى باشد لازم مى آيد كه خدا داراى جهت فقدان و وجدان باشد. وجدان وجود خود و فقدان وجود ديگرى و لازم مى آيد كه خداوند مركّب باشد و مركّب به اجزاى خود نيازمند است. بنابراين غيراز وجود خدا وجود ديگرى نيست چنانچه غير از نور علم و قدرت او علم و نور و قدرتى ديگر

( 347 )

نيست

(الله نور السموات و الارض و فى رواية: لا يخلو عنه مكان داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمبانية.)

بر همين اساس فلاسفه كه قائل به جعل وجود و يا جعل ماهيت و يا جعل اتّصافند بر باطلند.12 از نظر ميرزا تنها اين ديدگاه است كه توانسته است دوگانگى را توجيه و حل كند و عرفا و حكما از حلّ آن ناتوان مانده اند و به ورطه تشبيه افتاده اند. از نظر وى نه وحدت تشكيكى كارساز است و نه وحدت شخصى وجود كه براساس آن بتوان گفت: (ليس فى الدار الا الديار). در مرتبه حصر نظر به مالك تر بودن خداوند متعال مجالى براى لحاظ مالك بودن ماهيت باقى نمى ماند. البته اين به معناى اين نيست كه مالك بودن ماهيت باطل شود و ازبين برود. عارفى كه به حقيقت ايمان خداوند متعال را شهود كند مالكيّت ماهيت را در هنگام مشاهده باطل نمى كند بلكه با شهود مالك تر مجالى باقى نمى ماند تا مالكيّت را ببيند. از نظر وى فناى ماهيات نيست كه سبب نديدن مى شود بلكه كورى عارف است كه سبب نديدن او شده است. تأكيد ميرزا بر اين است كه جدايى به معنى واقعى و حقيقى در سرحدّ نهايت تصوّر بين خالق و مخلوق وجود دارد. مقتضى الوهيّت خالق اين است كه شيئيّت و تحقّق ماهيات فقيرالذّات به او وابسته است. ماهيات حقايق موجود هستند امّا حقّانيّت خويش را به وسيله او نه خودشان دارا مى شوند كه اگر چنين نشود سبب محدود بودن بارى تعالى خواهدشد. حفظ رعايت دوگانگى و جدايى بين خالق و مخلوق مانع از اين است كه قائل شويم خداوند به تعيّنات وجودى متعيّن مى گردد. حقيقت اين است كه غيراز خداوند وجود دارد. لكن وجود را بالذّات دارا نيست پس فرق است بين اين كه ماهيات هيچ گاه از فقر به سوى غنى و كمال حركت نكنند و از آغاز بى آغاز در فقر ذاتى باشند تا نتيجه اين شود كه آنچه شاهد و شئ و موجود و غنى

( 348 )

است فقط خداوند است و بين اين كه ماهيت در حقيقت غنى و خارج از جرگه فقر شود امّا به غير.

(ففرق بين ان لا تتحرك المهيّة من فقرها الى الغنى و الكمال ابدا بل يبقى على ماهى عليه ازلاً و ابداً كى يكون الشاهد و الشى و الحق و الموجود و الغنى هو الله تعالى فى مرتبة اطلاقه و فى مرتبة التعينات كما يقوله العرفاء و بين ان تصير الماهية غنية بالحقيقه و خارجة عن الفقر الى الغنى بالحقيقة لكن بغنى الله تعالي….)13

حاصل اين كه خداى متعال از نور خودش به ماهيت خاتم الانبياء يا صادر اول تمليك مى كند در روايات از ماهيت به حروف شبحها و سايه ها تعبير مى شود. ماهيات مانند شبح شيئ هستند و (ظلّ الشئ شيئ وليس بشيئ.) ماهيت عدم نيست وجود هم نيست بلكه وجود و عدم شيئ ثالث هم نيست و اين مستلزم ارتفاع نقيضين نيست! ميرزا در حسّاس ترين جاى مسأله دست به دامن فلاسفه مى شود و براى حلّ مشكل از قاعده فلسفى وام مى گيرد و مى نويسد:

(از نظر فلسفه اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين در مرتبه عيب ندارد چه درحقيقت ارتفاع و اجتماع نقيضين در مرتبه ارتفاع و اجتماع نقيضين نيست. به هرحال ماهيت لا شيئ است; امّا در لا شئ بودن هم محتاج به تمليك خداست.)14

وى براى نزديك كردن مطلب به ذهن مثالى از فلسفه مى آورد و مى گويد: ماهيت نزد ما قبل از تمليك وجود همانند هيولى نزد فلاسفه است همچنانكه هيولى نزد آنان چيزى جز صرف قبول نيست و هيچ گونه فعليّتى جز فعليّت قبول صورت را ندارد. ماهيت در مكتب ما نيز امرى است لاشئ كه جز قبولى نور وجود حق و وجدان آن هيچ تحقّقى ندارد. حقيقت ماهيت قبل از به لباس وجود و يا عدم در آمدن عبارت

( 349 )

است از قبول نور وجود از سوى خدا به رضا و اختيار خداوند.15

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد مالكيّت كليد فهم اهمّ مطالب ميرزا ازجمله امر خلقت است. وى مى افزايد: اين مالكيّت كه خلقت مبتنى بر اوست امرى است واقعى مانند فعل و انفعال ذاتى و انكار واقعيّت آن انكار امرى بديهى و ضرورى است. به علاوه مالكيّتى كه اساس خلقت و اركان كليه نعمتهاى پايان ناپذير خداوند است انكارش كفران همه آن نعمتهاى الهى است. ميرزا براى نزديك كردن امر مالكيّت به ذهن مثال نفس و معقولاتش را مى آورد. نفس انسانى مالك وجود خود است وجودى كه خداوند به او تمليك فرموده و اين نفس قادر است به اذن و رضاى الهى وجودش را به معقولاتش تمليك كند تمليكى واقعى و عينى بدين معني§ كه در مرتبه ذهن معقولات در حقيقت موجودند و هرگاه نفسى كمالهاى وجودى اش قوى گردد مى تواند به معقولات خود حتّى وجود خارجى نيز ببخشد. چنانچه حضرت امام رضا(ع) در مجلس مأمون به شير روى پرده تمليك وجود عينى و خارجى فرمود و اين تمليك چه در مرتبه ذهن و چه در مرتبه خارج موجب تحديد و تعيّن وجود مالك نمى شود و حتّى موجب نقص و يا تحقّق شريكى در كنارش و به حِذائش نمى گردد.

(ان اصابة حقيقة الانفعال و الوجدان و القبول و المالكية و الدرك و الرؤية و الشهود و غيرذلك من العبارات اصابةً وجدانيةً واقعيةً لا موهومةً او معقوليةً او خياليةً انما تتحقق بالرجوع الى النفس و معقولاتها و كيفية تملكها و قبولها و انفعالها الواقعي…)16

پس از گذرى اجمالى بر نظرات ميرزا در مسأله وجود و ماهيت و مسأله خلق و آشنايى با مهم ترين اعتقاد وى يعنى مسأله مالكيّت اكنون نوبت آن رسيده است كه به موضوع اين نوشتار بپردازيم. ميرزا قبل از بيان نظر خود در بحث علّيت مراد خود

( 350 )

را از فاعل بيان مى دارد و سپس انواع فاعلها را شرح مى دهد و مى نويسد:

مراد ما از فاعلها آن چيزى نيست كه فلاسفه اراده مى كنند. مراد ما از فاعل بودن فاعلهاى امكانيّه همانند فاعل بودن خداوند متعال عبارت است از انفعال ماهيات دنيوى و قبول نور ولايت و وجدان و مالكيّت آنها برحسب مراتبى كه دارند. بنابراين واقعيّت مالكيّت از سوى ممكنات و املكيّت از سوى خداوند است كه موجب تحقّق فاعلها مى شود. از نظر ميرزا فاعلها بر دو گونه اند:

1. فاعلهاى قادر و مختار كه كار آنها از روى قدرت و اختيار و آزادى است. اين فاعلها عبارتند از: ملائكه جن شياطين و انسانها كه بحث راجع به اين قسمت را در مسأله جبر و اختيار خواهيم آورد.

2. فاعلها غيرقادر و غيرمختار كه عبارتند از ساير موجودات. اين قسم همان فاعلهاى طبيعى هستند كه فلاسفه تحت عنوان تأثير و تأثّر صور نوعيّه و طبيعيّه موردبحث قرار داده اند و ميرزا تحت عنوان فاعلهاى غيرقادر و غيرمختار آنان را بررسى مى كند.

آنچه از علّيت به معناى خاص در نظر است مربوط به همين قسم فاعلها و يا اثر كنندگان طبيعى است و مدّعاى اين نوشتار در مورد برابر سازى آراى اهل تفكيك و ميرزا با اشعرى گرى علّيت به معناى اعم است. چنانچه فاعليّت را در دو مرتبه ذهن و خارج در نظر بگيريم قسم اول يعنى اثرگذارى و اثرپذيرى در عالم ذهن تحت عنوان شناخت و اثرگذارى و اثرپذيرى در عالم عين نيز تحت عنوان علّيت طبيعى مى تواند موردلحاظ و بررسى قرار گيرد كه قسم اول يعنى شناخت جداگانه بررسى خواهدشد.

از نظر ميرزا فاعل بودن به معناى انفعال ماهيات است به نور ولايت. آن نورى كه توسط ماهيتى اشرف و اعلى به ماهيت مادون افاضه و تمليك مى شود و اين سلسله طولى به صادر اول منتهى مى شود و تنها صادر اول است كه از نور حق متعال بدون

( 351 )

واسطه منفعل مى شود و از آن جا كه انفعال ماهيات به اذن و رضاى الهى است هرگاه خداوند اذن به انفعال ماهيت دهد ماهيت منفعل مى شود وگرنه انفعالى صورت نخواهدگرفت:

(فان اذن الله تعالى ان تنفعل هذه المهية العرضية بوجود المهية الجوهرية فتنفعل و الا فلا و كذلك تحديد الانفعال و القبول و ساير الجهات انما هو باذن الله تعالى فقد يأذن فى ان ينفعل مهية الاحراق مثلاً بوجود مهية النار و تقبله و تجده و قد لا يأذن كنار ابراهيم (ع) و قد يأذن فى الانفعال بمقدار خاص و قد يأذن بأشدّ من هذا المقدار كنار السعير.)17

ماهيات امكانى از نور صادر اول منفعل اند برخى به واسطه اى و برخى به وسائطى تا اين كه امر خلقت و مالكيّت به اخسّ اعراض منتهى گردد. بنابراين مى توان گفت كه ماهيتِ عرض وجود جوهرِ موجود را قبول مى كند همچنان كه جوهر پيش از اين وجود خود را از جوهرى اشرف و اعلى گرفته است. لكن تمامى اين اثرپذيريها در صورتى خواهد بود كه خداوند اذن و رضا دهد آن هم به همان مقدار كه او مى خواهد. بنابراين نمى توان حكم كرد كه فلان ماهيت مشخص چه اثرگذارى و چه مقدار اثر خواهدداشت يعنى نمى توان حكم كرد كه آتش پديد آورنده حرارت است و فلان مقدار آتش چه مقدار حرارت خواهدداشت زيرا ما زمانى مى توانيم اين حكم را صادر كنيم كه علم به اذن و رضاى الهى به صدور اين اثر از آتش داشته باشيم كه البته چنين علمى هم نداريم. چنانچه نوع اثرگذارى و مقدار آن از هر اثركننده و فاعلى قانونمند نيست. انفعال ماهيات نيز چنين است و نمى توان حكم كرد كه پذيرايى و سزاوارى فلان ماهيت چه مقدار است و تا چه مقدار شايستگى و سزاوارى قبول نور وجود را دارد. پس مى توان انتظار داشت كه از سنگ يا اسب و يا هر ماهيت اخسّى هر نوع كمالى صادر شود اين بستگى به اذن و

( 352 )

رضاى الهى دارد.

(ان تحديد المالكية و الواجدية انما هو بالعرض باذن الله تعالى فقد يزيد و قد ينقص و قد يأذن و قديمنع فله ان يعطى بايّة مهيّة من المهيات حتى مهية الحيوانات بل الجمادات كمالات عديدة غير متناهية و ذلك بان يأذن ان يأخذ مهية الفرس مثلاً وجود النبى أو وليّ من الاولياء و تجده و تملكه مقدار تقبل من وجوده و علمه و حيوته و قدرته و شعوره و برّه و رحمته و غير ذلك الى ما لا يتناهى عدة و شدة باذن الله تعالى)18

كما اين كه اصل مالكيّت ماهيت به اذن و اراده و اختيار خداست مقدار كمالها از حيث شدّت و ضعف نيز به اذن اوست. مثال: اشاعره در اثرگذارى و اثرپذيرى طبيعى سوزانيدن آتش و سيرابى بعد از نوشيدن است. آنان معتقد بودند كه آتش داراى اثر سوزندگى نيست مگر اين كه خداوند اثر را پس از آتش پديد آورد. ميرزا به جاى كلمه خلق پس از مؤثّر كلمه اذن الهى بر انفعال ماهيت را به كار مى برد و به جاى مثال سيرابى بعد از شرب آب مثال سقمونيا و اسهال را مى آورد و در مورد حرارت آتش عين همان مثال را تكرار مى كند:

(فقد يأذن فى ان يملك مهية الاسهال من وجود سقمونيا مثلا فحينئذ يؤثر السقمونيا الاسهال و يفيضه و يفعله و معنى فاعليته هو انفعال مهية الاسهال منه… و قد لا يأذن فى هذا التملك و الانفعال فلا يسهل السقمونيا اذ لا يقع شئ فى الارض و لا فى السماء الا بسبقه منها اذن الله تعالى.)19

نفى ضرورت بين اثر و اثركننده مساوى با نفى مناسبات و همانندى بين آن دو نيست بلكه وى معتقد است تناسب طبيعى بين اثركنندگان و اثرها اساس حيات و

( 353 )

موجب انتظام آن است.

وى مى گويد: ما هم مثل فلاسفه از هر مؤثّرى اثرى خاص انتظار داريم لكن مقصود و مهم در مقام كنار نبودن خداوند از سلطنت مطلقه اش است. ميرزا براى توجيه نظام و نظم طبيعى كه امرى محسوس و بديهى است همانند اشاعره به سنّة اللّه متمسّك مى شود:

(لكن المقصود المهم فى المقام عدم انعزال الله عن سلطانه و عدم الجبر فى افعال المختارين و جبر كسرهم الفطرى الطبيعى و بيان ذلك ان الله تعالى جرى سنته على تحقق الاثار عند تحقق المؤثرات لا جل مناسبة بينهما فالاحراق يصدر عن النار لمناسبة بينهما بل المناسبة بين النفوس و آثارها ثابتة.…)20

لكن سازوارى و هم سنخى علّت تامّه براى صدور اثرى خاص از علّتى خاص نيست و اصولاً همسنخى به معنايى كه فلاسفه از آن اراده مى كنند مورد قبول وى نيست.

ميرزا مى گويد: اگر مراد فلاسفه از قول به بايستگى و ناگزيرى هم سنخى بين علّت و معلول هم سنخى به گونه علّيت تامّه است به گونه اى كه تخلّف اثر از اثر كننده ممكن نباشد موردپذيرش ما نيست زيرا خداوند قادر است كه از هر علّتى هر معلولى ايجاد فرمايد در غير اين صورت سلطنت و قدرت مطلقه او خدشه دار خواهدشد:

(فان لم يكن قادرا مختارا كالجمادات و النباتات و بعض الحيوانات فلا محالة يقع الاثار و تتحقق عن تلك المؤثرات باذن الله تعالى و رضائه و قدرته و اختياره فانه لا يقع شئ فى الارض و لا فى السماء الا بسبقه منها اذن الله و رضائه فانه تعالى غالب على امره فان اذن و رضى بوقوع

( 354 )

هذا الاثر يقع عن مؤثره لاجل المناسبة بينه و بين المؤثر و ان لم يأذن لايقع فالتناسب و التشاكل مقتضى لصدور المشاكل.)21

ميرزا هم سنخى و همانندى بين علّت و معلول را به گونه مقتضى مى پذيرد. از آن جا كه صدور آثار گوناگون از اثركنندگان مختلف بدون حكمت و نظم سبب اختلال نظام است و علاوه بر اين كه اين همانندى در اين نظام طبيعى امرى مشهود و غير قابل انكار است آن را انكار نمى كند ولكن مقتضى نزد ميرزا معنايى به طور كامل متفاوت با معناى مصطلح آن دارد. مقتضى به معنايى اعتبارى است كه ازهم شكل و همانندى پديده ها و تكرار وقايع انتزاع مى گردد چه وجود هر اقتضاء حقيقى و واقعى در عالم ناسازگار با قدرت مطلقه و اختيار الهى است. از آن جا كه عادةاللّه بر اين تداوم و همانندى جارى شده است ما مى توانيم از هر پديده اى هر پديده اى را انتظار داشته باشيم. اگر چنانچه در دار دنيا در مثل اجزاى جوهرى تجزيه مى شود و با تركيب جديد و قبول اعراض جديد صورت جديدى را پديد مى آورد نه بنابر اقتضاء بلكه برابر عادةاللّه است:

(فعادة اللّه جرت على ان لايبقى التركيب الجوهرى بالدوام فى عالم الدنيا بخلاف عالم الآخرة اذ عادته جرت على ابقاء تراكيبها بالدوام…)

در موضعى ديگر مى گويد:

(انّ بعض التركيب سريع الانحلال و بعضها بطيئة كتركيب الذهب مثلاً فانّها مخلوقة من ابدانهم عليهم السلام فلذا لم يجر عادة اللّه تعالى بابطال تراكيب ابدانهم المقدسة و اما الآخرة فقد جرت عادته تعالى على عدم ابطال تراكيبها و ان تغيّرت الاعراض و…)22

بنابراين خداوند قادر بر تغيير و تبديل همه مقتضيات و منع آنهاست:

( 355 )

(… لله ان يمنع المقتضى و المحب عن حبه و لا يأذن فى تأثيره اى تحقق الاثر به لانّه مختار قادر مستوعب القدرة… و ان اختيار الحق غالب على كل الاشياء و على جميع المناسبات و له قدرة تامة على تغيير المقتضيات و تبديلها و تصريف وجداناتها و على منعها عن التأثير مع بقائها).23

پس از نفى ضرورت علّى و معلولى و هم سنخى بين آن دو و اثبات عادةالله نوبت به نفى صور نوعيّه مى رسد. نفى علّيت درحقيقت مساوى نفى صور نوعيّه نيز هست; زيرا بنا بر عقيده حكما كه صور طبيعى اقتضائاتى دارند و ناگزير از هر اثركننده اى اثرى خاص انتظار است شالوده علّيت در طبيعيّات و تبيين عالم طبيعى ريخته مى شود و با نفى علّيت بايد طبيعيّات نيز از نو ساخته شود.

(قد ورد فى لسانهم ان لكل احد من انواع الاجسام الطبيعية صورة اخرى غيرالصورة الجسمية و بها يصير ذلك النوع نوعا و لهذا سميت صورة نوعية و يسمى ايضا طبيعة و كمالاً و هذه الصورة غيرالاعراض الموجودة فى الاجسام.)24

ميرزا پس از نقل سخنان حكما در مورد صور نوعيّه مبنى بر اين كه صور نوعيّه مبدأ آثار گوناگونند مى گويد: شيخ الرّئيس آنچنان كه ملاّصدرا در اسفار و شرح هدايه نقل كرده معتقد است: اين صور علل معدّه براى آثار موجود در جسمند و واهب آن آثار غير از آن صور است و از آن جا كه وجود طبيعت در اجسام شرط قبول آن فيض از سوى واهب است از اين روى گفته شده: طبيعت مبدأ و منشأ آن آثار است. و صدرالمتألّهين با ردّ اين نظر بر اين باور شده است كه صور نوعيّه عبارت از مراتب وجودات خاصّه است كه همان فصول حقيقى اجسام اند.

ميرزا مى گويد: مقصود از ذكر اين ديدگاهها اين است كه بدانى مخالفت ما با

( 356 )

وجود صور نوعيّه چندان امر عجيبى نيست و كسانى مثل ابن سينا نيز مخالف با صور نوعيّه بوده اند. پس از آن به رد نظريه ملاّصدرا مى پردازد و در جهت ارائه طبيعيّات خود به سوى نفى جواهر و اعراض ارسطويى گام برمى دارد.

بنا به عقيده اهل تفكيك در دار امكان دو عالم وجود دارد: يكى عالم سايه ها و شبحها و ديگرى عالم اجسام. فرق اين دو عالم در اين است كه در عالم اجسام فصل و وصل و كمّيت و كيفيت وجود دارد; امّا در عالم شبحها نشانى از اين دو امر نيست. عالم سايه ها را از آن جهت عالم سايه ها مى گويند كه مثل سايه مى ماند (الظل شئ و ليس بشيئ) سايه هست امّا هستى مشت پركنى نيست. سايه نبود نور نيست همچنان كه جهل نبود علم نيست. ميرزا برخلاف فلاسفه براى سايه نادانى و… حقيقتى باور دارد چنانكه براى ماهيت هم حقيقتى باور دارد. سايه ها و شبحها در عالم سايه و شبح شئ هستند درعين آنكه ليس بشيئ اند. اين ماهيات سايه نورانى هستند:

(كنا اشباح نور حول العرش نسبح الله قبل ان يخلق آدم بخمسة عشر الف سنة…)25

بنابراين بنا به اصطلاح شرع مطهّر سايه ها و شبحها همان سايه هاى عالم بالاند; زيرا در درجه خلقت مقدّم بر ماديات هستند. خداوند آنها را از بطلانى كه بودند بيرون آورد و مالك نور خودش كرد. سايه و شبح پيامبر(ص) را مالك نور عظمتش كرد. شبح على ابن ابى طالب (ع) را مالك نور پيغمبر كرد شبح حسين (ع) را مالك نور على بن ابيطالب (ع) و اشباح ائمّه هدى را مالك نور آن دو و اشباح انبياء و رسل را مالك انوار هدى كرد و همين طور نظام خلقت در عالم مفارقات ادامه يافت. بنا بر نظر ميرزا ـ برخلاف فلاسفه ـ مدّعاى صاحب شريعت اين است كه عقول ازجمله روح مطهّر حضرت خاتم الانبياء هميشه در تكامل است چنانچه

( 357 )

وى در عالم اشباح قائل به تكليف است. خداوند در عالم ذرّ اول كه همان شبحها و سايه ها است خودش را به شبحها و سايه ها معرّفى كرده و بعد از آن نور ولايت پيامبر و ائمّه(ع) را به آنان شناسانيده و از آنها خواسته كه از اينان پيروى كنند و تكليف بر آنان مشخص كرده است. امّا در مورد عالم جسمانى بنا بر نظر ميرزا آن ماده اوّليه اى كه سراسر عالم اجسام را فرا گرفته ماهيتى است كه به نور ولايت روشن شده و وجود را وجدان كرده است و از آن گاهى به مأ گاهى به هوا گاهى به ثريّا و گاهى به لؤلؤ خضرأ تعبير مى شود. وى يادآور مى شود: مائى كه به عنوان ماده اوّليه است البته ماء مشروب نيست. از نظر تفكّر تفكيك ماء جوهرى است متّصل صرف امّا اتّصال نيست چنانچه شيخ اشراق قائل است. ماء جوهرى بسيط است كه صورت و ماده ندارد و داراى جنس و فصل نيز نيست. حقيقت جسم مهية ماء بسيطى است كه با دارا بودن نور ولايت تمام عوالم جسمانى را فرا گرفته است. نه تنها منظومه و كهكشان ما بلكه همه كهكشانهاى پيدا و ناپيدا و بلكه تمام عالم دنيا و حتّى آخرت يعنى بهشت و جهنّم از ماء بسيط ساخته شده اند و از آن جا كه برخلاف پندار و گمان فلاسفه ظلمت نبود نور نيست بنابراين ظلمت هم محصول و مخلوق است: (جاعل الظلمات و النور) ظلمت شئ و جسم و عالم جسمانى است. بنابراين مى توان گفت عالم جسمانى و ماء بسيط با اين كه در برابر عالم عقول و انوار ظلمتند آفريده خداوندگارند.

اين اصل ماده جسمانى متّصل بسيطى است كه رقيق تر از همه رقيق هاست و داراى هيچ بُعد زمان و مكان خاصيت اقتضا و تأثيرى نيست. به بركت معروض واقع شدن اعراض است كه داراى خاصيت مى گردد و اصولاً دنيا و آخرت با اضافه شدن اعراضى به قطعاتى از اين ماء بسيط به وجود مى آيد. ماء بسيط همزمان در يك شرايط معروض عوارض متناسب اخروى و دنيوى مى شود و حالات و

( 358 )

اقتضائات و خواصّ آنان را پديد مى آورد. همه چيز از ماء بسيط است و ماء بسيط لا من شئ است و موجودى ابداعى است. زمان و مكان از اعراض وارد بر آن هستند و به محض ابداع آن پيدا مى شوند. ماء بسيط به خودى خود زمانمند و حتّى مكانى نيز نيست.26 ماده اى بى جان بى خاصيت بدون بُعد و هر خاصيت ديگر. اين خداوند است كه با خلق اعراض در آن هرگونه خاصيت و اقتضايى كه اراده فرمايد ايجاد مى كند. همه آنچه در عالم جسمانيّات وجود دارد همه تكّه هايى از آن متّصل بسيط هستند كه هريك معروض اعراضى خاص شده اند و اعراض دنيوى و اخروى كه به اين ماء در آميخته مى شوند و اجسام دنيوى و اخروى را مى سازند باهم متفاوتند امّا با يكديگر تضاد و تنافى ندارند; يعنى تكّه اى از آن ماء بسيط در همان حالى كه معروض بعضى اعراض دنيوى شده و بدين گونه شيئى از اشياء دنيا واقعيّت پيدا كرده در عين حال معروض اعراض اخروى مى گردد.27

حاصل اين كه بنا بر نظريه مالكيّت ماهيات و املكيّت حق متعال خداوند همچنان كه نور وجود را به اصل ماء بسيط تمليك مى فرمايد و يا به تعبيرى مى آفريند خواص و يا اعراض آن ماء بسيط را به همان نحو خلق و ايجاد مى كند و اين خلق و ايجاد كه البته باواسطه و يا وسايط بسيار است لحظه به لحظه به دست خداوند تحقق مى يابد.

(نور هركسى و يا هر ماهيتى به ما تمليك شده باشد حدّ تمليك از حيث شدّت و عدّت به اذن اللّه است. مالكيّت ماهيت آتش از وجود و حدّ حرارت آن به اذن خداست همچنان كه ماهيت آب از وجود و حدّ برودت آن به اذن اللّه است. بنابراين حد و تمليك نور ولايت به ماهيات و منشأ تفاوت آثار وجودى آنها به اذن اللّه است و بس و صورت نوعيّه جوهريّه هيچ گونه منشئيّتى در ايجاد اثر ندارد.)28

( 359 )

(بعد كشف حقيقةالاثار و انها هى المهيات العرضية الواجدة بوجدان الجوهر البسيط نقول ان اختلاف الاثار انما هو لاجل اختلاف الجوهر بحدودها و اطوارها لا لأجل صورة جوهرية داخلة فى قوام مهيات الانواع الخارجية المركّبة.)29

چنانكه ملاحظه مى شود در مكتب تفكيك ماء بسيط كه جوهرى است متّصل به جاى جواهر فرد مى نشيند و اگرچه جوهر بسيط همانند جواهر فرد اشعرى ذرات و مونادهاى مجزّا و بدون ربط به يكديگر نيست بلكه جوهرى است به هم پيوسته امّا اين جوهر به هم پيوسته داراى همان ويژگيهاى موناد است يعنى جوهرى بى روح بى خاصيت بدون زمان و مكان. اين اعراض ايجاد شده در تكّه هاى ماء بسيط است كه آن را داراى خاصيت و اقتضا مى كند و اين خداوند است كه اعراض را داراى ويژگيها و آثار متفاوت خلق فرموده و لحظه به لحظه در تكّه هاى ماء بسيط قرار مى دهد. ميرزا در اين جا گامى ديگر به اشعرى گرى نزديك مى شود و هرگونه غايت و مرجح و مخصص را براى خلق و ايجاد حق متعال نفى مى كند. جهان خدامحورانه او نمى تواند غيراز اراده و قدرت الهى چيزى ديگر را دخيل در نظام عالم ببيند و او نمى تواند بين اراده و قدرت مطلقه الهى با مؤثّر و مقتضى ديگرى جمع كند:

(فيعطى باختياره و قدرته كل مهيّة من المهيات قدراً خاصاً من الوجدان وحدّاً محدوداً من التملكات و السؤال عن وجه تخصيصه تعالى هذه المهية بهذا المقدار من الوجدان و تلك المهية الاخرى بذلك الحدّ الاخر ساقط لان المخصص هو اختياره فقط فهو المرجح و هوالمخصص من دون مدخلية شئ آخر ابدا لا العلل المعدّة و لا الاستعدادات و لاالمقتضيات و لا امر آخر ابدا.)30

( 360 )

معرفت شناسى

براساس همان انديشه خدامحورانه اشاعره نه تنها عين را صحنه فعاليت خداوند مى دانند بلكه ذهن را نيز از اين فعاليت مستقيم خداوند جدا نمى بينند; زيرا نفس آفريننده تصوّرات خود نمى تواند باشد پس اين خداوند است كه تصوّرات و علم ما را خلق مى كند و اين خلق كردن مقارن است با مقدّمات نظر.

خداست كه هم انديشه هم مقدّمات و هم نتايج را مقارن و پى درپى هم ايجاد مى كند; بين مقدّمات و نتايج علّيت و توليد (آن گونه كه معتزله باور دارند) گرچه به گونه اعداد در كار نيست بلكه تنها تقارن است. عادت خدا بر اين قرار گرفته كه علم را بعد از تفكّر ايجاد كند ولى تفكّر موجب و سبب علم نيست.

غزالى در تهافت الفلاسفه پس از بيان اين مطلب به منظور پاسخ به اين اشكال كه اين اعتقاد مستلزم آن است كه هر نتيجه اى بتواند در پى هر مقدّمه اى ايجاد شود و اين چيزى جز سفسطه نيست مى نويسد: عادت خداوند اين چنين است كه همواره علم يكسان را در پى معلوم معيّن پديد آورد به گونه اى كه همواره در تقارن خارجى و عينى دوشيئ اين يكسانى از جانب خداوند رعايت مى گردد.

ابن ميمون درباره اشاعره گزارش مى دهد:

(فالزموا بحسب هذا الوضع هذه الاشياء التى نعلمها الان ليست هى علومنا التى علمناها امس بل عدمت تلك العلوم و خلقت علوم اخرى مثلها.)31

عضدالدّين ايجى صاحب مواقف و عالم اشعرى مسلك در كتاب مشهور خود

( 361 )

ضمن مقايسه قول اشاعره و معتزله و حكما به دفاع از مسلك خود مى پردازد و مى نويسد:

(والمذاهب التى يعتد بها ثلاثة مبنية على اصول مختلفة الاول مذهب الشيخ ابى الحسن الاشعرى (انه) اى حصول العلم عقيب النظر بالعادة و انما ذهب الى ذلك (بناء على ان جميع الممكنات مستندة عنده الى الله سبحانه ابتداءً) بلاواسطةٍ (على انه تعالى قادر مختار) فلا يجب عنه صدور شئ منها و لا يجب عليه ايضاً و لا علاقة بوجهٍ بين الحوادث المتعاقبة الا باجراء العادة بخلق بعضها عقيب بعض كالاحراق عقيب مماسة النار و الرى بعد شرب الماء فليس للماسة و الشرب مدخل فى وجود الاحراق و الرى بل الكل واقع بقدرته و اختياره تعالى فله ان يوجد المماسة بدون الاحراق و ان يوجد الاحراق بدون المماسة و كذا الحال فى سائر الافعال و اذ تكرر صدور فعل منه و كان منه و كان دائما او اكثريا (قال انه فعله باجراء العادة و اذ لم يتكرّر او يتكرر قليلا فهو خارق للعادة او نادر و لا شك ان العلم بعد النظر ممكن حادث محتاج الى المؤثر و لا مؤثّر الا الله تعالى فهو فعله الصادر عنه بلا وجوب منه و لا عليه و هو دائمى او اكثرى فيكون عاديا….)32

صاحب مواقف بعد از بيان نظر معتزله كه به توليد باور دارند يعنى از نظر و استدلال كه فعل مباشرى عبد است فعل ديگرى كه همان علم يا نتيجه استدلال باشد توليد مى شود مى نويسد: خود معتزله در مورد يادآورى نظر و استدلال بر اين باورند كه نتيجه و علم توليد نمى شود. ما مى گوييم نظر ابتدايى و غيرمعاد را با نظر و استدلال تذكّر و معاد قياس مى كنيم و نتيجه مى گيريم كه هيچ نوع استدلال و نظرى مستلزم علم و نتيجه نيست.

( 362 )

آن گاه به بيان قول حكما مى پردازد و مى گويد: از نظر حكما (حكماى مشاء) مبدأ فيض كه تمامى حوادث به او مستندند فاعلى موجَب و عام الفيض است كه حصول فيض او متوقّف بر حصول استعدادى خاص در قابل است و نظر و استعداد معدّ ذهن است و هرگاه ذهن واجد نظر و استدلال شد آمادگى كسب فيض از سوى دائم الفيض را مى يابد و حق تعالى افاضه علم و نتيجه مى كند و به اعتقاد حكما اين افاضه هرگاه كه ذهن واجد قابليّت شد از سوى حق متعال ضرورى و واجب است به ضرورت عقلى كه البته اين از قاعده فلسفى: (الشئ ما لم يجب لم يوجد) ناشى مى شود. هرگاه كه علّت تامّه محقّق شد معلول ناگزير محقّق مى شود.

در پاسخ بدين عقيده اشاعره و ازجمله ايجى مى گويند:

(هيچ چيز بر خداوند واجب نيست و اصولاً خداوند قادر در تحت هيچ ضرورت و وجوبى حتّى ضرورت عقلى قرار نمى گيرد.)33

اگر قرار باشد نتيجه در قضيه اى ناگزير در پيِ مقدّمات حاصل شود لازم مى آيد خداوند متعال موجب شود; يعنى در تحت ضرورت و ايجاب قرار گيرد. از نظر ما نتيجه در پى مقدّمات در صورتى خواهدآمد كه خداوند اراده كرده باشد و خداوند نتيجه را در پى مقدّمات خلق مى كند و از آن جا كه عادت خداوند بر اين جارى شده است كه هميشه نتيجه اى خاص در پى مقدّماتى خاص خلق فرمايد انسانهاى قاصر از درك حقيقت و واقعيّت گمان كرده اند كه نتيجه معلول مقدّمات است. از نظر ما چنانچه مقدّماتى معلول خداوند متعال است نتيجه نيز مخلوق و معلول اوست.

ميرزا همانند شيخ ابوالحسن اشعرى از الهيات آغاز مى كند. شيخ مبانى طبيعت شناسى و طرح نظريه جوهر فرد خود و همچنين مبانى انسان شناسى و طرح نظريه كسب را از مبانى خود در الهيات نتيجه مى گيرد. او ابتدا ذات و صفات الهى

( 363 )

را آن گونه كه مى پسندند معرّفى مى كند. يعنى خداوند واحدِ قادرى كه هيچ ضرورت و قاعده ضروريّه عقلى نمى تواند آن را تحديد كند. وى با ارائه الهيات خاصّ خود به سراغ تفسير جهان طبيعت و انسان و رابطه آن دو با آفريدگارشان مى رود. ميرزا نيز از الهيات آغاز مى كند.او ابتدا به شناخت انسان از خداوند آغاز مى كند و مى نويسد: شناخت انسانى دو گونه است: بسيط و مركّب. شناخت بسيط معرفتى پيشين است كه خداوند در نهاد انسان قرار داده است. معرفت تركيبى معرفت پسين است كه از راه تسليم و موت اختيارى حاصل مى شود و پرارزش ترين معرفت است كه تا انسان ترك علايق و مواقع نكند معرفت تركيبى ميسور نخواهد شد.

از نظر ميرزا معرفت بسيط يا فطرى اصل و اساس شريعت است:

(اساس شريعة الاسلام من بدو دعوات صاحبه الى ختمها من دون اختلاف و تبدل انما هو على المعرفة الفطرية.)34

با اين وصف معرفت اكتسابى و استدلالى از نظر وى به كلّى تخطئه شده است و در اصل تعليم و تعلّم نقش آگاه كنندگى دارند و يادآورى به شمار مى آيند و يادگيرى نيستند.

(لو رجعت الى الكتاب و السنة لرأيتهما مملوين من الشواهد على كون اساس الشريعة على المعرفة الفطرية لا الاكتسابية فاذن من يقيم البرهان على لزوم معرفة الاكتسابية ففى الحقيقة يبرهن على ابطال الاسلام و هدمه.)35

انسانها چنانچه در اصل معرفت بسيط خود به خداوند محتاج به خداوندگارند; زيرا اين معرفت صنع و مخلوق خودِ خداوند است در مورد معرفت تركيبى علومشان نيز محتاج به خداوند و يا نبى و وصى(ص) هستند.

( 364 )

(ان الناس فى تركيب علومهم البسيطة يحتاجون الى النبى و الوصى و انهم كما يحتاجون فى اصل المعرفة البسيطة الى الله تعالى لانها صنع الله و ليس للخلق فيها صنع فكذلك يحتاجون فى تركيبها ايضا الى الله و خلفائه.)36

تركيب معرفت همان هدايت به سوى حقايق شريعت است كه البته به يد قدرت الهى است و كسى حتّى نبى اكرم در آن دخالتى ندارد.

(ان تركيب المعرفة انما هو بيد الله و هذا التركيب هى الهداية التى قد وردت فى الكتاب و السنة و ورد انها بيدالله و ليس لاحد فيها صنع حتى خاتم النبيين كما قال انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء.)37

از اين ديدگاه اختيار انسانى اگر نقشى هم در تحصيل معرفت بازى كند تنها در همين زمينه است كه انسان خود را تسليم كند. هدف آفرينش و پاى نهادن انسان به اين دنيا معرفتى است كه با حركت اختيارى حاصل مى شود و اين نوع معرفت كمال اتم و مقصد اهم است; امّا معرفت بسيط فطرى كه گاهى به هنگام اضطرار ظهور مى كند هدف نهايى و درجات آخرين نيست. معرفت تركيبى كه كمال اتم است اين گونه حاصل خواهدشد كه انسان از روى اختيار تسليم شود تا خداوند خود را به شرح به او بشناساند. بنابراين بايد نفس را براى شناخت به كلّى تخليه كرد. چنانكه در حالت اضطرار و خوف شديد حتّى نفس از خويشتنِ خويش هم غافل مى شود تا چه رسد به معقولات و موهاماتش. هنگامى تجلّى خداوند وجدان مى شود كه چنين حالتى براى انسان حاصل شود. اين حجابها را بايد با اختيار كنار زد و نفس را به همان حال بساطت به دور از همه شواغل آماده شناخت بارى تعالى نمود.

( 365 )

(فقد ظهر انه ليس من ناحتيك الارفع الحجب بالتسليم كى يظهر لك الظاهر المتجلّى المعرّف فى جميع العوالم.)38

خلاصه اين كه انسان هيچ گونه اقتدارى در شناخت خداوند به هيچ روى ندارد نه از نوع شناخت حضورى و نه از نوع شناخت حصولى. زيرا علم حصولى; خود مانع و حجاب و ضدّ معرفت است و شناخت حضورى هم بشر هيچ نقشى در پيدايش آن ندارد.

تفكّر تفكيك در اين نقطه گامى ديگر به سوى اشعرى گرى برمى دارد و وجوب و ضرورت عقلى را بر خداوند منكر مى شود و با چرخشى از عقيده اوّل خود مبنى بر اين كه معرفت تركيبى كمال اتم و هدف آفرينش است معتقد مى شود بقا بر معرفت بسيط زيان آور نيست و معرفت تركيبى لازم نيست.

به عبارت ديگر:

(بقاؤهم على رتبة الحيوانية ليس بتال فاسد اذ ليس للواجب على الله تعالى ان يركّب معارف البشر كيف و اصل ايجادهم ليس بواجب عليه تعالى فضلا عن تركيب معرفتهم.)39

اين اعتقاد در عالم تشيّع در طول تاريخ آن بى سابقه است و نپذيرفتن ضرورت ايجاد حسن و ترك قبيح از حق تعالى اصلى است كه از حسن و قبح عقلى ناشى مى شود و اين موردقبول همه علما و متكلمان اماميّه بوده است. اصلى كه وجوب هدايت و وجوب لطف و وجوب ارسال انبياء و نصب امام و دهها واجب ديگر را از آن نتيجه مى گيرند و شالوده كلام اماميّه را بر آن نهاده اند. از نظر تفكيك هيچ چيز نمى تواند بر خداوند واجب باشد چه اين وجوب با قدرت مطلقه او ناسازگار است.

(ليس بواجب عليه ان يعرف نفسه لعباده تركيبا بل قد يعطى العقل و قد

( 366 )

لا يعطى فضلا منه و تسهيلا فاذا اعطى قد يأخذ العقل كالمجانين و البله و قد لا يأخذ… و اذا ماتوا لا يؤاخذهم و لا يعاقبهم على عدم المعرفة و لم يرو فى واحد من الاخبار ان الله تعالى يسأل عن عبد بانك لم لم تعرفنى كيف و المعرفة ليست فعل البشر لابسيطها و لا مركبها.)40

به منظور رفع استبعاد مى توان به ديوانگان و سفيهان توجّه كرد. آيا چه باز دارنده و برحذر كننده اى براى خداوند وجود دارد كه آنها را بى عقل و شعور آفريده است و چه كسى مى تواند در برابر فضل خداوند سؤال داشته باشد.

(لا يسئل عما يفعل) همان شعارى كه بارها اشاعره آن را تكرار مى كنند و به عنوان آخرين پاسخ و سخن ارائه مى كنند. چنانچه ملاحظه مى شود مسأله شناخت خدامحور است و آيا انسان سهمى در كسب معرفت دارد يا نه؟ از نظر تفكّر تفكيكى سهم انسان جز انفعال چيز ديگرى نيست.

(ان للمعرفة جهتين جهةالفعل و هو من الله تعالى بسيطها و مركبها وجهة القبول و الانفعال و هو من الخلق.)41

بنابراين اگر سخن از اختيار در تحصيل معرفت تركيبى است مراد برطرف كردن بازدارنده ها و حجابها و تحصيل نكردن علوم عقلى و علوم حصولى است كه خود از بزرگترين حجابهاست و بيش از اين هيچ گونه نقشى براى انسان در تحصيل معرفت نمى توان قائل شد. بنابراين حتّى همين تسليم و عبادت هيچ نقشى در تحصيل معرفت ندارد.

(من البديهى لمن راجع كلمات صاحب الشريعة ان التعريف و المعرفة صنع الله و ليس لعباده فيها صنع ابدا حتى لخاتم الانبياء…

المعرفة و التوحيد لا يحصلان لاحد من العباد الا بفضل الله و احسانه و رحمته فقط يختص برحمته من يشاء من عباده و ليس لاحد السبيل

( 367 )

اليها و لا طريق للوصول اليها فلا العبادات علة او معدّة لحصول المعرفة و لا المعاصى مانعة تكون المعرفة معها ممتنعة الحصول بل قد يفضل الله على بعض عباده العصاة الفقراء جودا صرفا و كرما بحتاً فيعرّف نفسه له و لا يسئل عما يفعل لانه مختار محض و قد لا يفضل عباده فلا يعرّفه نفسه.)42

شعارهاى (لامؤثّر فى الوجود الا الله و… لا يسئل عما يفعل) از ويژگيهاى تفكّر اشعرى است كه ناشى از نفى حسن و قبح عقلى است. هرگاه عقل قادر به تشخيص حسن و قبح نباشد صدور هر فعل از سوى خداوند مجاز است.

صدرالمتألّهين در عبارتى كوتاه و بسيار زيبا اشاعره را اين چنين معرّفى مى كند:

(و ذهب جماعة اخرى كالاشاعرة و من يحذو حذوهم الى ان كل ما يدخل فى الوجود فهو بارادته تعالى من غير واسطة سواء كان من الامور القائمة بذاتها او من الصفات التابعة لغيرها من افعال و… و يقولون: ان ارادة الله متعلقة بكل كائن غير متعلقة بما ليس بكائن على ما اشتهر بين الناس (ان كل ما يقع فى العالم فهو لقضاء الله و قدرته.) و ماروى عن النبى (ص) ان (ما شاء الله كان و ما لم يشأ لم يكن) فلا موجدو لامؤثر فى الوجود الا الله المتعال عن الشريك فى الخلق و الايجاد فيفعل ما يشاء و يحكم ما يريد لا علة لفعله و لا رادّ لقضائه (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون) و لا مجال للعقل فى تحسين الافعال و تقبيحها بالنسبة اليه….)43

گفتنى است كه مكتب تفكيك حسن و قبح عقلى را منكر نشده و از چندين جاى آثار بزرگان آن مى توان استنباط كرد كه همانند همه اماميّه بدان قائل است ولى در عمل و در بسيارى از مواضع حسّاس اعتقادى چنان مشى كرده كه هرگز با قول به

( 368 )

حسن و قبح عقلى سازگار نيست.

در هر صورت از نظر ميرزا كار خداوند و فعل او حتّى مقيّد به حكمت نمى شود. او فعّال مايشاء است. هرچه بكند مورد سؤال واقع نمى شود. طاعت و عصيان هيچ نقشى در حصول علم و حتّى فراهم آوردن زمينه و استعداد ندارد. آنچه هست تفضّل است. اگر گناهكارى از اين رحمت بهره مند شود و مؤمنى از آن محروم نمى توانيم بگوييم كه امرى قبيح صورت گرفته است چه فعل فعل خداست و لايسئل عمّا يفعل.

معرفت الهى فعل ويژه خداوند است و اوست كه مى تواند خود را به طور كامل به كسى معرّفى كند و با اين كه معرفت كنه فضل و نعمت محسوب مى شود لكن خداوند هركسى را كه بخواهد مى تواند از اين فضل و رحمت محروم كند هر چند آن كس فرمانبردار و مؤمن باشد و هركسى را كه بخواهد مى تواند مشمول اين فضل و نعمت فرمايد هرچند آن كس گناهكار باشد; زيرا:

(الله تعالى يختص برحمته من يشاء)

(الله تعالى قادر على كل شى)

(لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون.)

چنانكه ملاحظه مى شود اساس و شالوده معرفت شناسى در الهيات بويژه در تفسير صفات الهى ريخته مى شود. با اين ديدگاه و براساس همين تفسير مى توان ديگرمباحث شناخت شناسى را حل كرد ازجمله مهم ترين مباحث معرفت شناسى بحث وجودشناسى است. بر اين مبنا تلاش براى فهم حقيقت وجود از راه استدلال تلاشى بيهوده است كه اين كار كارى در حدّ بشر نيست.

(البحث عن الوجود و تصوره و توهمه و تعقله كله ضلالة و جهالة حيث ان الوجود لا يتوهم و لا يتصور و لا يتعقل.)44

( 369 )

بنابراين انسان با بحث و تفتيش هيچ گونه احاطه علمى و حتّى ره آورد علمى بر وجود پيدا نخواهدكرد. سهم انسان از وجودشناسى تنها همان انفعال است. خداوند است كه شهود فطرى را در انسان ايجاد و جعل مى فرمايد.

(و اما المقدار من الشهود الفطرى الذى جعل الله البشر عليه فهو شهود ان الوجود طارد العدم شهودا بسيطا.)45

براى تبديل شدن معرفت شهودى بسيط به معرفت تركيبى انسان مى بايست با عبادات و تزكيه نفس به حق تعالى پناهنده شود تا بلكه رحمت الهى به جوش آيد و افاضه كند. اگرچه پيروى و ايمان هيچ گونه تأثيرى براى افاضه ندارد چه حق متعال اثرپذير از هيچ چيز نيست. عبادت و پيروى حتّى جنبه اعداد را نيز نمى تواند داشته باشد:

(فلا العبادات علة او معدة لحصول المعرفة و لا المعاصى مانعة تكون المعرفة معها ممتنعة الحصول بل قد يفضل الله على بعض عباده العصاة الفقراء جودا صرفا.)46

(… ان طريق نيل المعارف المبدئية و المعادية و العلم بحقايق الاشياء ينحصر فى الخضوع لدى الله و عبوديته و الالتجاء اليه كى يعرّفنا اليه يرينا كنه افعاله لا بابصارنا و مداركنا المحدودة بل بنوره المقدس من دون فاقة منه تعالى الى آلة من الالات كالعقل او الوهم او غيرهما فيجعلنا عارفين بالحقايق و ناظرين الى الاشياء ببصره تعالى و نوره.)47

به عقيده ميرزا فلاسفه در اشتباهند كه فكر مى كنند با بحث علمى مى توانند وجود را تحصيل كنند از اين روى بر اين نظرند كه ادراك حقيقت وجود از راه مفهوم ممكن است و گفته اند: مفهوم وجود از روشن ترين مفاهيم است.

( 370 )

از نظر وى ما همان مقدار از وجود شناخت و معرفت داريم كه خداوند اراده مى فرمايد و اعطا مى كند:

(و قد عرفت ان المقدار الذى اعطاه الله تعالى من العلم الحضورى هو هذا المقدار و لا يزيد بالبحث و التفتيش مثقال ذرة بل ينقص….)48

جبر و اختيار

مصداق سوّم از مصاديق بحث علّيت موضوع جبر و اختيار است. محلّ نزاع در اين مسأله اين است كه آيا افعال اختيارى انسان مخلوق و معلول قدرت خودِ اوست يا مخلوق و معلول خداوند. در تاريخ تفكّر اسلامى فرقه معتزله به عنوان سردمداران دفاع از اختيار تام بشرى مشهورند و بدين جهت به نام مفوضه و قدريّه نيز ناميده شده اند و از اين ناحيه طعنهاى فراوان شنيده اند. آنان با پافشارى بر صفت تنزيه خداوند و با توجّه به ديدگاه خود نسبت به دو صفت توحيد و عدل الهى و وفادارى بدين اصول انسان و رابطه او با خالق را تبيين كردند. لازمه عدالت تامّه الهى آن است كه بشر خود فاعل افعال خود باشد. اگر انسان فاعل افعال خود نباشد چگونه مى توان او را مسؤول اعمال خود دانست و در برابر گناه سزاوار كيفر شمرد؟ و در قبال پيرويها سزاوار ثواب؟ بنا بر عقيده آنان گناهكار كار زشت انجام داده و انجام دهنده كار زشت سزاوار عقاب و فرمانبردار و پيروى كننده كار نيك انجام داده و انجام دهنده كار نيك سزاوار ثواب است. و اين به دليل حكم عقل است و بر خداوند واجب است پاداش دادن فرمانبردار و عقاب عاصى و اين هردو لطف است لطفى كه موجب نزديكى بنده به طاعت و دورى او از عصيان است و آنچه موجب نزديكى عبد به طاعت و دورى او از گناه باشد حَسَن است و ايجاد حسن بر

( 371 )

خداوند واجب.49

اشاعره با نپذيرفتن هرگونه وجوبى بر خداوند معتزليان را به شدّت موردحمله قرار دادند. آنان بنا بر اصل مالكيّت و آفرينندگى تامّه و مطلقه خداوند و اصل (لا مؤثر فى الوجود الا الله) نمى توانستند انسان را علّت و خالق فعل خود بدانند. از طرف ديگر آنان هرگز معتقد به جبر نبودند و همواره جبريّون را مورد انتقاد قرار داده بودند جبرى كه مستلزم لغو شرايع و بيهوده بودن تكليف و ثواب و عقاب است. به ناچار به منظور ايجاد راه ميانه اى بين افراط و تفريط اهل حديث و معتزليان نظريه كسب را ابداع كردند. طرح نظريه كسب از سوى اشاعره كوششى است نافرجام براى جمع ميان قدرت مطلقه الهى با اختيار و آزادى بشر. از نظر اشاعره خداوند در آفريدن آفريده ها و پديد آوردن پديده ها يگانه است جز او خالقى و مبدعى نيست. بنابراين افعال اختيارى انسان ازجمله كفر و ايمان و طاعت و عصيان نيز تنها به قدرت او خلق مى گردد و آنچه به انسان تعلّق دارد كسب و اكتساب است. بنا بر قول مشهور از ميان تفسيرهاى بسيار پيروان اين مكتب از كسب مقصود از كسب تعلّق قدرت و اراده عبد است به فعل مقدور. امّا اين قدرت را اثرى در وقوع فعل نيست بلكه قدرت و مقدور هردو به قدرت خداوند واقع مى شود و عبد تنها محلّ وقوع فعل است. به بيان ديگر عادةاللّه جارى شده است كه در عبد قدرتى و اراده اى به فعل مقدور پيدا شود و درصورتى كه مانعى در بين نباشد خداوند فعل مقدور را مقارن با قدرت و اراده وى ايجاد مى كند. بنابراين مى توان كسب را اقتران قدرت و اراده عبد به وقوع فعل مقدور دانست.50

اماميّه و علماى عظام آن مانند: شيخ مفيد و خواجه نصيرالدّين طوسى با الهام از تعاليم ائمّه معصومين هيچ گاه به ورطه افراط و تفريط و جبر و اختيار گرفتار نشده اند و همواره كلام امام معصوم خود حضرت صادق(ع) را در برابر چشم خود قرار

( 372 )

داده اند و با فكر نفى جبر و تفويض همواره به مخالفت با معتزليان پرداخته اند. اگر همراهى آنان با معتزله را كه موردادّعاى برخى از مستشرقين است بپذيريم آن گاه بايد كلام معتزليان را موردبررسى قرار داد. هيچ دور نيست كه معتزليان نخست كه اكنون منابع و آثار آنان در اختيار ما نيست يا دست كم بسيار اندك است با الهام از احاديث ائمّه به گونه اى فعل اختيارى انسان را تفسير كرده اند كه با نبود تفويض سازگار بوده است چنانكه شهيد مطهّرى در شرح شفا اين نظريه را در مورد صفات الهى و نسبت آنها با ذات بيان مى كند. بنا بر عقيده شهيد مطهرى موافقت اماميّه در مسأله عينيّت ذات با صفات الهى با معتزله كه از ظاهر عبارت شيخ مفيد و خواجه نصيرالدين طوسى برمى آيد موافقت با معتزله نخستين است كه با الهام از كلام اميرالمؤمنين همان تفسير اماميّه را در اين بحث ارائه داده اند كه مورد موافقت ايين دو عالِم شيعى نيز واقع شده است.

درهرحال نظر علماى اماميّه هرگز نمى توانست همان تفويض باطل معتزليان باشد چنانچه نمى توانست تفسير اشاعره موردقبول آنان واقع شود; زيرا نظريه كسب اگر خود عين جبر نباشد ولى به طور قطع مستلزم جبر است بنا بر هر تفسيرى از تفاسير بزرگان اشاعره.51

بعدها در ميان علماى اماميّه نابغه اى پا به عرصه وجود گذاشت كه توانست با پاى بندى بر آموزه هاى ائمّه معصومين(ع) تفسيرى زيبا از مسأله (بل امر بين الامرين) ارائه و به اين نزاع طولانى و تفكّرسوز خاتمه دهد. وى در كتاب بزرگ خود اسفار اربعه پس از نقل ديدگاههاى پيشينيان: متكلمان و فلاسفه آنها را غيرصحيح و يا ناتمام مى داند و نظر خود را به عنوان راه حلّ نهايى ارائه مى كند.

ملاّصدرا بعد از نقل مختار معتزليان و اشاعره و ردّ آن دو مى نويسد: گروهى ديگر براى حلّ مشكل راهى ديگر اختيار كرده اند. اين گروه عبارتند از حكما و خواص

( 373 )

اصحاب اماميّه رضوان الله عليهم.

وى قول حكماى مشاء و اماميّه را اين گونه بيان مى كند:

(ان الاشياء فى قبول الوجود من المبدء المتعالى متفاوتة فبعضها لا تقبل الوجود الا بعد وجود الاخر كالعرض الذى لا يمكن وجوده الا بعد وجود الجوهر فقدرته على غاية الكمال يفيض الوجود على الممكنات على ترتيب و نظام و بحسب قابلياتها المتفاوته بحسب الامكانات فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد او اسباب كثيرة فلا يدخل مثل ذلك فى الوجود الا بعد سبق امور هى اسباب وجوده و هو مسبب الاسباب من غيرمسبب و ليس ذلك النقصان فى القدرة بل النقصان فى القابلية و كيف يتوهم النقصان و الاحتياج مع ان السبب المتوسط ايضا صادرة عنه….)52

برابر نظام طولى علّى و معلولى برخى از معلولها بدون ميانجى و واسطه به علّت خود پيوند خورده اند و برخى با واسطه. در اين سلسله طولى چنانچه وجود بسيارى از معلولها به واسطه يا وسايطى به حق متعال مستندند فعل انسانى نيز به واسطه هايى به حق تعالى مربوط است كه البته يكى از واسطه ها فاعل مباشر آن; يعنى انسان است و استناد معلول به علّت باواسطه موجب نقصان علّت نيست. علوّ درجه و شدّت كمال وجودى علّت موجب وجود وسايطى در فيض است و اين به خاطر نقص در قابل است نه فاعل. فعل انسانى همان گونه به فاعل مباشر مستند است به علت علتها كه وجود واجب حق تعالى است نيز مستند است. منتهى استناد يك فعل به دو علّت و فاعل به دو اعتبار حقيقت و مجاز است. استناد او به علّت بى واسطه به طور حقيقى و به علّت با واسطه به طور مجاز است. دو علت بر يك معلول آن گاه محال است كه دو علّت در عرض يكديگر و يا به يك اسناد باشد.

آخوند ملاّصدرا پس از نقل قول حكماى مشاء و اماميّه مى گويد:

(و انت تعلم ان هذا المذهب احسن من الاولين (اشاعره و معتزله) و اسلم من الافات واصح عند ذوى البصائرالنافذة فى حقائق المعارف….)53

مرحوم حاجى سبزوارى فرق بين قول علماى پيشين اماميّه و معتزله را در اين مى داند كه معتزله معلول را تنها در گاه پيدايش محتاج علّت مى دانند به خلاف علماى اماميّه و حكما كه چه در گاه پيدايش و چه براى پاييدن و ماندن معلول (فعل اختيارى) را مستند به علّت و علّت علّتها مى دانند.

(لان المعلول لا يحتاج الى العلة فى البقاء عند المعتزلة بخلافه عند المحقق.)54

ملاّصدرا تفسير بالا را از حديث (لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين) تفسيرى كامل نمى داند. نزد آخوند از نظر اهل الله و راسخان در علم موجودات عالم با وجود جدايى ذاتى و صفاتى آنها و ترتّب برخى بر برخى ديگر از حيث نزديكى و دورى از حق تعالى در يك حقيقت الهى در بر دارنده همه حقايق و كمالها گرد آمده اند. نه به اين معني§ كه مركّب از مجموع حقايق شئ واحدى به نام حق سبحانه باشد چه جناب مقدّس الهى از هرگونه كثرت و تركيبى دور است بلكه بدين معني§ كه حقيقت نور الهى در عين بساطت واحديّت ذاتى در جميع اقطاب زمين و آسمان نافذ و سارى است به گونه اى كه هيچ ذرّه اى از ذرات اكوان وجودى عالِم نيست مگر اين كه نورالانوار محيط و قاهر بر آن است: (و هوالذى فى السماء اله و فى الارض اله.)

بنابراين چنانكه در عالم وجود هيچ شأنى نيست مگر اين كه از شؤون حق تعالى است همان طور در عالم وجود نيز هيچ فعلى نيست مگر اين كه فعل

( 374 )

الله است. نه بدين معني§ كه در مثل فعل زيد صادر از زيد نيست بلكه بدين معنى كه فعل زيد با اين كه فعل زيد است به طور حقيقى نه مجازى همان فعل فعل الله نيز هست بدون هيچ گونه مجازى: (فلا حكم الا لله و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.)

براساس اين مطلب لطيف و ظريف بايد گفت: نسبت فعل و ايجاد به عبد مثل وجود و سمع و بصر و ساير حواس همانند نسبت اين افعال است به خداوند. و همان طور كه وجود زيد در متن واقع منسوب به زيد است در حقيقت همين وجود شأنى از شؤون حق تعالى نيز هست. پس انسان فاعل آن چيزى است كه از او صادر مى شود با اين حال فعل او يكى از افعال حق تعالى نيز هست البته بر وجهى اعلى كه سزاوار و شايسته يگانگى ذات او باشد يعنى بدون درآميختن با انفعال و نقص و تشبيه و درآميختن با اجسام و ارجاس و انجاس. تنزيه و تقديس حق تعالى از ارجاس و قبايح به مقام احديّت راجع است مقامى كه جميع اشياء در آن نيست شده اند و تشبيه نيز به مقام كثرت و معلوليّت برمى گردد. اين بيان آخوند در صدور صور نفسانى كه مربوط به حوزه معرفت شناسى است صادق است چنانچه در حوزه علتهاى طبيعى نيز برابر مرتبه و گستره وجودى هر علت طبيعى صادق است.

(فاذن كما انّه ليس فى الوجود شأن الاوهو شأنه كذلك ليس فى الوجود فعل الاوهو فعله لا بمعنى ان فعل زيد (مثلاً) ليس صادراً عنه بل بمعنى ان فعل زيد مع انه فعله بالحقيقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقيقة.)55

بنابر روال اين نوشتار پس از بيان خلاصه اى از سير تاريخى موضوع اين رساله اينك به بيان و شرح ديدگاههاى ميرزامهدى اصفهانى مى پردازيم; زيرا فهم دقيق و مقايسه انديشه وى با ديدگاههاى حكيم متألّه آخوند ملاّصدرا بدون گذرى و نظرى بر

( 375 )

ديدگاههاى گذشتگان ممكن نيست. مدّعاى نگارنده در دو موضوع سابق يعنى علّيت در عالم طبيعت و دار تكوين و عالم ذهن و حوزه معرفت شناسى اين بود كه ميرزا مسلكى خدامحورانه را همگام با متكلمان اشعرى اختيار كرده است. هدف وى مخالفت با حكمأ و به ويژه حكمت متعاليه و حكيم ملاّصدرا بوده است. ميرزا در سوّمين مصداق علّيت يعنى بحث جبر و اختيار و حوزه انسان شناسى با تغيير موضعى عجيب و با چشم پوشى از كليه مبانى خود در بحث اصل علّيت مبنايى ديگر اختيار مى كند كه با مبانى اعتزال سازگار است.

ميرزا در بحث انواع فاعلها به مسأله جبر و اختيار مى پردازد. وى اين مبحث را همانند بسيارى از مطالب ديگر خود بر مسأله مالكيّت و تمليك بنا كرده است. از نظر ميرزا مراد از فاعل فاعل به معناى اصطلاحى فلاسفه يا ادبا نيست بلكه مراد از فاعل نزد او عبارت است از انفعال ماهيت منفعل و قبول وجود و وجدان نور وجود و ولايت برحسب مراتبشان. بنابراين فاعليّت همان انفعال و قبول و وجدان است. وى فاعلها را به دو قسم تقسيم مى كند: قسمى فاعل قادر مختار كه فاعليّت و افاضه اش از روى قدرت و آزادى و اختيار است. ميرزا نظر خود را در بحث جبر و اختيار در اين موضع ابراز مى دارد. بنا بر عقيده وى استناد و نسبت دادن افعال اين دسته به خداوند صحيح نيست; زيرا درحالى كه خداوند به آنان قدرت و اختيار را تمليك فرموده است. استناد افعال به خداوند به هر وجهى از وجوه مستلزم خلف است و در اصل به خاطر همين گروه است كه ماده عالم تشريع منعقد مى گردد و بابهاى شرايع و اديان و ثواب و عقاب گشوده مى شود. قسم ديگر از اقسام فاعلها فاعلهاى غيرقادر و غيرمختارند كه عبارتند از ماسواى موجودات دسته اول. پذيرش اين قسم بر اين فرض استوار است كه قائل به شعور همه اشياء عالم نباشيم. نزد ميرزا فعل اين دسته از فاعلها مستند به خداوند است و چنانچه دانسته شد مراد از

( 376 )

فاعليّت انفعال ماهيت مرتبه مادون به نور ماهيت اشرف است. انفعال ماهيت مرتبه مادون فاعليّت و بهره بخشى و اعطاى ماهيت اشرف است; زيرا ماهيت مادون داراى نور او مى شود و نور او را مالك مى شود.

(ان الفاعلية فى كل الفواعل ترجع الى انفعال المهية الاخس من وجود هذا الفاعل اما باذنه او باذن الله.)56

چنانچه در ابتداى اين مقاله آمد در همين قسم از فاعلهاست كه بايد هرگونه لزوم و استلزامى بين اثر و مؤثّر را نفى كرد زيرا اين حوزه قلمروى به كار بستن قدرت مطلقه و اذن الهى است. گاه خداوند متعال اذن مى دهد كه ماهيت سوختن از ماهيت آتش منفعل شود و گاه اذن نمى دهد و البته چنانچه امرى اهم مانند اظهار معجزه و قدرت بى پايان خود به بندگان نباشد عادةاللّه بر اين جارى شده است كه همواره از مؤثّرى خاص اثرى خاص صادر شود.

آنچه مورد بحث فعلى اين بخش از نوشتار است قسم اوّل; يعنى فاعلهاى قادر مختار است. چنانچه گذشت فاعلهاى قادر مختار خود فاعل پديد آوردنده و خالق فعل خويشند. ميرزا به انگيزه پرهيز از استناد هرگونه آثار و افعال منكر و قبيح به خداوند و رعايت جانب تنزيه ذات حق متعال قائل به چنين قولى شده است.

وى بر اين نظر است كه: در دار تحقّق اشياء منكرى وجود دارند كه البته آيات خدا و اسماء و صفات او نيستند بلكه اين اشياء آيات و آفريده هاى بندگانند كه عبارت باشند از افعال فاعلهاى قادر و مختار. افعال منكر عباد در عين عدم تفويض و انعزال سلطنت حق تعالى مستند به او نيستند. خداوند بعد از اعطاى قدرت و اختيار و تمليك آن دو به بندگان امر و نهى فرمود و بدين وسيله آنان را آزمايش كرد. بعد از تمليك قدرت و اختيار اين خود بندگانند كه فاعل و خالق فعل خويشند و فعل ايشان

( 377 )

هرگز ذرّه اى مستند به خداوند نيست.

(ان فى دار التحقق اشياء منكرة و هى ليست بآيات الله و اسمائه و صفاته و مقاماته بل هى آيات المخلوقين و هى افعال الفواعل المخلوقين القادرين المختارين و ذلك لانها ليست بمستندة الى الله تعالى ابدا فى عين عدم التفويض و الانعزال عن سلطانه فبعد اعطائهم القدرة و الاختيار و ملكهم من قدرته و اختياره اختبرهم و امرهم و نهاهم ففعلوا افعالا بقدرتهم و اختيارهم من دون استناد الى الله تعالى مثقال ذرة ابدا.)57

سؤال مهم در اين موضع حسّاس اين است: فعلى كه آفريده بنده است و هيچ گاه در ايجاد مستند به خالق متعال نيست چه ارتباطى با خداوند دارد تا بتوانيم خود را از ورطه تفويض رها كنيم و ايراد مشهور بر معتزله كه همانا قائل شدن به دو خالق است بر ما وارد نيايد. صاحبان فن و آگاهان به علوم حِكَمى مى دانند كه دغدغه فلاسفه توجيه استناد فعل واحد و بسيط به فاعلهاى بسيار در نظام وجود است چه كناره گيرى هريك از دو فاعل از ايجاد منجربه جبر و يا تفويض مى شود و دخالت هر دو مستلزم وارد شدن دو علّت بر يك معلول. اشاعره با آگاهى از اين مشكل بزرگ و برابر با مبانى خود در بحث علّيت و اثرگذارى و اثرپذيرى دخالت انسان را در فعل خود در حد كسب پذيرفتند ولكن ميرزا با چرخشى كامل و با زيرپاگذاشتن اصل (لا مؤثر فى الوجود الا الله) كه بارها و بارها آن را تكرار كرده در باب فعل بشر هرگونه دخالت خالق متعال را در آن منكر شد. وى براى فرار از تفويض مورد انكار صاحب شريعت توجيهى ارائه مى كند و مى نويسد:

(اين افعال منكره و قبيحه از حيث نور ولايت مقدّسند; زيرا ماهيت قبايح مثل زنا و لواط مالك وجود زانى و لاطى مى شود و چنانكه قبلا

( 378 )

ً بيان شد اين وجود نور ولايت است و نور ولايت در جميع مراتب و مقامات مقدّس است و گناه و فعل قبيح چيزى جز وجدان و تملّك اين ماهيت نور وجود را نيست. پس آنچه قبيح است اين تملّك است و خداوند به اين تملّك راضى نيست; زيرا خداوند نورش را به بندگان تمليك نفرموده كه آنان به هر ماهيتى كه بخواهند تمليك نمايند چه اين نور نور عظمت و عزّت و قدس الهى است و خداوند متعال راضى به ذلّت اين عزيز نيست.)58

چنانكه ملاحظه مى شود تنها سهم خداوند در فعل بشر رضايت يا عدم رضايت است و لاغير.

ميرزا نظريه خود را مى گستراند و همه كارها و رفتارهاى بشرى چه بايد و چه نبايدها را مستند به انسان مى داند.

(الافعال الاختيارية الصادرة عن القادر المختار فلا محالة لا يعلل الا باختياره و اذنه من دون ربط و استناد الى الله تعالى بوجه من الوجوه.)59

لاجبر نزد ميرزا اين است كه انسان مجبور نيست يعنى خود فعل خويش را ايجاد مى كند بدون اين كه خداوند هيچ گونه دخالتى در آن داشته باشد.

و لا تفويض نيز نزد وى يعنى پيروى و كار ثواب انسان موردرضايت الهى است و گناه و كار زشت او نيز موردرضاى الهى نيست و اين قول چيزى جز مختار معتزليان نيست. نزد معتزليان نيز فعل صادر از انسان درصورتى كه معصيت باشد البته موردرضاى الهى نخواهد بود.

( 379 )

پى نوشتها:

( 380 )

19. همان.

( 381 )

41. همان/ 35.