( 49 )

نوآوريهاى فلسفى صدرالمتألّهين

سيّدمحمّد انتظام

حكمت متعاليه كه حاصل بررسيها و پژوهشها و مكاشفه هاى صدرالمتألّهين شيرازى است بى گمان دگرگونى بنيادين در عرصه علوم و معارف الهى در تاريخ انديشه اسلامى پديد آورد و در حوزه معارف عقلى و فلسفى پس از دو گرايش مشائى و اشراقى سبك جديدى را با تفاوت بسيار در روش و ساختار و مبادى و نتايج نسبت به دو گرايش ياد شده بنيان نهاد. صدرالمتألّهين با روشى به طور كامل نو و با استفاده از تواناييهاى ذاتى خود تمام انديشه هاى فلسفى و عرفانى و كلامى موجود در زمان خود را پس از غربال با برهان و شهود با نوآوريهاى شخصى و مجموعه اى عظيم از معارف قرآنى و روايى تركيب كرد و همه آن انديشه ها را در قالبى واحد و با ساختارى منظّم و بسامان بر جويندگان علم و حقيقت عرضه داشت.

با توجّه به اين كه نوآورى در هر علمى ممكن است در روش معرفتى يا ترتيب و ساماندهى مباحث و يا طرح مسائل جديد و يا روشن گرى و اثبات نظريه هاى پيشين و يا

( 50 )

رد و باطل كردن آنها صورت گيرد مى توان ادّعا كرد كه در افكار و انديشه هاى فلسفى صدرالمتألّهين هم اَشكال و انواع نوآورى وجود دارد و مهم تر اين كه تركيب و تلفيق اين نوآوريها فكر و انديشه و مكتب جديدى را در علوم عقلى و معارف الهى عرضه مى كند كه به دليل برتريهاى محسوس نسبت به مكتبهاى ديگر عرصه فكر و انديشه را در قلمرو خود مى گيرد و بسيارى از عالمان و حكيمان برجسته را در مسلك مريدان خود قرار مى دهد.

دقّت در مبانى تفكّر و انديشه اين حكيم بزرگ و تأمّل در لايه هاى درونى حكمت متعاليه و حتّى دقّت در لايه ظاهرى آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگى رو به رو مى سازد كه شگفتى و حيرت و تحسين خود را از اين همه توفيق نمى تواند پنهان دارد.

برابر ديدگاه صدرالمتألّهين كه جهان را انسان اكبر و فلسفه را بازتاب آن در آيينه قلب آدمى مى داند مى توان گفت حكمت متعاليه همچون پيكره واحدى است كه از جسم و جان و مجموعه اى از اعضاى اصلى و فرعى تشكيل شده كه جداكردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتى اين پيكر زيبا و ناديده گرفتن اصولى چون اصالت وجود و وحدت تشكيكى آن به منزله خارج ساختن روح از كالبد اين مكتب و تبديل آن به جسمى بى جان است.

عوامل اثرگذار در شكل گيرى حكمت متعاليه

پيش از پرداختن به نوآوريهاى صدرالمتألّهين در مسائل فلسفى لازم است به يك پرسش اساسى پاسخ دهيم پرسشى كه پاسخ به آن افزون بر روشن ساختن عوامل تأثيرگذار در شكل گيرى حكمت متعاليه در بردارنده بيان نوآورى صدرالمتألّهين در روش معرفتى و درپيوستگى و درآميختگى وحى و فلسفه و كلام و عرفان نيز هست.

پرسش اين است كه چه عامل يا عواملى اين همه نوآورى و دگرگونى را در حكمت متعاليه موجب شد و اين مكتب را از حوزه هاى معرفتى كلامى عرفانى و

( 51 )

فلسفى ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألّهين بارها و در موارد گوناگون از نوشته هاى خود به آن تصريح كرده اين است كه افزون بر ويژگيهاى ذاتى ازقبيل قوّه حدسى و زيركى و تيزهوشى و استعداد فطرى دو عامل اساسى در پيدايش حكمت متعاليه تأثيرگذار بوده اند:

1. روش معرفتى.

2. منابع معرفتى.

روش معرفتى

روشهاى معرفتى در علوم و معارف عقلى تا زمان صدرالمتألّهين منحصر در سه روش كلامى و فلسفى و عرفانى بود كلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره مى گرفت و فلسفه در گرايش مشايى متّكى به روش برهانى و در گرايش اشراقى همانند عرفان متّكى به روش شهودى بود با اين تفاوت كه بيان يافته هاى شهودى در مكتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار مى آمد امّا هيچ گاه برهان در عرض شهود و به عنوان كامل كننده آن مطرح نبود.1 به اين ترتيب درآميختگى كامل برهان و شهود و ايجاد پيوند عرضى بين آنها و درآوردن هردو در سلك واحد به عنوان رياضت عملى و رياضت نظرى و يكى دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانكه شرح خواهيم داد از ويژگيهاى مكتب صدرالمتألّهين است.

صدرالمتألّهين پس از نقد روشهاى موجود و بيان ضعف و نارسايى آنها به شناساندن روش معرفتى خود مى پردازد و جويندگان حقيقت را به پيروى از آن دعوت مى كند.

او روش متكلّمان را شديداً موردانتقاد قرار داده بر اين باور است كه: متكلّمان در كسب معارف الهى به بى راهه رفته اند و بسيارى از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده اند و از طبيعيّات بهره اى نبرده به بحث از الهيّات مشغول شده اند و منطق و رياضيّات را تكميل نكرده به اقامه برهان و قياس پرداخته اند. وى

( 52 )

معتقد است: اين گروه از متكلّمان از علم اخلاق و سياست و از علوم دينى و شرعى جز در مسائل اختلافى و جدلى بهره اى نبرده اند و با همه ناتوانى در معارف الهى با اهل معرفت و حكمت به دشمنى برخاسته و آنها را هدف تير دشمنى قرار داده و راه تقويت دين و شريعت را در اين دانسته اند كه حكمت را گمراهى و تباهى و به بى راهه كشى بخوانند و آموختن آن را بدعت و وبال.2

او روشن و آشكار مى گويد كه اسرار الهى از راه بحثهاى كلامى و آرا و انديشه هاى جدلى به هيچ روى قابل اكتساب نيست و در اين گونه معارف راه به روش برهانى و شهودى منحصر است:

(ان اسرار الشريعة الالهية لايمكن ان تستفاد من الابحاث الكلامية و الاراء الجدلية بل الطريق الى معرفة تلك الاسرار منحصر فى سبيلين.)3

و اين دو راه را اصلاح عقل عملى و اصلاح عقل نظرى كه اوّلى ناظر به روش شهودى و دوّمى ناظر به روش برهانى است معرّفى مى كند.

روش بحثى و برهانى را نيز به تنهايى كافى نمى داند و بر اين باور است كه بسنده كردن به اين روش و بى توجّهى به رياضت و نرم كردن و زيبا ساختن باطن ممكن است به تناقض گويى و آشفتگى در افكار بينجامد به گونه اى كه نه تنها سخن و انديشه دو فيلسوف بحثى در تضاد باشد بلكه گاه يك شخص در يك مقام دچار ناساز گويى گردد.4 افزون بر اين آگاهى بر بسيارى از معارف الهى بدون نرم كردن و زيباسازى باطن ممكن نيست.

در مقدّمه كتاب مبدأ و معاد مطلبى را از قول معلّم اوّل به اين مضمون نقل مى كند كه دست يافتن به علوم الهى نيازمند فطرت و تولّد دوباره است و در شرح آن مى نويسد.

(ان العلوم الالهية مماثلة للعقول القدسية لاتحاد العاقل والمعقول و ادراكها يحتاج الى لطف شديد و تجرد تام و هوالفطرة الثانية و اذهان

( 53 )

الخلق من اول الفطرة غير ملطفة و لا مرتاضة بل جاسية كثيفة فلا يمكنها ادراك المعقولات المحضة كماهى هى و هو المسمى بالفطرة الاولى و لهذا اولياء الحكمة و ابناءالحقيقة ارتاضوا بالرياضات الملطفة و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححة حتى تيسر لهم الخوض فى بحرالمعارف الالهية و التعمق فى الحقايق الربوبية.)5

چنانكه در مورد وحدت وجود مطلق و سريان حقيقت حق در ذوات و حقايق و ظهور آن در مجالى و مظاهر مى نويسد:

(لا يمكن ادراكه بالانظار البحثية و الابحاث الفكرية من دون الرجوع الى طريقتهم طريقة اهل كشف فى العلم والعمل و الاعراض بالكلية عن عادات ارباب البحث و الجدل.)6

و در مورد بقاى شخص با دگرگونى ذات مى نويسد:

(هذه الدقيقة و امثالها من احكام الموجودات لايمكن الوصول اليها الا بمكاشفات باطنية و مشاهدات سرية.)7

لذا پس از مدّتى كه به روش اهل بحث در به دست آوردن معارف مى كوشد به رياضت و مجاهده با نفس و تصفيه و تحليه باطن روى مى آورد و آنچه را پيش از آن به برهان يافته بالمشاهده والعيان مى بيند و به دقايقى از اسرار الهى آگاه مى گردد كه تا آن زمان نه او و نه ديگرى را به آن راه نبوده است.8

او ناتوانى حكيمان بحثى را در حلّ بسيارى از مسائل ناشى از پاك نبودن باطن و سرگرمى و درگيرى بيش ازحد به دانشهاى جزئى مى داند و در مورد شاخص ترين فرد از اين نوع حكيمان; يعنى ابن سينا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد شگفت انگيز او بر اين باور است كه هرگاه بحث او از امور عامّه به تحقيق هويّات وجودى كشيده شده ذهنش از كار افتاده و ناتوانى و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا حركت جوهرى و مثل افلاطونى و اتّحاد عاقل و معقول و عشق هيولى به صورت را انكار كرده و از اثبات معاد جسمانى به روش برهانى عاجز مانده و بسيارى از پرسشهاى

( 54 )

فلسفى را كه شاگردانش مطرح كرده اند پاسخ نداده و يا به پاسخهاى خام و نادرست بسنده كرده است.9

پس صاحبان فطرت پاك و طبع نرم و زيبا و فهم و استعداد قوى را سفارش مى كند كه اگر خواهان آگاهى بر اسرار وجود و حقايق هستى هستند به امور دنيا و طلب جاه و مقام خود را مشغول نسازند و از خلق به كلّى روى گردانده در خلوت خود با خدا انس گيرند و همه همّت خود را به تفكّر در امور الهى به كارگيرند و در به دست آوردن علوم ادبى و منطقى و طبيعى و خُلقى به مقدار ضرورت بسنده كنند.10

صدرالمتألّهين روش شهودى را نيز به تنهايى كافى نمى داند زيرا:

نخست آن كه: وجود برهان را براى كشف تام بويژه در عقليّات صِرف ضرورى مى داند و مى نويسد:

(لا اعتداد بغيرالبرهان او الكشف والكشف التام ايضا لايمكن الوصول اليه فى العقليات الصرفة الا من طريق البرهان و الحدس لكن باعانة من الرياضات الشرعية و الحكمية و المجاهدات العلمية و العملية.)11

دو ديگر: برهان را بهترين زبان براى بيان مشاهدات و مكاشفه ها مى داند و ناتوانى عرفا را در بيان مقاصد خود به زبانى كه در خور فهم و از ابهام و اجمال خالى باشد نقصى آشكار مى داند12 هرچند سبب آن فرو رفتن در رياضت و تمرين نكردن در تعاليم بحثى و گفت و گوهاى علمى است 13 از اين جهت در نوشته هاى صدرالمتألّهين بر ذوقيّات و مكاشفاتى كه برهانى در تأييد آن وجود نداشته باشد اعتماد نمى شود.

(لان عادة الصوفية الاقتصار على مجرد الذوق والوجدان فيما حكموه عليه و اما نحن فلا نعتمد كل الاعتماد على ما لا برهان عليه قطعيا فى كتبنا الحكمية.)14

پس از نقد هريك از دو روش برهانى و شهودى مى گويد: براى كسانى كه از زيركى و تيزهوشى برخوردارند و در معارف الهى به تقليد بسنده نمى كنند مى بايد اين

( 55 )

معارف را به ديده تحقيق بنگرند سزاوار است كه پس از جست و جو در نوشته هاى حكيمان بزرگى چون ابونصر فارابى و ابن سينا و شيخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهى روى آورند كه چيزى جز درآميختگى و درپيوستگى بين دو روش حكيمان متألّه و عارفان متديّن نيست; يعنى درآميختگى دو روش برهانى و شهودى; زيرا گمان نمى كنم آنچه با استفاده از اين روش از اسرار مبدأ و معاد به فضل و رحمت الهى بهره ما گشته بهره كسى از پيروان حكمت مشاء شده باشد هرچند پيشينيان اهل حكمت چون ارسطو و حكيمان پيش از او از اين معارف بى بهره نبوده اند و نيز گمان نمى كنم بزرگان اهل كشف و عرفان توانايى اثبات اين معارف را از راه بحث و برهان داشته باشند:

(و ظنى ان هذه المزية انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امة المرحومة عن الواهب العظيم و الجواد الرحيم.)15

امّا به راستى دو روش برهان و شهود چه نسبتى با يكديگر دارند و چگونه مى توان اين دو را كامل كننده يكديگر دانست؟ صدرالمتألّهين نخست تأكيد مى كند كه برهان حقيقى كه علم به مسبّبات از راه علم به اسباب است ممكن نيست با كشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانى را كه عرفا مردود شمرده اند برهانى است كه از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقيقت.16

هرچند ممكن است عقل سليم از غور و تفحّص در برخى از معارف به خاطر علو و برترى آن از ادراك عقلى باز ماند; امّا هرگز عقل حكم به باطل بودن مكاشفه هايى كه در آن معارف صورت گرفته نمى كند زيرا اين نوع معارف بالاتر برهان است نه دون برهان17 چنانكه امام محمّد غزالى گويد:

(لا يجوز فى طور الولاية ما يقضى العقل باستحالته نعم يجوز ان يظهر فى طورالولاية ما يقصر العقل عنه بمعنى ان لايدرك بمجرد العقل.)18

و عين القضات همدانى كه خود از بزرگان عرفان است عقل را ميزان صحيح و

( 56 )

احكام آن را صادق و يقينى مى داند.19

صدرالمتألّهين بر اين باور است كه حكيمان بزرگ نيز برترى روش شهودى را بر روش برهانى پذيرفته اند; امّا به دليل اين كه راه رياضت و مجاهده با نفس را راهى سخت و دشوار مى دانند بر اين باورند: نخست آن كه: افراد اندكى مى توانند از اين راه به مقصد برسند و دو ديگر: امكان لغزش در اين مسير زياد است و چه بسا افرادى كه دچار وسوسه هاى شيطانى هستند خود را متنعّم به القائات رحمانى بدانند لذا توصيه مى كنند كه به جاى ترك آموختن و انتخاب راه رياضت و انتظار مشاهده اسرار الهى بايد به تحصيل آنچه حكيمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده اند همّت گمارند و با به كارگيرى روش برهانى به حقايق هستى آگاه شوند و در كنار آن نيز تلاش كنند تا از راه كشف و شهود به دست نايافته ها دست يابند20 امّا صدرالمتألّهين نه تنها بين برهان و شهود ناسازگارى نمى بيند بلكه دريافتهاى برهانى و شهودى را از يك جوهر و حقيقت برخوردار مى داند كه تنها در چگونگى برداشتن حجابهاى ادراكى و مرتبه ادراكى با يكديگر فرق دارند. او شهود را از نوع علوم الهامى و برهان را از نوع تعلّمى معرّفى مى كند. منظور از شهود علمى است كه از راه رياضت و تلطيف باطن ب

ر نفس اضافه شود و در تفاوت اين دو مى نويسد:(علوم از راههاى گوناگونى به باطن انسان افاضه مى شوند. اگر من حيث لا يشعر به باطن القا شوند چه پس از شوق و طلب و چه بدون شوق و طلب به آن حدس و الهام گويند و اگر از راه استدلال و تعلّم حاصل شوند آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نيز اگر اين علم همراه با علم به سببى باشد كه از آن افاضه شده مثل مشاهده فرشته وحى و عقل فعّال آن را وحى گويند و اگر سبب ناشناخته باشد آن را الهام نامند. از سويى نفس انسان همانند آيينه اى است كه شايستگى بازتاباندن همه حقايق و اشياء از ممكن و واجب را در حدّ ظرفيت خود دارد; امّا اين آيينه به حجابها و بازدارنده هاى فراوانى از

( 57 )

بازتاباندن حقايق محجوب است. اگر اين حجابها برداشته شود و آيينه نفس در برابر آيينه لوح محفوظ كه صور همه اشياء در آن موجود است قرار گيرد آنچه در لوح محفوظ است در آيينه نفس ناطقه مى تابد و همه حقايق بر او منكشف مى گردد. هر علمى چه از طريق استدلال و چه از طريق رياضت پس از رفع حجابها و موانع براى نفس حاصل مى شود و از نظر صور علمى و قابل و فاعل تنها تفاوتشان در اين است كه در علوم اكتسابى با اقامه برهان و ترتيب مقدّمات اين حجابها برداشته مى شوند و در علوم الهامى پس از رياضت و مجاهده فراوان با وزيدن نسيم رحمت الهى حجابها كنار مى رود و اتّصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعّال حاصل مى شود و هر اندازه حجابهاى بيش ترى برداشته شود علم از نورانى و شفّاف بودن و گستره بيش ترى برخوردار خواهدبود.)21

برابر اين بيان در علم شهودى و برهانى فرقى در مُدرِك و مدرَك و افاضه كننده ادراك نيست بلكه فرق در حجابهايى است كه از آيينه نفس زدوده مى شود و هم در مقدار پيوست و پيوندى است كه با عقل فعّال و لوح محفوظ و مبادى وجودى حاصل مى گردد و به دنبال آن فرق در شفاف بودن ادراك و گستره آن است. به اين دليل است كه صدرالمتألّهين كشف تام را بسته به مجاهده علمى و عملى مى داند و از ديدگاه او هم روش برهانى و هم روش شهودى بر رياضت و برداشته شدن حجابها و باز دارنده ها استوار است. در يكى رياضت علمى و در ديگرى عملى در يكى كامل كردن عقل نظرى و در ديگرى كامل كردن عقل عملى.22

و همان گونه كه عارف در سلوك معنوى خود چهار مرحله تهذيب ظاهر و تهذيب باطن و تحليه باطن و فنا از ذات را مى پيمايد23 تا با مبادى علمى اتّحاد كامل پيدا كند حكيم نيز بايد مراحل چهارگانه اى را از عقل هيولانى تا عقل مستفاد بپيمايد تا اتّحاد كامل با عقل فعّال و مبادى عاليه پيدا كند 24 و چون كمال آدمى به كامل شدن هر

( 58 )

دو قوّه عملى و نظرى بستگى دارد و كشف تام براى انسان كامل حاصل مى شود پيمودن هر دو راه شهودى و برهانى براى به دست آوردن كشف تام لازم است.25 البته جز براى كسانى كه در ابتداى راه مجذوب جذبه الهى اند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نياز به آموزه هاى بحثى به عنايت حق برخوردارند.26

منابع حكمت متعاليه

توجّه به عناوين اشخاص و كتابهايى كه صدرالمتألّهين به آنها استناد كرده بيانگر گستره و بسيارى منابع مورداستفاده اوست. در بسيارى از موارد نيز بدون ذكر منبع مطالبى را از ديگران برگرفته و با اندكى تغيير در كتابهاى خود آورده است. در ميان اين منابع از كتابهاى ترجمه شده از حكمت يونان گرفته تا نگاشته هاى معاصران او را مى توان ديد. بر اين اساس مى توان ادّعا كرد كه صدرالمتألّهين به بيش تر كتابهايى كه در معارف عقلى و الهى تا آن زمان در عالم اسلام نوشته يا ترجمه شده بوده مراجعه كرده است. امّا مراجعه او به اين منابع به طور يكسان نبوده است. به برخى از آنها بارها مراجعه داشته و بر بعضى شرح و حاشيه نوشته و بعضى را به آن مقدار كه به كار او مى آمده موردتوجّه قرار داده است. تأثير اين منابع نيز در افكار و انديشه هاى او به يك اندازه نبوده پاره اى تنها بر آگاهى علمى و فلسفى او افزوده و پاره اى در دگرگونى فكر و انديشه و نوآوريهاى او تأثير در خورى داشته است.

از نوع تعبيرهايى كه وى در مورد افراد و شخصيتهاى علمى مى آورد حدود شيفتگى او را نسبت به اين اشخاص و انديشه هاى آنان مى توان به دست آورد. او با متكلّمان همسويى ندارد و بيش تر انديشه ها و افكار آنان را به نقد مى كشد و آنان را افرادى پرمدّعا و كم اطّلاع و بى بهره از معارف حقيقى مى داند.27

در بين فلاسفه براى فيلسوفان پيشين يونان يعنى ثالس ملطى انكسيمانس اغاثاذيمون انباذقلس فيثاغورث سقراط افلاطون و ارسطو مقام والايى قائل است. آنان را باعث انتشار انوار حكمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبى بر قلبهاى

( 59 )

شيفتگان و اهل زهد و عبادت و تألّه و معرض از دنيا معرّفى مى كند و معتقد است: آنان حكيمان مطلق اند و كسانى كه پس از آنان آمده اند به صناعتى خاص منسوب بوده و به طور مطلق حكيم ناميده نشده اند. آنان را آباء و استوانه هاى حكمت و اصول و مبادى آن مى داند و ديگران را عيال و جيره خوار خوان گسترده آنان و اين همه توفيق و بركت را براى آنها از جهت برگرفتن نور حكمت از مشكوة نبوّت مى داند.28

در بين اين حكيمان براى ارسطو ارج و مقام افزون ترى قائل است; امّا اين موقعيّت براى ارسطو در نزد وى از راه انديشه ها و افكار خود او پيدا نشده بلكه به خاطر اين است كه او را به اشتباه نويسنده كتاب اثولوجيا مى داند و به خاطر شيفتگى بيش ازحد به مطالب ارزشمند اين كتاب بارها نويسنده آن را كه به گمان او ارسطو بوده مورد تجليل و ستايش قرار مى دهد و با شگفتى از نور عقل و قدرت عرفان و عظمت مقام او در حكمت الهى ياد مى كند:

(فما اشد نور عقله و قوة عرفانه و ما اشمخ مقامه فى الحكمة الالهية و اعلى مرتبته.)29

و نيز مى گويد:

(اكثر كلمات هذا الفيلسوف الاعظم مايدل على قوة كشفه و نور باطنه و قرب منزلته عندالله و انه من الاولياء الكاملين.)30

امّا پيروان فلاسفه مشاء را به خاطر فرورفتن در روش بحثى و عدم توجّه به رياضت و كشف و شهود سرزنش مى كند.31 ابن سينا نيز از اين سرزنش بركنار نمى ماند هرچند تيزهوشى زيركى فهم و لطافت طبع او را مى ستايد32 و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامى معرّفى مى كند.33

با اين همه صدرالمتألّهين از تمام آثار نوشتارى شيخ كه در آن زمان موجود بوده بهره گرفته و به آثار بسيارى ديگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و ديگران را نيز سفارش به جست و جو در كتابهاى آنان و بهره گيرى از حاصل تلاش علمى آنان كرده و بويژه مطالعه كتابهاى فارابى و ابن سينا و شيخ اشراق را براى رهروان راه حكمت و سالكان

( 60 )

سبيل معرفت لازم شمرده است.34

او شيخ اشراق را نيز مانند ابن سينا به تيزهوشى بسيار و برترى علم و كمال و بسيارى ژرف نگرى و خردورزى در مطالب علمى مى ستايد35 و از او به عنوان كسى كه متوغل در رياضات حكمى و فهم اسرار الهى است ياد مى كند36 و در غالب كتابها و نوشته هايش به آرا و انديشه هاى او استناد مى جويد. حاشيه او بر شرح حكمت الاشراق نيز گواه صادقى است بر چيرگى او به مبانى و اصول افكار و انديشه هاى شيخ اشراق. از طرفى به خاطر نزديك بودن روش معرفتى او به روش شيخ اشراق آشنايى با حكمت اشراق را يكى از عوامل تحوّل فكرى او مى توان به شمار آورد. از منابع ديگرى كه تأثير آن در نوآوريهاى صدرالمتألّهين به طور كامل محسوس است كتابهاى عرفانى و آرا و انديشه هاى بزرگان عرفان و بويژه محيى الدّين عربى است كه از او به عنوان قدوةالمكاشفين37 ياد مى كند چنانكه اهميّت رياضت و تلطيف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلى با سيروسلوك عرفانى و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشئات و مراتب آن و بسيارى از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قيامت و بهشت و دوزخ و حتّى بسيارى از اصول و مبانى در حكمت متعاليه اثر پذيرفته از عرفان است. امّا منبعى كه بيش از ديگ رمنابع بر افكار و انديشه هاى صدرالمتألّهين كارگر افتاده به اعتراف خود وى كتاب الهى و روايات نبوى و احاديث ائمّه اطهار عليهم السّلام است.

ملاّ صدرا افزون بر اين كه بخشى از عمر خود را به تفسير آيات و روايات اختصاص مى دهد و قسمتى از قرآن كريم و بخشى از اصول كافى را تفسير و شرح مى كند. در بسيارى از مباحث عقلى و فلسفى نيز به آيات و روايات استشهاد مى كند و در مورد برخى از نوآوريهاى خود به الهام بخش بودن آيات قرآنى و روايات معصومين عليهم السّلام اشاره روشن دارد38 به همين مناسبت او نكته اى را خاطرنشان مى سازد كه به عنوان يكى از دغدغه هاى فكرى حكيمان دين باور در طول تاريخ اديان بزرگى چون يهوديّت و مسيحيّت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان يكى

( 61 )

از مباحث عصرى موردتوجّه بزرگان فكر و انديشه است; يعنى رابطه عقل وحى و فلسفه و شريعت.

او شريعت الهى را مبرّا از اين مى داند كه احكام و معارفش با معارف يقينى و ضرورى عقلى ناسازگارى داشته باشد و فلسفه اى كه قوانين آن برابر كتاب و سنّت نباشد حكمت واقعى نمى شمارد39 و بر اين اساس حكيمى كه اعتقاداتش برابر با اعتقادات انبيا نباشد حكيم نمى داند (و من لم يكن دينه دين الانبياء عليهم السلام فليس من الحكمة فى شئ)40 و به همان اندازه كه به قشريّون بى بهره از انوار عقلى مى تازد به حكيمانى كه از انوار علوم نبوى و قرآنى بى بهره هستند حمله مى برد و مى نويسد:

(درحالى كه عارف كامل با دو چشم مى بيند قشريّون و ظاهربينانى چون حشويه و مجسّمه كه از نور عقل بى بهره اند تنها به چشم چپ مى بينند و از چشم راست نابينا هستند و فيلسوفانى كه از شرب عذب محمّدى و فهم آيات قرآنى محرومند با چشم راست مى بينند و از چشم چپ نابينا هستند.)41

اين سخن به اين معنا است كه وحى و عقل كامل كننده يكديگرند و انسانى كه يكى از اين دو را نداشته باشد كامل نيست و حكمت و فلسفه اى كه مبتنى بر عقل سليم باشد با شريعت ناسازگارى ندارد; زيرا مقصود هردو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست كه هرگاه اين مقصود از راه وحى حاصل شود به آن نبوّت گويند و هرگاه از راه كسب و سلوك حاصل شود آن را حكمت و ولايت نامند.42 به همين دليل در مقدّمه مفاتيح الغيب از پيروى متصوّفان و متفلسفان بى بهره از نور وحى و معارف قرآنى به شدّت منع مى كند و معتقد است:

(كه هرجا عقل راه خود در پيش گيرد و به وحى بى توجّه باشد و در پرتو نور آن حركت نكند به تهافت و تناقض دچار مى شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد و در انديشه دانشوران و حكيمانى مى داند

( 62 )

كه به شريعت بى اعتنا بوده اند.)43

از طرفى به همان اندازه كه عقل در راه پويى خود به چراغ وحى نيازمند است وحى نيز در اثبات خود نيازمند عقل است و بدون عقل ديندارى به مجموعه اى از عقايد و اعمال تقليدى تبديل خواهد شد كه روح شريعت نيز از آن گريزان است.

نوآوريهاى صدرالمتألّهين در مسائل فلسفى

بعضى به گمان اين كه مأخذ افكار و انديشه هاى صدرالمتألّهين را در نگارشهاى فلسفى يا عرفانى پيش از او يافته اند هر نوع ابتكار و نوآورى اين شخصيت بزرگ را انكار كرده اند امّا محقّقان صاحب نظر بر وجود نوآورى در فلسفه او هم عقيده اند هرچند در شمار نو آوريهاى او اختلاف دارند. اين اختلاف نيز ناشى از اختلاف در تفسير و تعريف نوآورى است زيرا بعضى نوآوريهاى او را به مواردى منحصر دانسته اند كه در شكل گيرى حكمت متعاليه تأثير داشته و از اصول و مبانى و پايه هاى اصلى آن به شمار آمده است و بعضى ديگر به تمام نوآوريهاى او اعم از اصلى و فرعى نظر دارند.

صدرالمتألّهين در آثار و نگارشهايش با سخنان خاصّى نو آوريهاى خود را گوشزد مى كند چه آن جا كه نظريه جديدى را طرح و اثبات كرده يا جايى كه برهانى بر يك نظريه فلسفى اقامه نموده و يا آن جا كه اشكالها و شبهه هايى را در مورد يك مسأله فلسفى وازده است. علاوه براين در رساله شواهدالرّبوبيّه كه آن را در خصوص نوآوريهايش نگاشته به 186 مورد از آنها كه شامل مجموعه اى از ابتكارات اصلى و فرعى است اشاره كرده است.44

هرچند برخى از صاحب نظران در انتساب اين رساله به صدرالمتألّهين ترديد كرده اند لكن سبك نگارش و وجود شانه هايى در متن رساله و امكان اثبات ابتكارى بودن مواردى كه در اين رساله آمده است از راه نگارشهاى قطعى او مؤيّد اين نكته است كه اين رساله يكى از آثار و نگارشهاى قطعى صدرالمتألّهين است.

( 63 )

هدف اصلى در اين تحقيق بيان نوآوريهايى است كه در شكل گيرى حكمت متعاليه نقش اساسى داشته است و ضمن بيان آثار و بهره هاى اين نو آوريها به بسيارى از نوآوريهاى فرعى تر نيز اشاره خواهيم كرد و در مجموع نزديك به 50 مورد از نو آوريهاى صدرالمتألّهين را مورد بحث قرار خواهيم داد.

توجّه به اين نكته ضرورى است كه صدرالمتألّهين مدّعى نيست كه بدون الهام از افكار و انديشه هاى پيشينيان خود از اصل و بنياد به ابتكار و نوآورى پرداخته است بلكه در بسيارى از موارد مأخذهايى را كه الهام بخش او در نو آوريها بوده اعم از كتب فلسفى يا عرفانى ياد كرده و از افرادى كه به آن نظريه اشاره اى داشته اند نام برده است لكن بيش تر ديدگاههاى ابتكارى او در كلام پيشينيان به گونه بسيار مجمل و مبهم و غيرمستدل آمده است. بنابراين مى توان گفت كه استخراج اين ديدگاهها از عبارات مجمل پشينيان كم تر از ابتكار نيست زيرا همين عبارتها و اشارتها در نزد حكيمان پيش از او نيز وجود داشته و آنها يا با ديده طعن به آنها نگريسته اند و يا با بى تفاوتى از كنار آنها گذشته اند. افزون براين بيان اين ديدگاهها و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثارى كه بر آنها مترتّب شده و داد و ستدى كه بين آنها و ساير ديدگاههاى فلسفى به وجود آمده بدون شك از ويژگيها و نو آوريهاى حكمت متعاليه است. در مواردى نيز پس از اين كه به نظريه جديدى رسيده عبارتهايى از پيشينيان را با توجيه هاى زياد به آن نزديك كرده و آنها را پشتيبان و كمك مدّعاى خود قرار داده است كه همه اينها حاكى از بزرگى روح و عظمت شخصيت و انصاف و تواضع اين حكيم بزرگ و نيز گواهى است صادق بر ردّ بيهوده گويانى كه او را متّهم به استراق انديشه و افكار ديگران نموده اند.

گوناگونى نوآوريهاى فلسفى صدرالمتألّهين ايجاب مى كند كه آنها را در چهار بخش (كه درواقع بخشهاى اصلى فلسفه را تشكيل مى دهند) تقسيم و ارائه كنيم. اين چهار بخش عبارتند از:

1. هستى شناسى.

2.معرفت شناسى.

( 64 )

3. الهيات.

4.روانشناسى فلسفى.

نوآوريهاى صدرالمتألّهين در هستى شناسى

الف. اصالت و وحدت وجود

هرچند اصالت و وحدت تشكيكى وجود دو اصل از اصول بنيادى حكمت متعاليه به شمار مى روند امّا به دليل پيوندى كه بين اين دو اصل وجود دارد و به خاطر تأثير يكسان آنها بر حكمت متعاليه آن دو را به عنوان يك ابتكار موردبحث قرار مى دهيم:

تا زمان ميرداماد اصالت وجود يا ماهيت به عنوان يك بحث مستقل و جدّى در فلسفه مطرح نبوده هرچند در كلام حكيمان مشايى و عارفان بزرگ اشارات و گاه بيانهاى روشنى در مورد اصالت وجود مى توان يافت كه صدرالمتألّهين نيز به بعضى از آنها استناد كرده است.45 شيخ اشراق نيز به مناسبت بحث از اتّحاد خارجى وجود و ماهيت مباحثى را مطرح مى كند كه نتيجه اى جز اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود ندارد.46

ميرداماد پس از طرح اين مسأله خود به دفاع از اصيل بودن ماهيت و اعتبارى بودن وجود برمى خيزد. صدرالمتألّهين نيز تحت تأثير استاد مدّتى از اين عقيده دفاع مى كند تا اين كه توفيق ربّانى او را از اين غفلت خارج ساخته اصيل بودن وجود بر او منكشف مى گردد47 و از آن به بعد مسأله وجود در فلسفه ملاصدرا چنان مقام و اهميّتى مى يابد كه جهل به حقيقت و احكام آن منشأ و علّت جهل به مباحث ديگر فلسفه و بويژه مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبدأ و معاد تلقّى مى گردد چنانكه در كتاب مشاعر مى نويسد:

(و لما كانت مسألة الوجود اسّ القواعد الحكمية و مبنى المسائل الالهية و القطب الذى يدور عليه رحى علم التوحيد و علم المعاد و

( 65 )

حشر الارواح و الاجساد و كثير مماتفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه فمن جهل بمعرفةالوجود يسرى جهله فى امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفيات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيات و نبواتها و معرفة النفس و اتصالها و رجوعها الى مبدأ مباديها و غاياتها).48

مفاد نظريه اصالت وجود اين است كه هرچند واقعيّت خارجى در تحليل ذهنى به دو حيث هستى و چيستى تحليل مى شود امّا نظر به اين كه آنچه در خارج واقعيّت دارد از اين دوست و ديگرى امرى است اعتبارى و چون حيث چيستى و ماهوى از ناحيه ذات نسبت به واقعيّت داشتن و نبود آن لااقتضاء است و واقعيّت داشتن ماهيت ناشى از امرى است زايد بر آن كه با مفهوم وجود از آن حكايت مى شود پس خودِ وجود كه همراهى آن با ماهيت موجب واقعيّت دارشدن آن است به طريق اولى از واقعيّت برخوردار است و درنتيجه وجود بذاته واقعيّت دارد و ماهيات به خاطر همراهى با وجود بالعرض و المجاز واقعيّت داشتن به آنها نسبت داده مى شود.49

صدرالمتألّهين بر اين نظريه برهانهاى بسيارى اقامه كرده كه در اسفار و شواهدالرّبوبيّه و بويژه مشاعر آمده است.50

پس از ثابت كردن اصيل بودن وجود اين مسأله مطرح مى شود كه آيا وجود در موجودات و حقايق خارجى حقيقى واحد است يا خير؟ حكيمان مشائى چون وحدت حقيقت وجود را با علّت بودن يكى و معلول بودن ديگرى ناسازگار مى دانستند و بر اين باور بودند كه اگر وجود حقيقت يگانه اى باشد علت بودن بعضى از وجودات براى بعضى ديگر ترجيح بلامرجح است و ازسويى چون وجود را بسيط مى دانستند تمايز به بخشى از ذات و يا تمايز با عوارض و مشخّصات را مردود مى شمردند و درنتيجه قايل به تمايز وجودات به تمام ذات شدند.51

صدرالمتألّهين با ثابت كردن وحدت تشكيكى براى وجود از اشكال حكيمان مشايى اين گونه پاسخ داد: وجود هرچند حقيقت واحدى است امّا چون اين حقيقت

( 66 )

داراى مرتبه هايى است كه از مرتبه وجود نامتناهى تا ضعيف ترين مرتبه را كه مرتبه هيولا و قوّه محض است دربر مى گيرد پس هر مرتبه قوى ترى مى تواند علّت مرتبه هاى ضعيف تر از خود باشد بدون اين كه برترى دادن چيزى كه برترى ندارد لازم آيد. چنانكه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتّى وجوب واجب و امكان ممكنات بر همين اساس قابل توجيه است.

مسأله تشكيك نخست در مسأله كلّى و جزئى در منطق مطرح شد و چون كلّيت و جزئيّت از احكام ماهيت است پس درواقع بحث تشكيك در آغاز ظهور به ماهيت مربوط مى شده است. ضرورت وجود تشكيك در برخى موجودات از يك سو و جايز نبودن تشكيك و اختلاف در مفهومى كه با مصداق خود برابر است از سوى ديگر بسيارى از حكيمان را بر آن داشت كه مبحث تشكيك را تنها در مورد امور عرضى مطرح كنند; زيرا امور عرضى به طور مستقل برابر خارجى ندارند و از اتّصاف موضوع به عرض انتزاع مى شوند.52

شيخ اشراق تشكيك را نه تنها در عرض و عرضيّات بلكه در جوهر اشياء جارى دانست امّا به خاطر اعتقاد به اصيل بودن ماهيت و ثابت نبودن حركت در جوهر اثبات تشكيك درحقيقت و جوهر اشياء در چهارچوب مبانى حكمت اشراق ممكن نبود. صدرالمتألّهين با اثبات اصيل بودن وجود تشكيك را به جاى مفاهيم و ماهيات از احكام وجود دانست و درنتيجه از اشكالهايى كه بر تشكيك در مفاهيم و ماهيات وارد است مصون ماند. او از راه تشكيك اختلاف و جدايى را كه در وجودها و حقايق خارجى ديده مى شود توجيه كرد بدون اين كه وحدت و گستردگى وجود را موردانكار قرار دهد. به نظر مى رسد كه او درنهايت از تشكيك در حقيقت وجود به تشكيك در ظهورات و تجلّيات و تعنيّات وجود رسيده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشكيكى ظهورات و تجلّيات وجود را پذيرفته است.53

بحث از اصالت و وحدت وجود در زمينه هاى تاريخى آن و ادلّه و براهين اثبات آن و اشكالها و شبهه ها و وازدن آنها و مراحلى را كه صدرالمتألّهين از اعتقاد به اصالت

( 67 )

ماهيت تا آخرين مرحله سلوك علمى خود در اين زمينه پيموده مجال گسترده ترى مى طلبد و در اين جا به اشاراتى كه ذكر شد بسنده كرده و بحث را به آثار و لوازم اصالت وجود برمى گردانيم.

نوآوريهاى متنوّع بر اصالت و وحدت وجود:

بدون ترديد شالوده حكمت متعاليه را قول به اصالت و وحدت وجود تشكيل مى دهد و چنانكه علاّمه طباطبايى نوشته:

(صدرالمتألّهين حكمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشكيك وجود آغاز كرده و پس از آن در هر مسأله اى از مسائل اين فن از همين دو نظريه مدد برهانى مى گيرد و اثبات مسأله را بر آن استوار مى سازد.)54

افزون بر اين كه مهم ترين نو آوريهاى صدرالمتألّهين به بيان روشن خودِ او بر اصالت وجود استوار است 55 به برخى ديگر از بايستگيها و آثار اصالت وجود در نوشته هاى او تصريح شده است كه به آن اشاره مى كنيم:

1. پيش داشتن ماهيت بر وجود به لحاظ تحليل ذهنى است ولى در خارج ماهيت تابع وجود56 و بلكه با آن يكى است; زيرا اگر وجود در خارج يگانه با ماهيت نباشد يا عين ماهيت است يا جزء ماهيت و يا زايد بر آن چون ماهيت برابر ذات چيزى جز خودش نيست پس وجود نمى تواند عين يا جزء ماهيت باشد و اگر زايد بر آن باشد براساس قاعده فرعيه بايد ماهيت پيش از اين وجود موجود باشد و اين مستلزم پيش بودن شئ بر نفس يا تكرّر وجود شئ واحد از جهت واحد خواهدبود و همه اينها محال است و تنها فرض صحيح اين خواهدبود كه وجود در خارج يگانه با ماهيت باشد.57 اين حكم شامل اعيان ثابته در مرتبه علم حق تعالى نيز هست يعنى آنها نيز به يك معنى متّحد با وجود و بر يك معنى پيرو وجود هستند.58 از آن جهت كه ماهيت از مرتبه وجود انتزاع مى شود و حدّ وجود است پيرو وجود است و از آن جهت كه ماهيت و

( 68 )

وجود به وجودواحد موجودند يگانه با وجود است. اين وجود بالذّات به خودِ وجود و بالعرض والمجاز به ماهيت نسبت دارد. اگر يكى بودن ماهيت با وجود بنا بر اصالت ماهيت قابل تصوّر باشد به طور قطع پيرو بودن ماهيت نسبت به وجود با فرض اصالت ماهيت قابل تصوّر نيست و

آن را بايد از لوازم قول به اصالت وجود به شمار آورد. لازم به ذكر است كه اتّحاد ماهيت و وجود ازقبيل اتّحاد حاكى و محكى و مرآت و مرئى است; زيرا هر ماهيتى حكايت عقلى و شبح ذهنى وجود است.59

2. آنچه مُفاض و مجعول است از ناحيه علّت العلل نه ماهيت است چنانكه اشراقيّون بر اين باورند و نه اتّصاف ماهيت به وجود چنانكه حكيمان مشايى باور دارند بلكه مجعول وجود است; زيرا مجعول بايد مرتبط به علّت و امرى متحقّق و متحصّل باشد. بين ماهيت اشياء و علّت العلل ارتباطى نيست و اتّصاف هم امرى است اعتبارى و غيرمحقّق 60 بنابراين چنانكه نسبت موجوديّت به ماهيت مجازى است نسبت مجعول بودن و معلول بودن به وسيله آن نيز مجاز است.61

3. قبل از وجود هيچ حكمى بر ماهيت حتّى حكم به ثبوت خودش براى خودش ممكن نيست62 و همچنين حكم به تقدّم ماهيت بر لوازم آن وقتى است كه دامنه وجود هم ماهيت و هم لوازم آن را فرا گيرد يعنى هرچند وجود شرط ثبوت اين احكام نيست امّا ثبوت آنها براى ماهيت در ظرف وجود است;63 زيرا هر حملى حكم به اتّحاد بين موضوع و محمول است ولو به لحاظ مفهومى و اتّحاد در ظرف عدم معقول نيست. امكان نيز كه از اعتبارات خودِ ماهيت قبل از اتّصافش به وجود است حكم به آن بر ماهيت متوقّف بر تحقّق ماهيت و افاضه وجود به آن از ناحيه جاعل و مفيض است64 و چنانكه تقدّم ماهيت بر وجود به حسب عقل است نه خارج تقدّم حكم به امكان و حكم به اين كه (الماهية من حيث هى ليست الا هى به حسب عقل است نه خارج)65 و به طوركلّى هر حكمى كه بر ماهيت شود و هرچه بر آن حمل گردد اعم از ذات و ذاتيات و آثار و لوازمش به بركت وجود است زيرا با عدم وجود ماهيت باطل الذّات است و مالك چيزى نيست تا به ثبوت آن براى ماهيت حكم شود.66

( 69 )

4. از آن جا كه اتّحاد بين دو شئ درحقيقت از ناحيه وجود است و غلبه احكام وحدت از ناحيه غلبه احكام وجود است 67 جهانى كه از دريچه اصالت وجود نگريسته شود آكنده از وحدت است و كثرتها در آن اعتبارى است و كثرت تشكيكى در آن چون به وحدت بازمى گردد ناسازگارى با وحدت ندارد درحالى كه جهانى كه از دريچه اصالت ماهيت نگريسته شود جهانى است آكنده از كثرت و وحدت در آن اعتبارى خواهد بود; زيرا كثرت در ماهيات نمى تواند از سنخ كثرت تشكيكى باشد و در كثرت غيرتشكيكى ملاك اختلاف و اتّحاد دو چيز است لذا كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت در آن متصوّر نيست.

5. درصورتى مى توان وجود را خير محض و عدم را شرّ محض و درنتيجه خير را وجودى و شر را عدمى دانست كه مقصود از وجود حقيقت عينى آن باشد و نه مفهوم انتزاعى و اعتبارى آن بنابراين تمام آثار و بركاتى كه بر قاعده الوجود خير محض و العدم شرّ محض در باب توحيد مترتّب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت است.68

6. از آن جا كه وجود نور است و نور حسّى نيز نوربودنش از بركت وجود است در صورت باور به اصيل بودن وجود جهاتى در مقابل ديد عقل و انديشه انسان مجسّم مى شود كه نوريّت از عالى ترين تا نازل ترين مراتب آن را فرا گرفته است. جهانى كه مبدأ آن نور مطلق و موجودات همه مظاهر و تجلّيات و تعيّنات آن نور مطلقند و چنانكه براساس اصالت ماهيت مراتب تشكيكى قابل تصوّر نيست نور و ظهور و روشنايى نيز متصوّر نيست69 و نيز نوربودن اختصاص به واجب و عقول مفارقه و نفوس فلكى و انسانى ندارد و همه مراتب وجود را شامل مى شود

7. تشخّص عين وجود و وجود عين تشخّص است و تشخّص هر چيزى به وجود او است و نه به عوارض زيرا عوارض اگر به لحاظ ماهيت درنظر گرفته شوند كلّياتى هستند مانند ساير ماهيات و ضميمه كردن كلّى به كلى هيچگاه موجب تشخّص نخواهدبود و اگر عوارض به لحاظ وجود موجب تشخّص ماهيات مى شوند پس

( 70 )

درواقع تشخّص مربوط به وجود خواهدبود.70

8. چون فعليّت و تحصّل هر چيزى به صورت است و وجود مساوق با فعليّت است و هر فعليّتى از ناحيه وجود است پس درواقع صورت هر چيزى همان وجود خاصّ اوست.71

9. صفات و كمالاتى كه به وجودات نسبت داده مى شود خارج از ذات و حقيقت وجود نيستند; زيرا اگر خارج از حقيقت وجود باشند معدوم و باطل الذّات خواهند بود و همين نكته است كه در حكمت متعاليه پايه و اساس اثبات عموميّت علم و اراده و شعور و حيات و ديگركمالات وجودى قرار مى گيرد.72

10. اصالت وجود و وحدت حقيقت آن صدرالمتألّهين را به قلّه توحيد مى رساند و به مرحله اى كه حقيقت وجود و موجود واحد است و غيراز آن هرچه هست ظهورات و تجلّيات همان حقيقت به شمار مى آيند و اگر تاكنون سخن از مراتب وجود بود از اين پس سخن از مراتب ظهورات و تجلّيات وجود است; زيراكه حقيقت وجود حقيقتى واحد به وحدت شخصى است كه شريكى براى آن متصوّر نيست هرچند پيش از او عارفان و سالكان الى اللّه به اين مطلب رسيده بودند; امّا صدرالمتألّهين برهانى كردن اين حقيقت عرفانى و شهودى را از عنايات حق تعالى نسبت به خود مى داند:

(فكما و فقنى الله تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاك السرمدى و البطلان الازلى للماهيات الامكانية و الاعيان الجوازية فكذلك هدانى ربى بالبرهان النيرالعرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا فى حقيقة و احدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقة و لا ثانى له فى العين و ليس فى دارالوجود غيره ديار و كلايترأى فى عالم الوجود انه غيرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التى هى فى الحقيقة عين ذاته.)73

11. چون وجود اصيل است و وجود عين علم است (زيرا علم حضور است و

( 71 )

حضورى بالايى از وجود نيست) بنابراين روابط وجودى اشياء نسبت به واجب عين روابط علمى آنها نسبت به آن است و چون اراده و علم در ذات حقّ عين يكديگرند پس اشياء همان گونه كه وجوداتى هستند صادر از واجب الوجود علوم و معلومات و اراده و مرادات او نيز مى باشند.74

12. اسماء و صفات حق تعالى به لحاظ هويت و وجود عين ذاتند و به لحاظ مفهوم غيرذات و اين غيريّت موجب تعدّد و تكثّر در ذات نمى شود; زيرا جعل به وجود تعلّق مى گيرد و مفاهيم همان گونه كه در مجعول بودن پيرو وجودند در مجعول نبودن نيز پيرو وجودند پس تعدّد اسماء و صفات به حسب مفاهيم موجب تعدّد در امور غيرمجعول و تعدّد واجب الوجود نخواهدبود.75

13. تحقّق انحايى از وجود براى ماهيت و نيز تحقّق امور متغاير به حسب معنا و مفهوم به وجود واحد براساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصوّر است و اين مطلب در حكمت متعاليه موجب آثارى است ازجمله اين كه مراتب مافوق كمالات وجودى مراتب مادون خود را واجد هستند و يا امكان اين كه يك ماهيت داراى افرادى باشد كه بعضى مادى و بعضى مجرّدند76 و همين نكته است كه وجود مثل نورى را كه افلاطون مطرح و ابن سينا آن را نامعقول دانست و شيخ اشراق با تعصّب از آن دفاع كرد قابل قبول مى سازد; زيرا براساس قول به اصالت ماهيت كه شيخ اشراق به آن معتقد است محال است ماهيت واحدى افرادى داشته باشد كه بعضى درنهايت كمال و تجرّد و بعضى درنهايت ضعف و جسمانيّت اند و تنها اصالت و تشكيك در وجود است كه مى تواند چنين چيزى را معقول سازد چنانكه در اين باب در جلد دوّم اسفار به شرح از آن بحث شده است.

14. براساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع ديگر از تقدّم و تأخّر در حكمت متعاليه مطرح مى شود كه عبارتند از: تقدّم و تأخّر بالحقيقة و بالحق. تقدّم بالحقيقة مانند تقدّم وجود بر ماهيت در موجودبودن; زيرا برابر اصالت وجود آنچه در موجودبودن و تحقّق داشتن اصيل است وجود است و ماهيت به اعتبار وجود و

( 72 )

بالعرض والمجاز موجودبودن به آن نسبت داده مى شود.

و تقدّم بالحق مانند تقدّم هر مرتبه از وجود بر مرتبه ديگر كه با تقدّم بالعليّه تفاوت دارد; زيرا در تقدّم بالعلّيه حكماء بين علّت و معلول ناسازگارى مى بينند; امّا براساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه ديگرِ وجود ناسازگارى ندارد; از اين روى تقدّم وجود علّت بر وجود معلول نمى تواند از سنخ تقدّم بالعلّيه باشد بويژه در عالى ترين شكل وحدت در حكمت متعاليه كه وجود و موجود واحد است و آنچه غيرآن است شؤونات و مظاهر و مجالى آن حقيقت واحد به شمار مى رود.77

15. وجود خير است و سعادت شعور و آگاهى نسبت به خير و چون وجودات در كمال و نقص گوناگون و جداى از يكديگرند در سعادت نيز جداى از يكديگرند و هرچه وجود تام تر و خالص تر باشد سعادت در آن بيش تر است و هرچه درآميختگى آن به نيستها و شرها بيش تر باشد شقاوت آن بيش تر است. بنابراين نفوس انسانى هرچه كامل تر گردند و علاقه و وابستگى آنها به بدن كم تر شود و پيوند آنها با مبادى عاليه و ذات واجب كه خير محض است بيش تر شود سعادت تام تر و كامل تر خواهدبود.78

اينها نمونه هايى از آثار و لوازم اصالت وجود است كه در جاهاى گوناگون كتاب اسفار ذكر شده و با توجّه به اين كه حكمت متعاليه محصول اصالت و وحدت وجود است استقصاء كامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهدبود. آنچه ذكر شد و نيز نو آوريهايى كه در اين تحقيق موردبحث واقع مى شود كه تمام آنها بر اصالت و وحدت وجود استوارند براى روشن ساختن اهميّت و مقام و منزلت اين دو اصل در حكمت متعاليه كفايت مى كند.

به همين خاطر صدرالمتألّهين علّت اصلى ناتوانى حكيمان قبل از خود و بويژه حكيم بزرگى چون ابن سينا را در حلّ دشواريها و پيچيدگيهاى فلسفى توجّه نكردن به حقيقت وجود و احكام آن مى داند و در جلد 9 اسفار پس از برشمردن مواردى كه شيخ به دليل عدم وصول به واقعيّت آنها را انكار كرده و برخى از پرسشهايى كه از پاسخ آن

( 73 )

ناتوان مانده است مى نويسد:

(و امثالها من الزلاّت و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقيقة الوجود و احكام الهويّات الوجودية.)79

ب. امكان فقرى

بحث از وجوب و امكان و امتناع كه به مواد ثلاثه معروفند از مباحث مهمّ فلسفه به شمار مى رود. تقسيم به واجب و ممكن و ممتنع بر اين اساس است كه اگر ما مفهومى را موضوع قرار دهيم و وجود را بر آن حمل كنيم رابطه وجود با آن مفهوم يا ضرورت و وجوب است يا امتناع و يا امكان. برابر اين بيان امكان از اوصاف ماهيت است; امّا صدرالمتألّهين براساس مبانى فلسفى خود به نوعى ديگر از امكان قايل شده است كه مربوط به وجود و از اوصاف وجود است و از آن به امكان فقرى يا امكان وجودى تعبير مى كند و در مورد رسيدن به حقيقت امكان فقرى مانند ديگرنو آوريها خود مى گويد:

(و هذا مما يحتاج تصورها الى ذهن لطيف ذكى فى غايةالذكاء و الدقة و اللطافة و لهذا قيل ان هذا طور و راء طور العقل لان ادراكها يحتاج الى فطرة مستأنفة و قريحة ثانية.)80

در شرح امكان فقرى و تفاوت آن با امكان ماهوى مى نويسد: امكان در ماهيت به معناى مقتضى بودن نسبت به وجود و عدم است; امّا امكان در مورد وجود نمى تواند بعضى لااقتضا نسبت به وجود باشد; زيرا هرچيزى براى خود ضرورى است. بنابراين امكان در مورد وجود به معناى فقر و حاجت و وابستگى ذاتى است به اين معنى كه وجودات امكانى به تمام هويّتشان مرتبط به غير و متعلّق به غير هستند درحالى كه ماهيات چنين نيستند; زيرا هرچند براى ماهيات خارج از ظرف وجود ثبوتى نيست امّا عقل مى تواند آنها را به طور مستقل از غير تصوّر كند و در چنين حالتى نمى توان حكم به حاجت و نياز آنها كرد زيرا ماهيت به حسب ذاتش جز ماهيت چيزى

( 74 )

نيست; امّا وجودات امكانى را با فرض انفصال از قيوم جاعل نمى توان مورداشاره عقلى قرار داد و حكم به ثبوت آنها براى خودشان نمود چون هويتى غيراز ربط و تعلّق به واجب ندارند تا مورداشاره قرار گيرد.81

هرچند پيش از صدرالمتألّهين ابن سينا به مرتبه اى از امكان فقرى پى برده و در كتاب تعليقات از آن به روشنى سخن گفته28 و صدرالمتألّهين نيز به آن استناد كرده است83 امّا روشن گرى و ثابت كردن آن تنها با مبانى صدرالمتألّهين امكان پذير است زيرا تصويرى كه با ملاحظه وحدت وجود مى توان از امكان وجودى و فقرى داشت از راه قول به جدايى و ناسازى وجودات هرگز درخور دستيابى نخواهدبود. علاوه براين در حكمت متعاليه امكان فقرى به عالى ترين مرتبه خود صعود مى كند و با توحيد عرفانى همنوا مى شود يعنى مرتبه اى كه سخن از وجود فقير و وجود غنى نيست بلكه وجود يك حقيقت و يك واحد شخصى است كه عين غنا و كمال و اطلاق است و هرچه جز آن است اشعه و ظهورات و تعيّنات همان حقيقت است و موجودات امكانى اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قيوّمى واجب هستند و استقلالى براى آنها نيست.84

فرقهاى امكان ماهوى و امكان فقرى به اختصار عبارتند از:

1. امكان ماهوى از اوصاف ماهيت و امكان فقرى از اوصاف وجود است

2. امكان ماهوى با ضرورت قابل اجتماع نيست و به معناى لااقتضابودن نسبت به وجود و عدم است و امكان فقرى چون مربوط به وجود است و وجود نسبت به خود نمى تواند لااقتضا باشد پس با ضرورت قابل اجتماع است.85

3. براساس امكان ماهوى نياز و نيازمند و ملاك نيازمندى سه چيزند و براساس امكان فقرى نياز و نيازمند و ملاك نيازمندى يك چيز است.86

4. وجود ممكن به امكان فقرى چون عين ربط و فقر است متقوم به غير است و چنانكه تصوّر و اكتناه ماهيات ممكن نيست مگر پس از تصوّر ذاتيّات و مقومات آنها اكتناه انحاء وجودات نيز ممكن نيست مگر به اكتناه مقومات آنها كه همان علل و مبادى وجودى هستند.87

( 75 )

آثار و لوازم امكان فقرى:

مطرح شدن امكان فقرى در حكمت متعاليه آثار ارزشمندى را در پى داشت كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

1. در پرتو امكان وجودى و فقرى توحيد در فلسفه و حكمت به دقيق ترين تفسير و تعريف خود دست يافت زيرا با توجّه به اصالت وجود و تعلّق جعل به آن و با توجّه به تعلّق فقرى ممكنات به واجب الوجود حقيقت وجود جز آن نخواهد بود و هرآنچه جز آن است شؤونات و ظهورات و تجلّيات آن ذات مطلق و نامتناهى خواهد بود.88

2. تصوير جديدى از رابطه علّت و معلول ارائه داد كه برابر آن معلولِ شئ وابسته به علّت نيست بلكه هويتى جز وابستگى و پيوند به علّت ندارد.

3. معلول همان گونه كه در حدوث نيازمند علّت است در بقا نيز نيازمند علّت است; زيرا چيزى كه هويت آن عين وابستگى و ربط است تصوّر بقاى آن بدون وجود مقوم هويّتش محال است و مانند اين است كه بقاى ماهيت را بدون مقومات و ذاتيّاتش تصوّر كنيم و براساس اين ديدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهايى كه در بقا مستقل از علّت مى نمايد بسيار سطحى و كودكانه است.

4. با توجّه به امكان فقرى براى اثبات واجب الوجود ديگر نيازمند به باطل كردن دورو تسلسل نخواهيم بود; زيرا استناد به محال بودن تسلسل و دور براى اين است كه ارتباط معلولها را به علّت العلل اثبات كنيم و با فرض اين كه معلول عين ربط و وابستگى است و علّت مقوم هويّت معلول است و بدون اكتناه علّت اكتناه معلول ممكن نيست ديگر نيازى به باطل كردن تسلسل باقى نمى ماند.

5. براساس امكان وجودى و فقرى ملاك حاجت و نيازمندى ممكنات به واجب عين امكان است نه حدوث و نه امكان ماهوى; زيرا ملاك بودن حدوث اشكالهاى بسيارى دارد كه در كتابهاى فلسفى بحث شده و ملاك بودن امكان ماهوى نيز هرچند اشكالات كم ترى دارد; امّا از آن جا كه اين نوع امكان انتزاعى و غيرعينى است

( 76 )

نمى تواند ملاك نيازمندى در يك امر واقعى و عينى باشد.

ج. عموميّت و شمول علم و اراده و حيات و شعور و ديگركمالات وجودى

پيش از صدرالمتألّهين عرفا به گونه اى حيات و شعور و آگاهى و عبادت و تسبيح براى همه موجودات ازجمله جمادات باور داشتند كه بى ترديد منشأ اين اعتقاد و باور نيز آيات و روايات است; امّا تا زمان صدرالمتألّهين اين مطلب به صورت مستدل و برهانى بيان نشده بود صدرالمتألّهين براساس اصالت وجود و تشكيكى بودن مراتب آن اين مطالب را برهانى كرد و ثابت كرد كه حيات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و… منحصر در حيوان و انسان و يا عقول مجرّد نيست بلكه همه موجودات اعم از مادى و مجرّدى كه بهره اى از حيات دارند و به همان مقدار از لوازم حيات يعنى شعور و قدرت و اراده و ساير كمالات وجودى برخوردارند. صدرالمتألّهين در بحث سريان عشق در تمام موجودات مى نويسد:

(و قد مرّ ايضا اثبات الحيوة والشعور فى جميع الموجودات و هوالعمدة فى هذا الباب و لم يتيسّر للشيخ الرئيس تحقيقه و لا لاحد ممن تأخر عنه الى يومنا هذا الا لا هل الكشف من الصوفية فانه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الكتاب و السنة ان جميع الاشياء حى ناطق ذاكرلله مسبح ساجد له كما نطق به القرآن فى قوله (و ان من شئ الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم) وقوله (ولله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض) و نحن بحمدالله عرفنا ذلك بالبرهان و الايمان جميعا و هذا امر قدا ختص بنا بفضل الله و حسن توفيقه).89

برهان اين مطلب اين است كه كمالات وجودى ازقبيل عشق و علم و حيات و اراده و قدرت عين وجودند; زيرا اگر عين وجود نباشند يا از لوازم وجودند و يا عين ماهيت و يا از لوازم ماهيت و يا عين عدم و يا از لوازم عدمند. عدم و ماهيت كه بنا بر اصالت وجود امرى است عدمى نمى توانند منشأ وجود و كمالات وجودى باشند

( 77 )

درنتيجه اين كمالات يا عين وجودند و يا از لوازم آن لوازم وجود هم يا لوازم مفارقند يا غيرمفارق اگر لوازم مفارق باشند مستلزم اين است كه وجود براى قبول آنها نيازمند قوّه و استعداد باشد با اين كه وجود عين فعليّت است و نيز مستلزم اين است كه علّتى خارج از وجود اين كمالات را به وجود اعطا كند درحالى كه خارج از وجود چيزى نيست تا كمالى را به او اعطا كند و اگر لازم غيرمفارق باشند يا مستقل از وجودند و يا قيامشان به وجود است درصورتى كه مستقل از وجود باشند ديگر لازم وجود به شمار نمى روند و اگر به وجود قائم باشند يا قيامشان حلولى است يا صدورى. قيام حلولى مستلزم قوّه و استعداد در وجود است و با فعليّت محض بودن وجود منافات دارد. قيام صدورى اين كمالات به وجود نيز محال است; زيرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد ايين كمالات نباشد نمى تواند منشأ وجودى آنها باشد. بنابراين تنها فرض صحيح اين است كه اين كمالات عين وجود باشند بويژه كه وجود حقيقتى است بسيط و هيچ نوع تركيبى به آن راه ندارد. از آن جا كه اين كمالات عين وجودند هرجا كه وجود باشد اين كمالات هستند و هر حكمى كه براى وجود ثابت باشد براى اين كمالات نيز ثابت است. اگر وجود اصيل باشد اين كمالات نيز اصيل خواهندبود و اگر وجود حقيقتى تشكيكى باشد اين كمالات نيز حقايقى تشكيكى هستند و چون در حكمت متعاليه ثابت شده كه وجود اصيل است و وجود حقيقتى است واحد به وحدت تشكيكى پس اين كمالات نيز اصيل و داراى مراتبى تشكيكى هستند به اين معنا كه در مرتبه وجود نامتناهى اين كمالات نامتناهى هستند و در مراتب ديگر هر وجودى به مقدار مرتبه وجودى خود از اين كمالات برخوردارند چنانكه شدّت و ضعف روشنايى در مراتب نور به مقدار شدّت و ضعف آن مراتب بستگى دارد; امّا نمى توان نورى را بدون روشنايى يافت. بنابراين چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حيات و عشق و ديگركمالات وجودى نيز برخوردار هستند.90

( 78 )

د. قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيئ منها

اين قاعده از قواعد بسيار مهمّى است كه صدرالمتألّهين آن را مبرهن ساخته و در بسيارى از مباحث فلسفى كه بيش تر از نوآوريهاى اوست به آن استناد كرده است و ادّعا مى كند كه كسى را در روى زمين نمى توان يافت كه علم به اين مطلب داشته باشد:

(و هذا مطلب شريف لم اجد فى وجه الارض من له علم بذاك.)91

مرحوم سبزوارى در تعليقه اسفار مى نويسد:

(هذه مسألة غامضة مذكورة فى اكثر كتبه حتى مختصراته كالعرشية و المشاعر قلّ من يهتدى اليها الاّ ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندى ان كثيرا من العرفا اهتدوا اليها حتى اصطلحوا فى التعبير عنها بمقام التفصيل فى الاجمال كما لا يخفى على المتتبع فى كلامهم.)92

اين قاعده چنانكه صدرالمتألّهين به روشنى بيان كرده در كتاب اثولوجيا در چند مورد مطرح شده است. در جلد 7 اسفار مى نويسد:

معلّم حكمت مشاء در ميمر دهم از كتاب خود اثولوجيا نوشته است: (الواحد المحض هو علةالاشياء كلها و ليس كشئ من الاشياء بل هو بدوالاشياء و ليس هوالاشياء بل الاشياء كلها فيه).93

در همان مجلّد در بحث اثبات عقول مفارقه همين مطلب را از ميمردهم با شرح بيش ترى نقل مى كند.94 بنابراين نسبت اين قاعده به ارسطو به لحاظ اشتباهى است كه در انتساب كتاب اثولوجيا به او پيدا شده است.

طرح اين قاعده در كتاب اثولوجيا و نيز اشاراتى كه در نوشته هاى عرفا به آن شده است مانع نمى شود كه اين قاعده را از نوآوريهاى صدرالمتألّهين بدانيم; زيرا فهم دقيق اين قاعده از اشارات و تعبيراتى مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نيز قراردادن آن در جايگاهى مناسب از ساختمان حكمت متعاليه و به كارگيرى آن در حلّ بسيارى از دشواريها و پيچيدگيهاى فلسفى و مبناقراردادن آن براى برخى نوآوريهاى ديگر بدون شك آن را در مرتبه يكى از نوآوريها و ابتكارات صدرالمتألّهين قرار مى دهد.

( 79 )

مفاد اين قاعده اين است كه بسيط من جميع الجهات واجد تمام كمالات وجودى است و هيچ وجودى به كمال وجودى خود از آن خارج نيست. اين وجودات به وجود واحد جمعى و بسيط در آن موجودند و لذا با اين كه در صدر قاعده همه وجودات بر او حمل مى شوند و گفته مى شود بسيط الحقيقة كل الاشياء در ذيل آن همه وجودات از آن سلب مى شود و گفته مى شود (و ليس بشيئ منها) كه منظور سلب نقايص و حدود اشياء از بسيط الحقيقة است و لازمه آن اين است كه كمالات وجودى موجودات به وجود واحد جمعى در بسيط الحقيقة موجود باشد.

برهان اين مطلب اين است كه اگر بسيط الحقيقة همه اشياء نباشد و شيئ از اشياء از هويّت و حقيقت آن خارج باشد هم مصداق سلب اين شئ از اوست و هم مصداق حمل ساير كمالات بر او. مصداق بودنش براى سلب اين شئ به خاطر اين است كه اگر سلب بر او صدق نكند نقيض آن كه سلبِ سلب است بر او صادق خواهد بود و سلب سلب مساوى با ثبوت آن شئ است درحالى كه فرض كرديم اين شئ از بسيط الحقيقة خارج است و اگر سلب صادق باشد مستلزم تركيب هويّت آن از وجدان و فقدان خواهد بود زيرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضاياى موجبه اى كه كمالى از كمالات را بر آن حمل مى كند و تركيب از وجدان و فقدان با فرض بسيط بودن آن منافات دارد.95 بايد توجّه داشت كه سلب اگر سلب نقض باشد به اثبات كمال بازمى گردد. مانند سلب جهل كه به اثبات علم و سلب محدوديّت كه به اثبات نامحدودبودن و سلب فقر كه به غنى بودن بازمى گردد; امّا سلب كمال به اثبات كمال بازنمى گردد. سلب علم يا قدرت يا هر كمال ديگرى محال است به اثبات كمال بازگردد; زيرا مستلزم اجتماع نقيضين است بر اين اساس سلبى كه در ذيل قاعده آمده است و يا صفات سلبى خداوند چون به اثبات كمال بازمى گردند

منافاتى با بسيط بودن ندارند امّا سلب كمال مستلزم فقدان كمال است و فقدان كمال مستلزم تركيب شئ از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و اين نوع سلب با بساطت شئ سازگار نيست.

( 80 )

نتيجه اين كه اگر فرض كرديم چيزى بسيط الحقيقه است لزوماً بايد كل الاشياء باشد و نبايد هيچ شيئى به لحاظ جنبه وجودى و كمالى خود از آن خارج باشد.

آثار قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء:

اين قاعده در حكمت متعاليه مبناى تحقيقات ارزشمندى قرار گرفته است كه به بعضى از آنها به اختصار اشاره مى كنيم:

1. صدرالمتألّهين پس از تعيين قاعده در جلد ششم اسفار مى گويد: چون واجب الوجود بسيط الحقيقه است طبق اين قاعده واجد تمام كمالات وجودى موجودات است و همه كمالات را به وجود جمعى واحد بسيط واجد است و هيچ حقيقتى از حقايق وجودى از آن خارج نيست و از اين طريق كمال مطلق بودن واجب الوجود را ثابت مى كند.96

2. اين قاعده چون ثابت مى كند واجب الوجود از همه كمالات وجودى برخوردار است و همه موجودات به وجود جمعى بسيط در مرتبه ذات او موجودند يكى از مقدّمات اصلى اثبات علم اجمالى خداوند در عين كشف تفصيلى قرار مى گيرد و صدرالمتألّهين در بيان اين ابتكار ارزشمند خود در علم حق تعالى به آن استناد مى كند.97

3. صدرالمتألّهين قاعده (واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات) را با قاعده بسيط الحقيقه اثبات مى كند. مفاد اين قاعده اين است كه هرگاه وصفى ثبوتى و يا سلبى بر واجب حمل شود و يا از آن سلب گردد جهت قضيه اى كه عهده دار اين اثبات يا سلب است امكان خاص ضرورت وصفى و يا ضرورت ذاتى نيست بلكه ضرورت ازلى است.98 صدرالمتألّهين در اثبات اين قاعده دو برهان مى آورد كه يكى همان برهان مشهور خلف است كه پيش از او ديگران نيز به آن استناد كرده اند و ديگرى برهانى است مخصوص به او و در آثار ديگران ديده نمى شود.99 در مورد اين برهان مى نويسد:

( 81 )

(احديهما ما تجشمنا باقامتها و هوان الواجب تعالى لو كان له بالقياس الى صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب فى ذاته و هو ما ستطلع على استحالته فى الفصل التالى لهذا الفصل فيلزم ان يكون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوبا و ضرورة لا امكانا و جوازا.)001

منظور از فصل تالى فصل پنجم است كه در آن با توجّه به قاعده بسيط الحقيقه توحيد واجب را ثابت مى كند و شبهه ابن كمونه را ردّ مى كند. چنانكه در شرح هدايه نيز در دو مورد از اين كه واجب بالذّات واجب از جميع جهات است سخن گفته است و در هردو مورد اثبات اين قاعده را در گرو دريافت معناى بسيط الحقيقه و حكم مربوط به آن كه شامل جميع اشياء و درعين حال سلب خصوصيّات تمام اشياء است قرار داده است.101

4. اثبات توحيد واجب و ردّ شبهه ابن كمونه:

ابن كمونه بر برهانى كه حكما از راه بساطت و عدم تركّب واجب بر توحيد اقامه كرده اند اشكالى وارد ساخته كه قائلين به اصالت ماهيت و تباين وجودات را با مشكلى رو به رو كرده است و از اين جهت به او لقب افتخارالشّياطين داده اند. حاصل سخن ابن كمونه اين است كه فرض دو واجب الوجود هميشه مستلزم تركّب آنها نيست زيرا مى توان دو واجب الوجود فرض كرد كه به تمام هويّت بسيط خود و به تمام ذات از يكديگر متمايز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها ازقبيل خارج محمول و بى نياز از علّت باشد همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات نُه گانه عرضى و صدق مفهوم امكان بر ممكن الوجودها.102

صدرالمتألّهين برمبناى قاعده بسيط الحقيقه ضمن ثابت بودن توحيد واجب شبهه ابن كمونه را نيز ردّ مى كند. خلاصه سخن وى در اين مورد اين است كه اگر دو واجب الوجود فرض كنيم بين آنها علاقه لزوميّه وجود نخواهد داشت زيرا علاقه لزوميّه بين علّت و معلول و يا دو معلول علّت واحد متصوّر است و چون اين دو

( 82 )

واجب يكى علّت ديگرى نيست هريك كمالى را واجد است كه از واجب ديگر به او افاضه نشده و درنتيجه واجب ديگر آن كمال را ندارد و اين امر مستلزم تركيب واجب از وجدان و فقدان خواهدبود و ذات هريك از آنها فعليّت محض و وجوب از هر جهت نخواهدبود بلكه ذات هريك مركّب از دو جهت است كه از جهتى مصداق ايجاب و از جهتى مصداق سلب مى باشد و چون اين سلب سلب كمال است به اثبات كمال بازنمى گردد درنتيجه ذات هريك مركّب از دو جنبه ثبوتى و سلبى است درحالى كه واجب الوجود بسيط الحقيقه است و هيچ نوع تركيبى به آن راه ندارد و به همين دليل گفته شده واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جميع الجهات.103

هـ. حركت جوهرى

تعريف و اركان حركت:

صدرالمتألّهين حركت را خروج تدريجى شئ از قوّه به فعل تعريف مى كند. اين تعريف همه اركان حركت را دربر دارد زيرا براساس آن آغاز حركت از قوّه و انجام آن به فعليّت است و قوّه و فعليّت درواقع مبدأ و منتهاى حركتند. خروج از قوّه به فعل مستلزم وجود فاصله اى بين قوّه و فعليّت است هرچند اين فاصله مكانى نباشد. اين فاصله مسافت حركت است. شيئى كه از قوّه خارج مى شود و به فعليّت مى رسد موضوع حركت است كه در حركت در اعراض موضوع و حركت دو چيزند و در حركت جوهرى متحرّك و حركت يعنى موضوع حركت با خودِ حركت عين يكديگرند. موضوع حركت از جهتى بالقوّه و از جهتى بالفعل است زيرا آنچه از هر جهت بالفعل; باشد نياز به حركت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوّه باشد تحصّل خارجى ندارد. تدريج در اين تعريف به منزله فصل است كه تغييرات دفعى و كون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعريف حركت خارج مى سازد. تدريج بيانگر لبس بعد از لبس است. به اين معنى كه متحرّك هيچ كمالى از كمالات قبلى را ازدست نمى دهد. از سوى ديگر تدريج بيانگر اتّصال است و اتّصال حافظ وحدت شخصى و اين نكته اساسى دافع برخى از

( 83 )

شبهه ها پيرامون حركت در جوهر است و چون

تدريج جز در زمان صورت نمى گيرد پس حركت با زمان قابل اندازه گيرى خواهدبود.

حركت در جوهر:

پس از روشن ساختن تعريف و اركان حركت مهم ترين پرسشى كه حكيمان الهى به پاسخ آن پرداخته اند اين است كه حركت در كدام مقوله صورت مى گيرد؟ پرسشى كه پاسخ به آن در حكمت متعاليه انديشه جديدى را در پى داشت و آثار ارزشمند و گرانبهايى را بر آن مترتّب ساخت. پيش از صدرالمتألّهين حركت را منحصر در چهار مقوله: كم ّوكيف و اين و وضع مى دانستند. صدرالمتألّهين حركت در جوهر را نيز اثبات كرد و درواقع ثابت كرد كه جهان مادى جهانى است سيّال و گذرا كه لحظه اى قرار و آرام ندارد و تا استعدادهاى وجودى آن به فعليّت نيانجامد از حركت بازنمى ايستد. او وجود را به ثابت و سيّال تقسيم و حركت را از احكام تقسيمى وجود دانست و بحث از آن را يكى از مباحث مهمّ امور عامّه در فلسفه معرّفى كرد.

حكيمان پيش از صدرالمتألّهين به حركت در جوهر توجّه داشته اند لكن آن را ممتنع مى دانستند; زيرا از نظر آنها شرط اساسى حركت بقاء موضوع و متحرّك است و درصورتى كه جوهر ماديات عين حركت باشد موضوعى باقى نمى ماند تا حركت را به آن نسبت دهيم. تبدّل جوهر مستلزم اين است كه بين گذشته و حال و آينده حركت ارتباطى نباشد زيرا وحدت و پيوستگى حركت به وحدت شخص موضوع است و وحدت شخص موضوع در حركت جوهرى وجود ندارد. صدرالمتألّهين اين شبهه و مانند اين شبهه ها را ناشى از درآميختگى احكام ماهيت و وجود مى داند. براساس مبانى او يك ماهيت نه تنها مى تواند افرادى داشته باشد كه در شدّت و ضعف وجودى با يكديگر تفاوت داشته باشند بلكه مى تواند افرادى داشته باشد كه بعضى مجرّد و بعضى مادى هستند و از آن جا كه حركت جوهرى در وجود صورت مى گيرد و نه در ماهيت اشتداد وجودى مستلزم انقلاب در ذاتيّات ماهوى نخواهدبود و چون اين تحوّل

( 84 )

به صورت تدريجى انجام مى گيرد پيوستگى و اتّصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخّص آن خواهد بود چنانكه وحدت عقلى فاعل مدبّر و وحدت ابهامى هيولى نيز تضمين كننده وحدت موضوع در حركت جوهرى.

صدرالمتألّهين علاوه بر اين كه حركت در جوهر را برابر برهان مى داند در موارد مختلف از نوشته ها و آثار خود ازجمله اسفار104 و عرشيّه105 و مشاعر106 و اسرار الايات107 تأكيد مى كند كه پى بردن به حركت جوهرى از راه تدبّر و انديشه در آيات قرآنى براى او حاصل شده است و آياتى را كه در رسيدن به اين نظريه الهام بخش او بوده اند ذكر كرده و براى تأييد اين ديدگاه و شايد براى خروج از تفرّد به بخشهايى از اثولوجيا و سخنان حكيمانى چون زنون اليايى و عارفانى چون محيى الدّين استناد مى كند.108

اثبات حركت در جوهر:

طبيعى است كه در مباحث عقلى و فلسفى مدّعيان انديشه هاى جديد بيش از ديگران محتاج اقامه برهان و ارائه دليل باشند; زيرا افكار و انديشه هايى كه عمر زيادى را سپرى كرده اند و به شكلهاى گوناگون موردبحث و گفت و گو بوده اند به خاطر انس ذهنى مخاطبان با آنها ممكن است به آسانى پذيرفته شوند امّا از آن جا كه ذهن مخاطب با كنجكاوى همراه با احتياط با انديشه هاى جديد رو به رو مى شود صاحبان چنين انديشه هايى بايد با پشتوانه اى قوى از استدلال و برهان نوآورى خود را عرضه كنند تا از اين راه ذهنها را با مدّعاى خود مأنوس ساخته و آن را مقبول عقل و خرد ديگران سازند. با توجّه به همين نكته است كه صدرالمتألّهين در اثبات سيلان جوهرى و ديگرنو آوريهاى خود تلاش مى كند تا برهانهاى استوارى ارائه دهد تا از راه آن انديشه هاى خود را در قلمرو معارف عقلى و فلسفى بر كرسى نشاند.

در اثبات حركت جوهرى به طور پراكنده و در مجلّدات مختلف اسفار چندين برهان آورده شده كه كوتاه و گزيده به آنها اشاره مى كنيم:

1. وجود تغيير و تحوّل در جواهر و اعراض مادى امرى است مسلّم حتّى

( 85 )

منكران حركت جوهرى تغيير و تحوّل در جواهر مادى را پذيرفته اند هرچند آن را از سنخ كون و فساد مى دانند نه حركت امّا صدرالمتألّهين با اثبات امتناع كون و فساد ثابت مى كند كه اين تغيير و تحوّل جوهرى (مانند تحوّل نطفه به انسان) به طور تدريجى صورت مى گيرد. به اين بيان كه اگر تغيير و تحوّل در صور جوهرى از طريق كون و فساد باشد مستلزم اين است كه ماده گرچه در يك آن از صورت خالى باشد زيرا معناى كون و فساد اين است كه ماده صورتى را ازدست بدهد و صورت ديگرى به آن افاضه شود و درنتيجه در فاصله ازبين رفتن يك صورت و وجوديافتن صورت ديگر ماده از صورت خالى مى ماند درحالى كه تحصّل ماده به صورت است و ماده جداى از آن وجود ندارد. وقتى امتناع تغيير و تحوّل صور جوهرى از طريق كون و فساد ثابت شد راهى جز اين كه اين تغيير و تحوّل را تدريجى بدانيم باقى نمى ماند و تغيير تدريجى چيزى جز حركت نيست.109

2. هر پديده اى نيازمند علّت است. حركت نيز از اين قاعده مستثنى نيست. از سويى بين علّت و معلول بايد سنخيّت وجود داشته باشد و چون حركت امرى است تدريجى بايد علّت نزديك و مباشر آن نيز از اين ويژگى برخوردار باشد زيرا ثبات علّت مباشر حركت مستلزم تخلّف معلول از علّت است و يا مستلزم اين است كه تمام اجزاى فرضى حركت به طور اجتماع وجود يابند كه در اين فرض حركت وجود نخواهديافت و چون تنها علّت قريب و مباشرى كه براى حركت اعراض قابل تصوّر است طبيعت و جوهر مادى است براساس قانون سنخيّت اين علّت بايد عين حركت و سيلان باشد تا بتواند حركت در عرض را به وجود آورد.110

3. وجود اعراض وجودى تبعى و غيراستقلالى است; زيرا چنانكه ثابت شده است وجود لنفسه عرض عين وجود لغيره آن است. بنابراين اعراض در جوهرى از لوازم و شؤونات و توابع وجود آن جوهر به شمار مى روند و بين آنها و طبيعت جوهرى جدايى نيست و به وجود واحد موجودند. درنتيجه حركت و سيلان در يكى عين حركت و سيلان در ديگرى است; زيرا در صورتى حركت در اعراض و

( 86 )

ثبات جوهر متصوّر است كه دو وجود باشند مستقل از يكديگر درحالى كه رابطه جوهر و عرض همانند رابطه ماده و صورت است و همان طور كه ماده و صورت به يك وجود موجودند و علّيت صورت براى ماده به اين معنى است كه فيض وجود از صورت به ماده مى رسد نه علّيت و معلوليّتى كه حاكى از دوگانگى است جوهر و عرض نيز به يك وجود موجودند و علّيت جوهر نسبت به حركات عرضى به معنى دوگانگى آنها نيست بنابراين قبول حركت در عرض به معناى اين است كه حركت در اين وجود واحد را پذيرفته ايم و حركت در اين وجود واحد يعنى حركت در جوهر و عرض.111

4. اعراض بنا به عقيده حكما شخص ماهيات جوهرى هستند و بنا به عقيده صدرالمتألّهين نشانه شخص اند و اين بدان معناست كه طبيعت جسمانى در خارج با اعراض يك واحد شخصى را تشكيل مى دهند و همان گونه كه اين واحد شخصى بالذّات مصداق جوهر متّصل است مصداق اعراضى چون كم و وضع و مكان و زمان نيز هست. بااين حال چگونه مى توان انگاشت كه حركتى در عرض صورت گيرد ولى جوهر ثابت و آرام بماند.112 تفاوت اين برهان با برهان سوّم اين است كه در برهان سوّم بر تبعى بودن و طفيلى بودن وجود اعراض نسبت به جوهر تأكيد مى شود و در اين برهان بر تشخّص و اين كه آنچه در خارج وجود دارد موجود واحد متشخّصى است كه مفاهيم مختلف جوهرى و عرضى از آن جدا مى شود و اگر حركتى مشاهده شود مربوط به همين وجود است كه به جوهر و عرضش وجود واحد متشخّصى دارد. هرچند اين دو برهان از آن جهت كه وحدت خارجى جوهر و عرض را هدف قرار داده اند درخور ارجاع به يك برهان هستند.

5. از هر موجود جسمانى اعم از جوهر و عرض مفهوم زمان انتزاع مى شود و انتزاع اين مفهوم ممكن نيست مگر از موجودى كه وجودش تجددى و سيّال و درخور بخش شدن به اجزاى پيشين و پسين باشد. از سويى زمان و مكان از لوازمى است كه هيچ يك از موجودات مادى در هيچ حالتى از آنها خالى نيست.

( 87 )

(فان العقل المستقيم يحكم بان شيئا من الاشياء الزمانية و المكانية يمتنع بحسب وجوده العينى و هويته الشخصية ان ينسلخ عن الاقتران بهما و يصير ثابت الوجود بحيث لا يختلف عليه الاوقات و لايتفاوت بالنسبة اليه الامكنة و الاحياز ومن جوز ذلك فقد كابر مقتضى عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضميره.)113

همان گونه كه جسم تعليمى تعيّن مقدارى جسم طبيعى است از جهت قابليّت ابعاد سه گانه زمان نيز مقدار طبيعت جسمانى است از جهت تجدّد آن بنابراين طبيعت داراى دو امتداد است يكى امتداد زمانى و تدريجى كه قابليّت انقسام و همى به اجزاى متقدّم و متأخّر را دارد و ديگرى امتداد دفعى مكانى و همانگونه كه اگر طبيعت در ذات و جوهر خود امتداد مكانى نداشته باشد ممكن نيست به اعتبار جسم تعليمى تعيّن مقدارى پيدا كند. اگر در ذات و جوهر خود امتداد زمانى نداشته باشد تعيّن آن با مقياس زمان محال خواهدبود پس جوهر مادى به لحاظ اين كه زمانمند است بايد در ذات و هستى خود عين سيلان باشد.114

تأثير حركت جوهرى در حكمت متعاليه

نوآوريهاى مبتنى بر حركت جوهرى:

صدرالمتألّهين پس از ثابت كردن حركت در جوهر بسيارى از دشواريهاى فلسفى را به وسيله آن حل كرد و براساس آن افكار و انديشه هاى مبتكرانه ديگرى را به اثبات رساند كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

1. زمان:

اثبات حركت به نحو جديد تغيير جديدى در باب زمان در پى داشت و آن را به صورت بُعد چهارم موجودات مادى در حكمت متعاليه درآورد. در مورد زمان و حقيقت آن آرا و اقوال مختلفى وجود دارد كه در جلد سوّم اسفار به آنها اشاره

( 88 )

شده است.115 عدّه اى زمان را امرى موهوم مى دانند و براى آن وجود خارجى قايل نيستند و آنان كه به وجود خارجى زمان باور دارند بعضى آن را جوهر و بعضى عرض مى دانند باورمندان به جوهربودن زمان نيز اختلاف نظر دارند. بعضى آن را جوهر جسمانى فلك اقصى مى دانند و بعضى آن را جوهرى مفارق و مجرّد از ماده انگاشته اند. مشهور فلاسفه آن را كم متّصل غيرقار كه توسط حركت عارض جسم مى شود مى دانند. از زمان ارسطو تا زمان صدرالمتألّهين بسيارى از حكيمان زمان را مقدار حركت دانسته اند. صدرالمتألّهين نيز اين نظريه را پذيرفته امّا در اين كه زمان مقدار كدام حركت است با ديگران اختلاف نظر دارد. حكيمان قبل از ملاصدرا زمان را مقدار حركت وضعى فلك به دور خود مى دانستند ولى صدرالمتألّهين آن را مقدار حركت جوهرى مى داند. گاه از آن به مقدار حركت جوهر فلك تعبير مى كند و گاه زمان را مقدار هر حركت جوهرى تعريف مى كند.

با توجّه به اين كه رابطه زمان و جوهر متحرّك از ديدگاه او همانند رابطه جسم طبيعى و جسم تعليمى است زمان تعيّن بُعد چهارم جوهر جسمانى خواهدبود چنان كه جسم تعليمى تعيّن سه بُعد ديگر جوهر جسمانى است:

(فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين كما ان الجسم التعليمى مقدارها من جهة قبولها للابعاد الثلاثة.)116

بنابراين طبيعت سيّال داراى دو امتداد است يكى تدريجى و قابل انقسام وهمى به متقدّم و متأخّر و ديگرى دفعى و مكانى. نسبت مقدار به امتداد نسبت متعيّن است به مبهم كه در وجود باهم متّحدند و در اعتبار متغاير و چنان كه اتّصال در جسم تعليمى جداى از اتّصال موجود در جسم طبيعى نيست: اتّصال زمان نيز زايد بر اتّصال تدريجى در شئ متجدّد بالذّات نيست:

(فحال الزمان مع الصورة الطبيعية ذات الامتداد الزمانى كحال المقدار التعليمى مع الصورة الجرمية ذات الامتداد المكانى.)117

( 89 )

بنابراين زمان از عوارض و لوازم تحليلى وجود سيّال است و عروض آن مانند عروض اعراض خارجى بر معروض خود نيست و وجودى جداى از منشأ انتزاع خود كه همان وجود سيّال است ندارد.

(و من تأمل قليلا فى مهيةالزمان يعلم ان ليس لها اعتبار الا فى العقل و ليس عروضها لما هى عارضة له عروضا بحسب الوجود كالعوارض الخارجية للاشياء.)118

2. ربط متغيّر به ثابت و حادث به قديم:

ربط موجودات متغيّر و متحرّك به موجودى ثابت و غيرمتغيّر و ربط موجودات حادث به واجب الوجودى كه قديم بالذّات است به گونه اى كه محذور تسلسل و انفعال ذات واجب را در پى نداشته باشد از مسائل دشوارى بوده است كه در طول تاريخ فلسفه ذهن بسيارى از حكيمان را به خود مشغول داشته است و با اين همه از حلّ آن ناتوان مانده اند.

صدرالمتألّهين معتقد است كه پذيرش حركت در جوهر اين دو مشكل را حل مى كند و براى هميشه به بحث و تشكيك و ترديد در آن پايان مى دهد. در ربط متغيّر به ثابت مى ويسد:

(اگر حركت شئ ذاتى آن نباشد نيازمند محرّكى است كه خود نيز متحرّك باشد; امّا درصورتى كه حركت ذاتى شئ باشد از آن جهت كه حركت است و ذاتى علّت نمى خواهد و از آن جهت كه عين وجود شئ متجدّد و متحرّك بالذّات است به تبع جعل وجود براى آن شئ از ناحيه فاعل و مفيض مجعول است. به عبارت ديگر آنچه به موجود متحرّك بالذّات افاضه مى شود وجود است و چون حركت عين اين وجود است نيازى به جعلى جداگانه به جعل مركّب ندارد.

هر متحرّك بالذّاتى دو وجه دارد به يك وجه ثابت و به وجه ديگر

( 90 )

متحرّك است چنان كه هر موجود بالقوّه اى نيز دو وجه دارد به يك وجه بالقوّه است و به يك وجه بالفعل. متحرّك بالذّات به لحاظ وجود فى نفسه خود كه عين حركت است ثابت است و در قياس با اجزاء مفروض آن به يكديگر متحرّك است چنانكه موجود بالقوّه از جهت وجود فى نفسه خود كه عين قوّه است بالفعل است و در قياس به كمالاتى كه مى تواند در آن به فعليّت برسد بالقوّه است.)119

ثبات حركت جوهرى ثبات تجدّد آن است چنانكه فعليّت هيولى فعليّت بالقوّه بودن آن است لذا گفته اند: (لا فعلية للهيولى الافعلية انها قوة) و آنچه جاعل افاضه مى كند وجود فى نفسه است نه وجود بالقياس. عالم طبيعت از وجه ثبات خود به علّت ثابت ارتباط دارد و از همان وجه به قديم مرتبط است و از وجه تغيير و حدوثش موجب پيدايش حادثات و متغيّرات مى شود. اين موجود دووجهى كه عين حركت و سيلان است واسطه بين حادثات و متغيّرات و قديم و ثابت است. تفاوت ديدگاه صدرالمتألّهين و حكيمانى چون ابن سينا در اين است كه حكيمان پيش از صدرالمتألّهين اين موجود متجدّد بالذّات را زمان يا حركت دائم فلك مى دانستند درحالى كه از نظر صدرالمتألّهين اين موجود متجدّد بالذّات چيزى جز طبيعت جوهرى موجودات مادى كه عين حركت و سيلان است نيست.120

ييادآورى: از جهت ثبات حركت گاه به ثبات تجدّد و گاه به حركت توسطى و گاه به حقيقت عقلى حركت و يا اتّصال و اتّحاد آن با رب ّالنّوع خود تعبير مى شود و بين اين تعبيرها فرقهايى وجود دارد كه به جهت بناى اين تحقيق بر اختصار ناچار از آن مى گذريم. اين تعبيرها را در جلد 3 اسفار صفحه 68 و 131 و شرح منظومه صفحه 191 و دررالفوايد صفحه 93 از جزء دوّم مى توان ملاحظه كرد.

3. حدوث زمانى عالم ماده:

حكيمان و متكلّمان پيش از صدرالمتألّهين در اين مسأله كه حدوث

( 91 )

عالم حدوث زمانى است يا ذاتى اختلاف داشتند. متكلّمان همه عالم را حادث به حدوث زمانى مى دانستند; زيرا از نظر آنان ملاك نياز به علّت حدوث است و اگر چيزى حادث به حدوث زمانى نباشد قديم ذاتى و بى نياز از علّت است امّا حكيمان كه ملاك نياز به علّت را امكان ماهوى مى دانستند و موجودات را به مجرّد و مادى تقسيم مى كردند بر اين باور بودند كه موجودات مجرّد و مفارق به حدوث ذاتى حادثند نه به حدوث زمانى در عالم ماده هيولى را نيز قديم مى دانستند و براى ديگرموجودات مادى حدوث زمانى قائل بودند.

صدرالمتألّهين براى مجموع عالم هستى حدوث ذاتى قائل است و عالم ماده را اعم از اثيرى و عنصرى بسيط و مركّب هيولى و صورت حادث زمانى مى داند زيرا با اثبات حركت در جوهر اشياء و با توجّه به اين كه زمان مقدار حركت جوهرى است موجود مادى هر لحظه در تبدّل و تجدّد و حدوث زمانى خواهدبود.121

4. تركيب اتّحادى ماده و صورت:

حكماى مشاء تركيب ماده و صورت را انضمامى مى دانند. ميرصدر دشتكى تركيب آنها را اتّحادى دانست. صدرالمتألّهين نيز نظريه او را پسنديده و مى گويد: (الحق عندنا موافقا لما تفطن به بعض المتأخرين من اعلام بلدتنا شيراز ان التركيب بينهما اتحادى)122 پس از آن دو مقدّمه بيان مى كند كه يكى مبتنى بر وحدت تشكيكى وجود است و ديگرى مبتنى بر حركت جوهرى. در مقدّمه دوّم تركيب را به انضمامى و اتّحادى تقسيم كرده براى تركيب انضمامى به تركيب ساختمان از اجزاى مختلف مثال مى زند و تركيب اتّحادى را از راه تحوّل و تبدّل ذاتى و جوهرى تبيين كرده مى نويسد:

(الثانى ان يتحول شئ فى ذاته الى ان يصير شيئا آخر و يكمل به ذاتا واحدة فيكون هناك امر واحد و هو عين كل واحد منهما و عين المركب كالجنين اذاصار حكيماً و بالجملة كل مادة طبيعية اذا تصورت بصورة جوهرية و التركيب فى هذا القسم لا باس بان سمى تركيبا اتحاديا.)123

( 92 )

روشن است كه فهم حقيقت تركيب اتّحادى در عالم ماده جز از طريق حركت جوهرى و تجدّد ذاتى ميسّر نيست. و سيّد صدر هرچند به اصل اتّحاد ماده و صورت متفطّن شده امّا به دليل دريافت نكردن حقيقت وحدت تشكيكى در وجود و حركت در جوهر از روشن گرى و ثابت كردن اين نوع اتّحاد ناتوان مانده است و از اين جهت مى توان آن را يكى از نو آوريهاى صدرالمتألّهين دانست.

5. اثبات واجب الوجود براساس حركت جوهرى:

ييكى از استدلالهايى كه براى اثبات وجود خداوند از زمان ارسطو تاكنون مطرح بوده و هست برهان حركت است. حدّ وسط در اين برهان تغيير و حركت در موجودات مادى است كه گاه از طريق نياز حركت به محرّك و امتناع دور و تسلسل مبدأ هستى را اثبات مى كند و گاه از راه نياز شئ متحرّك به عنايتى كه كمال مطلق است و از طريق علّت غايى. امّا ضعف اين برهان آن جا آشكار مى شود كه ارائه دهندگان آن به حركت جوهرى باور نداشتند و حركت را منحصر در اعراض مادى مى دانند زيرا با عدم اثبات حركت در جوهر اين برهان از اثبات واجب الوجود مجرّد و يا موجودى كه وجهى از وجوه او باشد ناتوان است چون ممكن است ادّعا شود كه جوهر مادى ازلى و واجب الوجود است و همان جوهر نيز علّت پيدايش حركت و دگرگونيها در اعراض است.

همين نارسايى در برهان حدوث متكلّمان كه مبتنى بر حركت و سكون است نيز ديده مى شود; زيرا در اين برهان نيز ادّعا مى شود كه جهان خالى از حوادث (حركت و سكون) نيست و هرچه خالى از حوادث نباشد حادث است. اگر حركت در جوهر ممتنع باشد سكون نيز ممتنع است زيرا رويارويى اين دو رويارويى عدم و ملكه است. بنابراين بدون اثبات حركت در جوهر مادى حدوث كلّ جهان از جوهر و عرض ادّعايى است بدون دليل. امّا براساس حركت جوهرى حدوث دائمى عالم ماده در جوهر و عرض و نياز و فقر و وابستگى دائم آن به موجودى غيرمادى و مجرّد

( 93 )

اثبات مى شود و با توجّه به حركت جوهرى مى توان برهانى بر وجود واجب الوجود ارائه كرد كه هيچ يك از نارساييهاى برهان حركت طبيعيّون و برهان حدوث متكلّمان را نداشته باشد.124

6. اثبات معاد براساس حركت جوهرى:

لازمه حركت در جوهر و استكمال جوهرى انسان از مرحله اى به مرحله ديگر اين است كه در مرتبه اى از بدن مادى بى نياز گردد و بدنى كه مناسب مرتبه كمالى نفس است متّحد شود كه همان بدن برزخى است. از سوى ديگر اين حركت و تطوّر جوهرى بدون غايت و غرض صورت نمى گيرد غايتى كه حصول آن در عالمى ديگر غيراز دنيا ميسّر است زيرا دنيا به خاطر خسّت وجودى نسبت به انسان نمى تواند برآورنده هدف و غايت او باشد.125

7. معاد جسمانى:

حركت جوهرى يكى از مقدّمات اساسى در اثبات معاد جسمانى به روش صدرالمتألّهين است كه در جاى ديگر در باره آن شرح بيش ترى خواهيم داد.

8. نفس و عوالم آن:

توجيه و تبيين عوالم وجودى انسان از حس و خيال و عقل و تطوّرات نفس از مرحله اى به مرحله ديگر با حفظ وحدت شخصى و نيز كيفيت اتّحاد نفس با بدن و صفا و لطافت بدن همراه با كمال يافتن نفس و شدّت اتّصال و اتّحاد بدن و نفس در مراحل عالى كمالى و وحدت آنها در وجود عقلى تنها در پرتو حركت جوهرى امكان پذير است.126

( 94 )

9. تحوّلات عالم ماده:

توجيه و تبيين تحوّلات و تطوّرات عالم ماده و سير تكاملى ماده از حالت عنصرى به نباتى و از نباتى به حيوانى و از آن به انسان با حفظ هويّت و تشخّص و وحدت و نيز تبيين قوس صعود هماهنگ و سازوار با قوس نزول و تحوّل ماده به وجود برزخى و عقلى از آثار و بركات اثبات حركت جوهرى است.

10. ابطال تناسخ:

لازمه حركت در جوهر اين است كه نفس انسان قوّه و استعداد وجودى خود را كم كم تبديل به فعليّت نمايد. نفس چه در مسير سعادت قرار گيرد يا در مسير شقاوت وقتى به فعليّت رسيد محال است بار ديگر در حدّ قوّه محض قرار گيرد و به بدنى ديگر تعلّق گيرد چنانكه محال است حيوان بعد از كامل شدن نطفه يا علقه شود:

(لان هذه الحركة جوهرية ذاتيه لا يمكن خلافها بقسر او طبع او ارادة او اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند كونه جنينا او غير ذلك يلزم كون احدهما بالقوة و الاخر بالفعل و كون الشئ بما هو بالفعل بالقوة و ذلك ممتنع لان التركيب بينهما طبيعى اتحادى و التركيب الطبيعى يستحيل بين امرين احدهما بالفعل والاخر بالقوة.)127

11. موت طبيعى:

براساس حركت جوهرى نفس در ذات و هويّت خود اشتداد پيدا مى كند و از مرتبه اى به مرتبه اى متحوّل مى گردد و هرچه قوّت و شدّت وجودى آن بيش تر شود توجّه آن به بدن كم تر مى گردد و درنتيجه بدن و قواى بدنى ضعيف مى شوند تا اين كه نفس به مرحله اى از كمال جوهرى و استقلال وجودى مى رسد كه علاقه آن به كلّى از بدن قطع مى شود و موت طبيعى حاصل مى گردد. بنابراين به پايان رسيدن قوّت بدن و حرارت غريزى و فرسودگى آلات و درهم ريختن اركان آن منشأ موت طبيعى

( 95 )

نمى باشد زيرا در اين صورت نفس بايد تابع بدن باشد و انفصال و جداى از ناحيه بدن حاصل گردد نه از ناحيه نفس درحالى كه بدن تابع نفس است و انفصال و جداى نفس و بدن به خاطر شدّت وجودى و استقلال نفس حاصل مى شود.128

نوآوريهاى صدرالمتألّهين در معرفت شناسى

حقيقت علم:

از نظر صدرالمتألّهين علم عبارت است از حضور شئ لشئ. اين تعريف هم در علم حضورى و هم در علم حصولى صادق است. در علم حضورى مطلب روشن است و در علم حصولى نيز چون معلوم بالذّات صورت علمى اى است كه در ذهن حضور دارد. اين تعريف صادق است اين تعريف به طور ضمنى به مجرّدبودن علم و عالم اشاره دارد زيرا در موجود مادى هر جزئى از جزء ديگر غايب است بويژه كه صدرالمتألّهين به حركت و تحوّل در جوهر موجود مادى باور دارد و در حركت جوهرى اجزاى فرضى پيشين و پسين هيچ گاه با يكديگر قابل اجتماع نيستند.129 وقتى موجود مادى براى خود حضور نداشته باشد براى غيرخود نيز از آن جهت كه مادى است حضور نخواهدداشت همان طور كه چيز ديگرى براى آن حضور ندارد پس موجود مادى نه عالِم است و نه معلوم از اين روى علم به آن از راه صور ذهنى كه از تجرّد برخوردارند امكان پذير خواهدبود. از طرفى اگر شئ لنفسه موجود باشد معلوم لنفسه و اگر لغيره موجود باشد معلوم للغير است. چنان كه مى نويسد:

(فوزان العلم وزان الوجود فكل ما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و كل ما وجد لشئ آخر فهو معلوم لذلك الاخر لكن الهيولى وجودها بالقوة فهى غير موجودة لذا تهافهى غيرعالمة بذاتها و لاالصورة الجسمية و النوعية موجودة لذاتها فلاتكون معلومة لذاتها و لاالهيولى عالمة بها كما عرفت فاذن العلم بالشى بالحقيقة هو حضور ذاته عندالعالم.)130

از نظر صدرالمتألّهين علم از سنخ وجود است نه ماهيت (العلم ضرب من

( 96 )

الوجود بل لو سئلت الحق فالعلم و الوجود شئ واحد) بنابراين علم در هيچ مقوله اى از مقوله ها واقع نمى شود و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودى جوهر و در مرتبه عرض عرض و در مرتبه واجب واجب است.131

پاسخ به شبهه هاى وجود ذهنى:

علم و معرفت انسان نسبت به موجودات و اشياء خارجى و چگونگى واقع نمايى آن يكى از گرفتاريهاى ذهنى حكيمان اسلامى بوده و از اين جهت بخش مهمّى از مباحث فلسفه را به خود اختصاص داده است. حاصل سخن حكيمان اسلامى در اين باره اين است: علم و معرفت نسبت به موجودات خارجى چيزى جز حصول و حضور ماهيات آنها در ذهن نيست و واقع نمايى علم به اين جهت است كه موجود خارجى و صورت ذهنى يك ماهيت است به دو وجود; زيرا با توجّه به اين كه وجود ذهن با وجود خارجى فرق دارند و جداى از يكديگرند و هركدام آثارى مخصوص به خود دارد. اگر در ماهيت نيز جداى از هم باشند برابرى بين صورت ذهنى و موجود خارجى وجود نخواهدداشت و آنچه را علم ناميده ايم چيزى جز جهل مركّب نخواهدبود و اين امر به انكار واقعيّتهاى خارجى يا ترديد در آنها مى انجامد.

امّا حصول ماهيت در ذهن نيز اشكالهايى را پديد مى آورد كه در صورت ندادن پاسخ به آنها در درستى اصل نظريّه خلل ايجاد مى كند و استحكام اين نظريه بستگى به پاسخ صحيح و درخور قبول به اين اشكالها و شبهه ها خواهدبود. در بين اين شبهه ها دو شبهه مهم ديده مى شود كه در پاسخ به آن فلاسفه دچار مشكل شده اند. حاصل اين دو شبهه اين است: اگر شخص جوهرى را تصوّر كند برابر اين ديدگاه ماهيت اين جوهر در ذهن او حاصل مى شود. از طرفى حكماى اسلامى علم را از كيفيّات نفسانى دانسته اند. نتيجه اى كه از جمع اين دو نظريه به دست مى آيد اين است كه ماهيتى كه جوهر است در عين جوهربودن عرض هم باشد و نيز مستلزم اين است كه ماهيت واحدى در دو مقوله داخل باشد يكى مقوله جوهر و ديگرى مقوله كيف و اگر ماهيت

( 97 )

تصوّرشده از مقوله كم يا اين يا وضع و ساير مقولات عرضى باشد داخل در دو مقوله عرضى خواهد بود و اگر متصوّر گونه اى ديگر از گونه هاى كيف باشد مستلزم اين است كه شئ واحد داخل در دو نوع باشد و قرارگرفتن يك شئ در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله محال است زيرا مقوله ها به تمام ذات جدا هستند و انواع يك مقوله به بعض ذات از يكديگر م تمايزند و قرارگرفتن شئ واحد در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله مستلزم اجتماع نقيضين است و اجتماع نقيضين محال است.132

صدرالمتألّهين با تقسيم حمل به اولى و شايع و افزودن شرط ديگرى به شرايط تناقض تحت عنوان وحدت حمل اين شبهات را در وجود ذهنى و مانند آن را در المعدوم المطلق لا يخبر عنه133 و الجزئى جزئى و الجزئى كلى پاسخ داده و مى نويسد:

(ماهيت موجود در ذهن به حمل اولى جوهر يا كم يا كيف مبصر و… است امّا به حمل شايع كيف نفسانى است و چون در تناقض وحدت حمل شرط است اگر بگوييم ماهيت حاصل در ذهن به حمل اولى جوهر و به حمل شايع كيف نفسانى است سخن متناقضى نگفته ايم.)134

امّا دليل اين كه ماهيت حاصل در ذهن به حمل اولى جوهر يا كم يا اين و… است و به حمل شايع كيف نفسانى اين است كه چون در ماهيت ذهنى ذاتيات محفوظ است به لحاظ مفهومى همان مقوله اى است كه در خارج در آن درج شده و آن مقوله به حمل اولى كه ملاك آن اتّحاد مفهومى است بر ماهيت ذهنى صادق خواهد بود نه حمل شايع; زيرا اتّحاد مفهومى براى قرارگرفتن شئ در داخل مقوله اى از مقوله ها و ترتّب آثار مقوله بر آن كافى نيست بلكه بايد شئ به وجود خاصّ آن مقوله موجود باشد تا آثار آن مقوله را داشته باشد و موجودبودن به وجود خاصّ آن مقوله به معنى اتّحاد در وجود است و اتّحاد در وجود مناط حمل شايع است نه حمل اولى. اگر صدق مقوله اى از مقوله ها به حمل اولى براى ترتّب آثار آن مقوله كافى بود مى بايست مفهوم

( 98 )

جوهر كه به حمل اولى جوهر است داخل در مقوله جوهر باشد و مفهوم هريك از مقوله هاى عرضى داخل در همان مقوله باشد. بنابراين چون آثار كيف نفسانى بر ماهيت موجود در ذهن مترتّب است اين ماهيت به لحاظ وجودش در ذهن كيف نفسانى است هرچند به لحاظ مفهومى جوهر يا كم يا أين يا وضع و… است.

توجّه به اين نكته ضرورى است كه كيف نفسانى بودن و عرض بودن صور علمى براى نفس با اعتقاد به اتّحاد عاقل و معقول و اين كه علم از سنخ وجود است و نه ماهيات منافات دارد و درواقع اين مسأله را صدرالمتألّهين برابر ديدگاه حكماى اسلامى موردبحث قرار داده است.

اتّحاد عاقل و معقول:

در هر تعقّلى وجود سه چيز عقلاً ضرورت دارد:

1. تعقّل كننده.

2. تعقّل شونده.

3. تعقّل.

اگر اين سه مفهوم در خارج نيز سه مصداق گوناگون داشته باشند اتّحادى بين عاقل و معقول رخ نداده است بنابراين اتّحاد به اين معناست كه اين سه مفهوم در خارج يك مصداق داشته باشند كه همان مصداق هم عاقل است و هم معقول و هم تعقّل و اختلاف بين اينها صرفاً اعتبارى است. اين مطلب در مورد علم نفس به خود پيش از صدرالمتألّهين مطرح بوده و ابن سينا كه اتّحاد عاقل و معقول را امرى نامعقول مى داند در مورد علم نفس به خود آن را پذيرفته است. آنچه موردبحث است اتّحاد عاقل و معقول در علم نفس به غيرذات است و اين جاست كه يكى از مهم ترين اصول معرفت شناسى در حكمت متعاليه شكل مى گيرد. اصل اين نظريه به شكلى كلّى و غيرمبرهن به فيلسوفى به نام فرفوريوس نسبت داده شده و ابن سينا او را به خاطر همين نظريه و كتابى كه در مورد آن نوشته است مورد سرزنش قرار داده و مى نويسد:

( 99 )

(كان لهم رجل يعرف بفرفوريوس عمل فى العقل و المعقولات كتابا يُثنى عليه المشاؤون و هو حشف كله و هم يعلمون من انفسهم انهم لايفهمونه و لا فرفوريوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو اسقط من الاول.)135

صدرالمتألّهين افزون بر اين كه اين نظريه را در علم نفس به ذات خود مى پذيرد به علم نفس به غيرذات نيز گسترش مى دهد و نه تنها در مرتبه تعقّل بلكه در مرتبه تخيّل و احساس نيز آن را ثابت مى كند و در نظر او چنانكه عاقل و معقول متّحدند خيال و متخيّل و حاس ّومحسوس نيز متّحد هستند. او كيفيت عاقل بودن نفس را نسبت به صور معقوله از مشكل ترين مسائل حكمت و فلسفه مى داند و بر اين باور است كه حكيمان پيش از او ازقبيل ابن سينا و شيخ اشراق و محقّق طوسى و بهمنيار كه از متفكّران و حكيمان بزرگ پيش از او به شمار مى روند مطلب درخورى در اين زمينه عرضه نكرده اند. به طور طبيعى حال كسانى كه اوهام و خيالات را حقايق مى پندارند و از طريق بحث و جدل سعى در تحميل انديشه هاى خود بر ديگران دارند روشن خواهد بود.

سپس مى نويسد:

(براى حلّ اين مشكل بزرگ راهى بهتر از تضرّع و دعا به درگاه مسبّب الاسباب نديدم راهى كه بارها آن را به تجربه آزموده و از آثار و بركات آن برخوردار شده بودم.)136

و چون اين واقعيّت علمى همانند بسيارى از نو آوريهاى ديگر او از راه تضرّع و دعا و توجّه به مبدأ هستى حاصل شده است از آن به موهبت و تنوير و افاضه الهى تعبير مى كند.137

صدرالمتألّهين براى ثابت كردن در اين نظريه به برهانى معروف به برهان تضايف تمسّك مى كند كه حاصل آن براساس آنچه در اسفار آمده است اين است:

الف. صور اشياء دو قسم اند بعضى مادى و بعضى مجرّدند. صور مادى از آن

( 100 )

جهت كه مادى است نه معقول است و نه محسوس و صورت مجرّد اگر تجرّد آن تام باشد معقول است و اگر ناقص باشد متخيّل يا محسوس است. اين مطلب مبتنى بر اين نكته است كه صدرالمتألّهين علم را حضور شئ لشئ مى داند و صور مادى كه هر جزء آن از جزء ديگر غايب است ـ بويژه براساس حركت جوهرى كه اجزاى فرضى مجتمع در وجود نيستند ـ نه براى خود حضور دارد و نه براى غيرخود. بنابراين هرجا علم است حضور است و هر حضورى بسته به تجرّد است.

ب. وجود فى نفسه معقول عين وجود آن براى عاقل است زيرا اگر وجود فى نفسه معقول عين وجودش براى عاقل نباشد بايد اعتبار معقول با قطع نظر از عاقل ممكن باشد با اين كه معقول بذاته معقول است و معقول بودن ممكن نيست مگر به اين كه چيزى نسبت به آن عاقل باشد.

ج. صورت معقوله اى كه مجرّد از ماده باشد معقول بالفعل است; زيرا ذات آن عين معقول بودن است و جدا كردن معقول بودن از آن محال است معقول بودنِ معقول مانند متحرّك بودن جسم نيست; زيرا جسم با صرف نظر از محرّك متحرّك نيست امّا معقول با صرف نظر از هرچيزى كه خارج از ذات آن است معقول است و با صرف نظر از معقول بودن هويّتى ندارد.

د. براساس قانون تضايف دو امر متضايف با يكديگر از جهت بالقوّه بودن يا بالفعل بودن ذهنى يا خارجى بودن و نيز از نظر مرتبه وجودى تكافؤ دارند. نتيجه اين كه چون معقول به حسب ذات معقول است به حسب ذات نيز عاقل است; زيرا عاقل بودن و معقول بودن متضايف هستند و براساس قانون تضايف با يكديگر تكافؤ دارند. اگر يكى بالفعل باشد ديگرى نيز بالفعل است و اگر يكى در مرتبه ذات باشد ديگرى نيز در مرتبه ذات است و چون معقول بالفعل معقول است و تمام هويّتش معقول بودن است پس بالفعل و به تمام هويّتش عاقل است. همين بيان در مورد حاس ّومحسوس و خيال ومتخيّل نيز جارى است. برابر اين بيان رابطه نفس و صور علمى رابطه عرض و معروض نيست بلكه رابطه آنها همانند رابطه ماده و صورت

( 101 )

است. تفاوت جوهرى ديدگاه صدرالمتألّهين و ابن سينا نيز در اين است كه براساس ديدگاه ابن سينا كه رابطه نفس و صور علمى را رابطه عرض و معروض مى داند جوهر نفس از خردسالى تا كهنسالى هيچ تغييرى نمى كند و تفاوت مراحل نفس به اين است كه نفس در خردسالى فاقد مجموعه اى از حالات و اعراض است كه كم كم آنها را كسب كرده و در سالهاى بالاتر از آنها برخوردار گشته است. براساس اين ديدگاه جوهر نفس انبياء و انسانهاى كامل با انسانهاى عادى تفاوتى ندارد و تفاوت مربوط به پاره اى از احوال و اعراض خواهدبود.

امّا برابر نظريه اتّحاد عاقل و معقول در هر مرحله از ادراك تحوّلى جوهرى در نفس پديد مى آيد و نفس با هر صورت علمى قوّه و استعدادى را تبديل به فعليّت مى كند و در اين تغيير و تحوّل يك شئ است كه دراثر صيرورت جوهرى شئ ديگرى شده بدون اين كه وحدت و تشخّص آن آسيب ببيند. بنابراين نه تنها جوهر نفس انسانهاى كامل و انبياء با انسانهاى عادى متفاوت است بلكه در هر مرحله از ادراك جوهر نفس ادراك كننده با مرحله پيشين متفاوت خواهد بود هرچند وحدت و تشخّص آن محفوظ است.

فهم دقيق و اثبات اتّحاد عاقل و معقول مبتنى بر مقدّمات بسيارى است كه در حكمت متعاليه به اثبات رسيده مانند: اصالت وجود و حدوث جسمانى نفس و اتّحاد علّت و معلول به حسب (حقيقه و رقيقه) و اين كه نفس در وحدتش همه قواست و بازگشت علم به وجود و بيان اين كه متضايفان از اقسام تقابلى كه اطراف آن مجتمع نمى شوند نيست و رجوع موجودات به اصل خود و رجوع نهايات به بدايات و اتّحادى بودن تركيب ماده و صورت و تبيين اين معنا كه شئ واحد در سلوك تدريجى ممكن است جامع كمالات مختلف و منشأ انتزاع معانى و مفاهيم متعدّد باشد و نيز اين كه شئ در استكمال جوهرى خود فعليّتى بر فعليّت خود مى افزايد و چيزى را ازدست نمى دهد و اين كه هر صورتى زمينه و ماده است براى صورت بعد و نفس ناطقه به حسب بدو وجود ماده است براى صور عقلى و خيالى و حسّى و صور يكى بعد از

( 102 )

ديگرى منشأ استكمال جوهرى و قوّت وجودى نفس مى شوند و ممكن نيست نفس در ابتداى وجود جوهر مجرّد متحصّل بالفعل باشد و…138

به همين دليل است كه صدرالمتألّهين در مبدأ و معاد مى نويسد:

(و اما القول باتحاد العاقل بالصور العقلية على الوجه المشهور المذكور الذى يفهمه الجمهور فقد اعتنى الشيخ بيان استحالته.)

و پس از بيان برهان شيخ بر استحاله آن مى نويسد:

(و اما على الوجه الذى سيقرع سمعك القول به فى مباحث النفس فهو نمط حققته انا و قد تفردت باستنباطه بناء على اصول مقررة عندى فهو نمط آخر من الكلام لايصل اليه افهام جماهيرالانام لانه مرتقى عال و مقصد شريف غال و يحتاج دركه الى فطرة ثانيه بل ثالثة.)139

نوآوريهاى مبتنى بر اتّحاد عاقل و معقول

اتّحاد نفس با عقل فعّال:

ازجمله مسائلى كه براساس اتّحاد عاقل و معقول در حكمت متعاليه روشن و ثابت شده اتّحاد نفس با عقل فعّال است.140 صدرالمتألّهين فهم اين نوع از اتّحاد و اثبات آن را از آثار تضرّع و ابتهال الى الله مى داند و مى نويسد:

(و قد كنا ابتهلنا اليه بعقولنا و رفعنا اليه ايدينا الباطنة لا ايدينا الد اثرة فقط و بسطنا انفسنا بين يديه و تضرّ عنا اليه طلبا لكشف هذه المسألة و امثالها طلب ملتجئ ملجأ غير متكاسل حتى انار عقولنا بنوره الساطع و كشف عنا بعض الحجب و الموانع فراينا العالم العقلى موجودا واحدا يتصل به جميع الموجودات التى فى هذا العالم و….)141

صدرالمتألّهين پس از بيان سه مقدّمه درباره اتّحاد نفس با عقل فعّال مى نويسد:

(صور عقلى كه نفس با آنها متّحد مى شود همان صور عقلى اى هستند كه در عقل فعّال موجودند و عقل فعّال با آنها متّحد است; زيرا

( 103 )

براساس قاعده صورت عقلى از جهت حد و نوع تعدّدبردار نيست هرچند از جهت تشخّص و وضع و عوارض و لواحق تكثّر مى يابد. بنابراين اتّحاد نفس با همان صورتى كه عقل فعّال با آن متّحد است به معناى اتّحاد نفس با عقل فعّال خواهدبود.)142

عقل بسيط:

از موارد ديگرى كه بر اتّحاد عاقل و معقول مبتنى گرديده توضيح و اثبات عقل بسيط است كه شيخ الرّئيس و ديگران آن را مطرح كرده و از اثبات آن ناتوان مانده اند.

عقل بسيط مرتبه اى از عقل است كه معقولات كثير به وجود واحد بسيط اجمالى در آن موجودند و در توضيح آن به ملكات علمى مانند: ملكه اجتهاد مثال مى زنند. كسى كه از اين ملكه برخوردار باشد صور تفصيلى تمام مسائل فقهى را به وجود بسيط اجمالى دارا است بدون اين كه كثرتى در آن ديده شود و پس از اين كه موردسؤال واقع شود همين علم به صورت تفصيل درمى آيد. در مورد واجب نيز معتقدند كه واجب الوجود با علم به ذات علم اجمالى به تمام صور اشياء كه از لوازم ذاتند دارد و در اين علم هيچ تفصيل و كثرتى در كار نيست. همين علم علّت پيدايش صور تفصيلى اشياء مى شود كه به قيام صدورى به واجب الوجود قائم هستند. اين معنى از عقل بسيط در مورد واجب الوجود كه استاد شهيد مطهّرى در جلد دوّم درسهاى الهيّات شفا صفحه 409 به آن اشاره مى كند به سختى از كلام شيخ استنباط مى شود; زيرا شيخ در تعليقات صفحه 120 عقل بسيط را چنين معنى مى كند:

(هوان يعقل المعقولات على ما هى عليه من مراتيبها و عللها و اسبابها دفعة واحدة بلاانتقال فى المعقولات من بعضها الى بعض كالحال فى النفس… فاذا قيل للاول عقل قيل على هذا المعنى البسيط انه يعقل الاشياء بعللها و اسبابها حاضرة معها من ذاته بان يكون صدور هذه الاشياء عنه.)

( 104 )

در صفحه 152 مى نويسد:

(العقل البسيط هوان يعقل الشئ و لوازمه الى اقصى الوجود معاً لابقياس و فكر و تنقّل فى المعقولات و معرفة الشئ اولا و اللوازم ثانيا… فهذا النحو من التعقل بسبب تعقل الاول لذاته و للوازم عنها و للموجودات كلها حاصلها و ممكنها ابدياتها و كائنها و فاسدها و كليها و جزئيها فانه يعقلها كلها معا على الترتيب السببى و المسببى.)

امّا آنچه را به صورت كلّى در مورد عقل بسيط آورديم و مثالى كه در توضيح آن ذكر شد مطابق مطالبى است كه شيخ در علم النّفس كتاب شفا بيان كرده و در جلد سوّم اسفار صفحه 369 به بعد نقل شده است. صدرالمتألّهين پس از نقل كلام شيخ مى نويسد:

(اثبات هذا العقل البسيط لايمكن الا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات على الوجه الذى اقمنا البرهان.)143

علاوه بر اين اثبات مقدّمات ديگرى را مانند: ازقبيل اصالت وجود و اشتداد جوهرى آن و اين كه وجود در مرتبه عقل بسيط به گونه افضل و اشرف تمام الاشياء است براى فهم اين مطلب ضرورى مى داند.144

در مورد عقل بسيط درباره واجب الوجود نيز معتقد است: شيخ الرّئيس به حقيقت آن نرسيده و با اين كه در كتاب تعليقات بارهاى بار آن را موردبحث قرار داده توفيقى حاصل نكرده و تنها ثابت كرده كه خداوند معقولات را به ترتيب سببى و مسبّبى دفعة واحدة ادراك مى كند بدون اين كه از بعضى به بعضى ديگر منتقل شود و چون قيام صور به ذات حق قيام صدورى است نه حلولى هيچ نوع نقص و فقدان و انفعالى از ناحيه اين صور در ذات او پديد نمى آيد. با همه اين پژوهشها و باريك انديشيها شيخ نتوانسته به حقيقت عقل بسيط در مورد واجب دست يابد; زيرا معناى حقيقى عقل بسيط در مورد واجب الوجود اين است كه واجب به وجود واحد بسيط همه اشياء است و از اين روى قبل از ايجاد در مرتبه ذات به همه آنها علم حضورى دارد علمى كه درعين اجمال و بساطت عين تفصيل است.145

( 105 )

حشر نفوس كامله:

از ديگرمواردى كه مرحوم صدرالمتألّهين به اتّحاد عاقل و معقول استناد كرده حشر نفوس كامله اى است كه به مرتبه عقل بالفعل رسيده اند. در اين مورد مى نويسد:

(اما النفوس الكاملة فهى التى خرجت ذاتها من حد العقل بالقوة الى حدالعقل بالفعل فصارت النفس عقلا بالفعل و كلما صارت النفس عقلا بالفعل انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذى هو كمالها فحشرت اليه و كلما كان محشورا الى العقل كان محشورا اليه تعالى لان المحشور الى المحشور الى شئ كان محشورا الى ذلك الشئ فالنفوس الكاملة محشورة اليه تعالى و هو المطلوب.)146

نوآوريهاى صدرالمتألّهين در الهيّات

اصول و مبانى حكمت متعاليه درواقع مقدّماتى هستند براى اثبات واجب و معرفت ذات و صفات و افعال او و در اين بخش از معرفت فلسفى حاصل تمامى نوآوريهاى صدرالمتألّهين را مى توان ديد. تفسير او از واجب و ممكن و پيوند اين دو و چگونگى افاضه و صدور اشياء از خداوند و نيز تفسير او از علم و حيات و قدرت و اراده و قضا و قدر و ديگرمباحث الهيّات جان تازه اى به اين مباحث در علم و معارف عقلى و فلسفى بخشيد. او مضمونى ژرف و تأمّل برانگيز از اين نوع مباحث را در قالبى استوار و منسجم ريخت و از آن تفسيرى دلپذير و عقل پسند و هماهنگ با ذوق عرفانى ارائه كرد. تفسيرى كه در ميزان انصاف و اعتدال مى تواند نزديك ترين تفسير به شريعت ناب محمّدى و احاديث و روايات معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين باشد. در بين اين مباحث نوبودن دو مطلب روشن و مسلّم است و بى گمان اين دو مانند ديگرنوآوريهاى او محصول رياضت و مجاهده و تهذيب و تطهير درون و تضرّع و توجّه به خداوند است و برگرفته از اصول و مبانى كه در حكمت متعاليه به اثبات رسيده.

اين دو عبارتند از اثبات وجود واجب براساس برهان صدّيقين و بيان كيفيت علم

( 106 )

تفصيلى خداوند به موجودات قبل از ايجاد آنها.

1. برهان صدّيقين:

بر اثبات وجود واجب برهانهاى بسيارى از سوى متكلّمان و فلاسفه اقامه شده است. پاره اى از اين برهانها بر مقدّمات بسيارى مبتنى است كه بدون اثبات و تحكيم آن مقدّمات نتيجه اى از آنها حاصل نمى گردد و بعضى نيز از اثبات واجب ناتوان است چنان كه برهان حركت محرّكى غيرمتحرّك و برهان نظم نظم آفرينى آگاه و عالم را اثبات مى كند كه هيچ يك ملازمه با وجود واجب ندارد.

صدرالمتألّهين برهانى تحت عنوان برهان صدّيقين اقامه نموده كه با برهانهاى ديگر از چند جهت فرق دارد:

نخست آن كه: به جاى سير از مخلوق به خالق از حقيقت وجود به حقيقت وجود و از آن به مظاهر و مجالى سير مى كند يعنى از واجب به واجب و از واجب به مخلوقات.

دو ديگر: آنچه را كه اثبات مى كند همان چيزى است كه مدّعى اثبات آن است و از اين جهت نارسايى برهان حركت و نظم و امثال آن در اين برهان وجود ندارد.

سه ديگر: بر مقدّمات كم ترى مبتنى است بويژه با تقرير علاّمه طباطبايى كه حتّى از اثبات اصيل بودن وجود نيز بى نياز است.

چهار ديگر: تنها برهانى است كه بر بطلان دور و تسلسل استوار نيست.

در مشاعر اين برهان را انور و اشرف و احكم و اسد و اوثق برهانها مى خواند و آن را راه همه انبياء و صدّيقان معرّفى مى كند و مى نويسد:

(فهؤلاء هم الذين يستشهدون به تعالى عليه (شهدالله انه لا اله الا هو) ثم يستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله و آثاره واحدا بعد واحد.)147

حاصل اين برهان آن گونه كه در جلد ششم اسفار آمده اين است:

1. وجود حقيقتى است عينى و اصيل.

( 107 )

2. وجود حقيقتى است واحد و بسيط كه اختلاف افراد آن به كمال و نقص و شدّت و ضعف است و كثرت آن به وحدت بازمى گردد

3. مرتبه اى از مراتب وجود مى تواند بى نياز از غير باشد كه مطلق و نامتناهى و صرف وجود و صِرف كمال باشد و مراتب ديگر كه اين ويژگى را ندارند به طور قطع مجعول و معلول هستند زيرا نقص و قصور و فقدان در وجود از ناحيه حقيقت وجود متصوّر نيست و اين امور از راه ديگر بايد به وجود راه يافته باشد و آن چيزى جز معلول بودن و مجعول بودن وجود نيست. وجود معلول به خاطر مجعول بودن و مفاض بودن از ناحيه علّت در مرتبه بعد از آن قرار مى گيرد و همين خود موجب محدود بودن و آميختگى با نيستى است. اگر وجود مجعول و معلول نباشد محال است محدوديت و عدم و نيستى و تركيب به آن راه يابد.

4. اگر وجود معلول باشد بنفسه مجعول است و به تمام ذات و هويتش وابسته به علّت و عين ربط و وابستگى است.

نتيجه اين كه وجود يا تام الهويه و واجب و مستغنى از غير است و يا مفتقر الذات و عين ربط و وابستگى به غير است و در هر دو صورت وجود واجب الوجود كه به هويت و ذات از غير بى نياز است ثابت مى شود.148

درواقع با اين مقدّمات صدرالمتألّهين به اين نكته اشاره مى كند كه آنچه نيازمند برهان است وجودى است كه نيستى به آن راه يافته كه از راه معلول بودن و وابستگى به وجود صِرف و مطلق و بى نياز از غير ثابت مى شود; زيرا لازمه معلول بودن قصور و محدوديت است. امّا وجودى كه به اقتضاى حقيقت و ذاتش از هر نقص و قصور و فقدانى مبرّاست محتاج دليل نيست به همين دليل است كه علاّمه طباطبايى در حاشيه اسفار مى نويسد:

(و من هنا يظهر للمتأمل ان اصل وجودالواجب بالذّات ضرورى عندالانسان و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة.)149

( 108 )

2. علم تفصيلى خداوند به موجودات قبل از ايجاد آنها:

اين مسأله يكى از جنجال برانگيزترين مسائلى است كه در طول تاريخ معارف عقلى و الهى ذهن بسيارى از اهل علم و انديشه را به خود مشغول داشته و آراء و افكار متفاوتى را پيرامون خود پديد آورده و درنهايت نيز به تصوير خرد پسند و پذيرفته شده اى منجر نشده است. صدرالمتألّهين پس از نقد آراى حكيمان و متكلّمان و عارفان پيش از خود به بيان ديدگاه جديدى در اين مورد مى پردازد كه مى توان آن را كامل ترين ديدگاه در بين آراى موجود به شمار آورد هرچند راه براى بحث و تحقيق بيش تر در اين زمينه باز است.

او معتقد است: خداوند قبل از ايجاد در مرتبه ذات خود به همه موجودات علم دارد و اين علم چون به وجود واحد بسيطى تعلّق گرفته كه فى وحدته كل الاشياء است علمى است اجمالى در عين كشف تفصيلى. اجمالى بودن آن از آن جهت است كه تمام اشياء به وجود واحد و بسيط موجودند ولى چون اين وجود واحد كه همان ذات واجب است هيچ يك از كمالهاى وجودى را فاقد نيست و وجود اجمالى اشياء در ذات واجب كامل تر از وجود تفصيلى آنهاست اين علم اجمالى درعين اجمال به طور تفصيلى نشان دهنده همه اشياء است به بيان ديگر: اين اجمال به معناى ابهام و در مقابل تفصيل نيست بلكه اجمالى است عين تفصيل.

اين مدّعا را صدرالمتألّهين با توجّه به مبانى فلسفى و عرفانى اثبات مى كند و در روش فلسفى پس از بيان مقدّماتى مى نويسد: (واجب الوجود فى وحدته كل الاشياء و ليس بشيئ منها) زيرا واجب الوجود علّت العلل است و تمام كمالهاى وجودى معلولات در آن به وجود واحد موجود است و همان گونه كه در مورد نفس مى گوييم: (فى وحدتها كل القوى) در مورد واجب الوجود نيز بايد گفت: (فى وحدته كل الاشياء) و چون اشياء معلولند و محدود و معلول به وجود خاصّ خود غير از علّت است مى گوييم: (و ليس بشيئ منها) يعنى واجب به لحاظ وجود كمالى و جمعى موجودات تمام آنهاست و به لحاظ وجودات خاص و محدود و متكثّر هيچ يك از آنها نيست.

( 109 )

در توضيح اين مطلب مى نويسد: موجودات مراتب و عوالم و نشآتى دارند مثل مرتبه الهى و مرتبه عقلى و مرتبه نفسى و مرتبه طبيعى و هريك از اين مراتب وجودى كه قوى تر و شديدتر باشد وحدت و جمعيت موجودات در آن بيش تر است و تكثّر و تفرقه و مباينت كم تر. بنابراين ماهياتى كه در عالم طبيعت با يكديگر ناسازگارى دارند در عالم نفس وحدت پيدا مى كنند و به وجود واحد موجودند و موجوداتى كه در عالم نفس جدايى داشته باشند در عالم عقل وحدت دارند و به وجود واحد موجودند و آنچه در عالم عقل با يكديگر جدايى دارند در عالم الهى و ذات واجب به وجود واحد موجودند و لذا عالم الهى عالم جمع مطلق است و هيچ حقيقت و كمالى نيست كه در آن عالم وجود و حضور نداشته باشد و چون آن مرتبه قوى ترين و شديدترين مراتب وجودى است تمام موجودات به وجود واحد بسيط جمعى در آن موجودند: (فهو كل الاشياء بوحدته من غير ما يوجب اختلاف حيثية).

واجب الوجود مجرّد است و هر مجرّدى به ذات خود علم حضورى دارد و چون ذاتش بوحدتها كل الاشياء است پس با علم به ذات به تمام اشياء علم دارد و اين علم در مرتبه ذات و عين ذات است و علمى است حضورى نه حصولى و چنان كه توضيح داده شد علمى است اجمالى درعين كشف تفصيلى.150

نوآوريهاى صدرالمتألّهين در روان شناسى فلسفى (علم النّفس)

در بين مباحث فلسفى معرفت نفس و معرفت احوال و عوالم و مراتب و قواى آن از جايگاه بسيار والايى در حكمت متعاليه برخوردار است. معرفتى كه از آن به ام ّالحكمة و اصل السّعادة تعبير شده و حصول حكمت و وصول به سعادت بستگى به آن دارد معرفتى كه نقطه مركزى دايره معرفت به شمار آمده و بدون آن شناخت واجب الوجود و جهان هستى نارسا و ناتمام شمرده شده است115 و درواقع دگرگونى بنيادين صدرالمتألّهين در دوره انزوا كه همان مرحله اصيل رياضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد درونى وى به شمار مى آيد از شهود حقيقت روح آغاز شد يعنى حقيقت

( 110 )

خويش را با علم حضورى ديد و آن را هستى يافت نه چيستى و با شهود حقيقت خود ديد آنچه واقعيّت است و حقيقت دارد وجود است نه ماهيت و با تداوم آن شهود بساطت و وحدت و تشكيك آن را ديد و با ادامه آن حال اشتداد و تحوّل حقيقت خويش را كه قائم به موضوع نبوده و مانند اعراض به غيرخود متّكى نيست شهوداً يافت و با ژرفكارى همان كشف آغاز و انجام جان را ديد و با شهود حقيقت خويش بسيارى از علل و معلول خود را با علم حضورى ديد و از اين راه با جهان خارج آشنا شد.152

صدرالمتألّهين به دليل توجّه ويژه به معرفت نفس به نوآوريهاى ارزشمندى در اين حوزه از معرفت فلسفى دست يافت كه در بين آنها سه مورد از درخشندگى و اهميّت بيش ترى برخوردارند كه عبارتند از: اثبات جسمانيةالحدوث بودن نفس اثبات اصل شريف و ارزشمند النفس فى وحدتها كل القوى و اثبات معاد جسمانى.

1. حدوث جسمانى نفس:

در مورد حدوث و قدم نفس آراى گوناگونى وجود دارد. بعضى به حدوث و بعضى به قدم نفس باور دارند. مدافعان نظريّه حدوث در چگونگى آن اختلاف دارند. سه ديدگاه مهم در اين مورد عبارتند از: حدوث نفس با حدوث بدن حدوث نفس به حدوث بدن و حدوث نفس قبل از بدن. نظريه قديم بودن نفس نيز از اين جهت كه قِدَم در سلسله عرضى است يا در سلسله طولى و نيز از اين جهت كه قدم ذاتى است يا زمانى به ديدگاههاى مختلفى مى انجامد.153 صدرالمتألّهين نه تنها نفس را حادث به حدوث بدن بلكه عين حدوث بدن مى داند و بر اين مطلب چنين استدلال مى كند.

الف. اگر نفس قديم باشد در مرتبه ذات كامل خواهدبود و نقص و قصور به آن راه نخواهد داشت درحالى كه نقص و قصور نفس هم از جهت وجود تحوّل جوهرى در آن و تجدّد ذاتى از مرتبه عقل هيولانى تا مرتبه عقل مستفاد و اتّصال و اتّحاد با عقل فعّال و هم از جهت نياز به ابزار و آلات جسمانى در افعال خود قابل انكار نيست.

ب. اگر نفس قديم بود نوعش منحصر در فرد بود و هيچ انقسام و تكثّرى به آن

( 111 )

راه نداشت زيرا تكثّر افراد با اتّحادشان در نوع از جهت خواص و اعراض و لواحق حاصل مى شود و عروض اعراض مستلزم استعداد و قابليّت در معروض است و استعداد و قابليّت و انفعال از خواص ماده است. موجودى كه قديم و غيرمادى باشد معروض اعراض و لواحق واقع نمى شود و آنچه معروض اعراض و لواحق نباشد تكثّر افرادى در موردش محال است. بنابراين اگر نفس قديم باشد نوع آن منحصر در فرد خواهدبود و تكثّر افرادى ندارد درحالى كه نفوس انسانى تكثّر عددى و اتّحاد نوعى دارند.154

اعتقاد به قديم بودن نفس پيامدها و مفاسد بسيارى دارد كه در جاهاى گوناگون از علم النّفس اسفار و ساير نگارشهاى صدرالمتألّهين بيان شده است. علاوه براين بخش عمده اى از مباحث نفس شناسى در حكمت متعاليه مربوط به بيان و اثبات تحوّل جوهرى نفس و تطوّر آن در مراتب كمالى و سير عوالم حس و خيال و عقل و مانند آن است كه به روشنى با نظريه قديم بودن نفس معارضه دارد و آن را باطل مى كند.

2. النّفس فى وحدتها كل القوى:

وحدت نفس با قواى خود به معناى اين است كه نفس حقيقت واحد ذومراتبى است كه در هر مرتبه عين همان مرتبه است يعنى در مرتبه حسّى حاس و در مرتبه تخيّل خيال و در مرتبه تعقّل عقل است. و چون كثرت آن به وحدت بازمى گردد تعدّد مراتب وحدتش را منثلم نمى سازد.155

اين وحدت در دو مقام تصوير شده است: مقام وحدت در كثرت و مقام كثرت در وحدت.

مقام وحدت در كثرت اين است: قواى نفس با نور منبسطى كه ظلّ نفس و مترشّح از آن است متّحد شوند زيرا قوّه معلول نفس هستند و آنچه صادر حقيقى از نفس است وجود واحد بسيطى است كه مراتبى دارد. در مرتبه اى عاقله و در مرتبه اى مفكره و در مرتبه اى متخيّله است. اين مراتب مراتب حقيقت واحدى است كه همان

( 112 )

وجود منبسط ظلّى صادر از نفس است و از آن جا كه براى اين وجود ظلّى هويّتى جز وابستگى و ربط به نفس نيست گفته شده: النفس كل القوى.

و مقام كثرت در وحدت عبارت است از: اتّحاد قوى با نفس در مقام هويّت آن همانند انطواء مدركات در وجود مدرك و انطواء عقول تفصيلى در عقل بسيط اجمالى و انطواء شاخ وبرگ و ساقه و ميوه درخت در بذر آن. در اين صورت نسبت نفس با قوا نسبت متن و شرح و اجمال و تفصيل خواهدبود.156

برهانى كه صدرالمتألّهين براى اثبات اتّحاد نفس با قواى خود آورده اين است كه ما بر شئ واحدى به احكام محسوسات و موهومات و معقولات حكم مى كنيم و حكم بين دو چيز توقّف بر حضور آنها در نزد حاكم دارد. بنابراين حكم ادراك محسوسات و موهومات و معقولات و متخيّلات توسط هويّت حكم كننده كه هويّتى واحد است صورت مى گيرد.

از طرفى چون احساس و تخيّل و تعقّل افعال متفاوتى هستند بايد هركدام توسط قوّه اى از قواى نفس انجام پذيرند و جمع بين اين دو مطلب اين است كه نفس به هويّت واحد خود در مرتبه حسّ حاس و در مرتبه تخيّل خيال و در مرتبه تعقّل عقل و در مرتبه توهّم وهم است. توضيح اين برهان اين است كه اگر نفس حكم كند: عسلى كه رنگ آن زعفرانى است شيرين است يا صداى پرنده اى كه پرهاى نرم و رنگ سفيدى دارد زيباست. در حكم اوّل همين مبصر و مذوق و در حكم دوّم بين ملموس و مبصر و مسموع جمع شده است و هنگامى كه با ديدن شخصى صورتى را كه در خيال تخيّل كرده ايم به او نسبت مى دهيم بين مبصر و متخيّل جمع كرده ايم و در ادراك عداوت زيد و دوستى عمرو محسوس را با متوهّم جمع كرده ايم و در ادراك زيد و حكم به انسان بودن او محسوس را با معقول. در تمام اين مراتب يك هويّت است كه حكم مى كند پس همان هويّت بايد مدرك حقيقى اين صور ادراكى باشد. در زمينه افعال انسان نيز چون فاعل و محرّك مختار است. مبدأ حركتش شعور او به غايت حركت است چه حركت عقلى باشد يا شهوى و يا غضبى. بنابراين نفس

( 113 )

مرغوب بودن اين حركات را ادراك مى كند كه مرغوب بودن ييكى از جهت عقلى است و ديگرى از جهت وهمى يا به خاطر جلب ملائم حسّى و يا دفع منافر حسّى است و چون حاكم نفس است همه اين ادراكات توسط نفس انجام مى گيرد. از طرفى ادراك كننده عين محرّكِ راغب است; زيرا اگر عين او نباشد مستلزم اين است كه از علم به مرغوب بودن اين حركات رغبت و ميل حاصل نشود و از ميل كننده عالم به مرغوب بودن حركات نباشد و اين محال است. با اين بيان ثابت شد كه نفس هم در مرتبه قواى ادراكى و هم در مرتبه قواى تحريكى عين آن قوا است و جدايى بين آنها نامعقول است.157

فهم اين مطلب با درك حقيقت حركت اشتدادى و حركت جوهرى آسان مى شود; زيرا براساس حركت در جوهر نفس در هر مرتبه كمالى بر مراتب قبلى احاطه وجودى پيدا مى كند و اگر نفس در مرتبه عقل قرار گيرد مراتب قبلى از خيال و وهم و احساس را نه تنها ازدست نمى دهد بلكه با قرارگرفتن آن در مرتبه عقل اين مراحل نيز تمام و كامل مى شوند همان گونه كه در نوع حيوان نوع نبات تمام مى شود و در نبات نوع معدنى و در انسان نوع حيوان. بنابراين طبيعت انسان كه همان نفس اوست كمال و تمام همه گونه هاى حيوانى و نباتى و عنصرى قبل از خود است:

(و تمام الشئ هو ذلك الشئ مع ما يزيد عليه فالانسان بالحقيقة كل هذه الاشياء النوعية و صورته صورةالكل منها.)158

3. معاد جسمانى:

حكيمان پيش از صدرالمتألّهين معاد جسمانى را امرى غيرقابل اثبات از راه عقل و برهان عقلى مى پنداشتند. بعضى آن را انكار كرده اند و بعضى ديگر برخلاف اشكالاتى كه بر آن وارد مى دانستند به عنوان تعبّد و تسليم در مقابل شريعت به آن اعتراف مى كردند. ابن سينا در كتاب نجات مى نويسد:

(يجب ان تعلم ان المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبيل الى اثباته الا

( 114 )

من طريق الشريعة و تصديق خبرالنبوة و هوالذى للبدن عند البعث.)159

امّا صدرالمتألّهين سعى دارد كه معاد جسمانى را با برهان عقلى ثابت كند. معاد جسمانى آن گونه كه متكلّمان و جمهور علماى شيعه به آن باور دارند با آنچه صدرالمتألّهين ثابت مى كند تفاوت بسيار دارد زيرا اين بزرگان بر اين باورند كه نفس در قيامت دوباره به همين بدن دنيوى تعلّق مى گيرد يعنى پس از اين كه به قدرت و اراده خداوند اجزاى پراكنده بدن جمع شدند روح به آن برمى گردد و همراه با همين بدن موضوع ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ قرار مى گيرد. امّا صدرالمتألّهين با اين كه بدن اخروى را همان بدن دنيوى مى داند نه مانند آن بازگشت روح را به اين بدن متلاشى و پراكنده كه هنگام مرگ از آن جدا مى شود محال مى داند و اين نكته بسيار ظريفى است كه سعى در توضيح و اثبات آن دارد. نكته اى كه ظاهرى تناقض آميز دارد و از ديد اين حكيم بزرگ باطنى به طور كامل معقول و منطقى. و رسيدن به اين باطن معقول با گذر از معبر مقدّماتى امكان پذير است كه در اسفار و مبدأ و معاد بيان كرده و در مباحث مختلف حكمت متعاليه عهده دار اثبات آنها شده است.

چون شرح اين مقدّمات و بيان دليلهاى اثبات هريك از آنها مجال گسترده ترى مى طلبد كوتاه و گزيده اين مقدّمات را بيان مى كنيم و پس از آن مقصود صدرالمتألّهين را از معاد جسمانى شرح خواهيم داد.

مقدّمات به ترتيبى كه در كتاب اسفار موردبحث واقع شده عبارتند از:

1. آنچه در موجوديّت و تحقّق اصيل است وجود است و ماهيت به تبع وجود موجود است.

2. تشخّص هر شيئى عين وجود مخصوص به آن شئ است و درواقع وجود و تشخّص مساوق يكديگرند و اتّحادشان خارجى و تغايرشان مفهومى است.

3. طبيعت وجود به نفس ذاتش قابل شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر و شرف و خسّت است و تفاوت افراد آن تشكيكى است كه كثرت آن به وحدت بازمى گردد.

( 115 )

4. وجود قابليّت اشتداد جوهرى و حركت اشتدادى دارد. اجزاى اين حركت وجود بالفعل ندارند و تمام آنها به وجود واحد موجودند

5. شيئيّت هر شئ به صورت آن است نه به ماده مبدأ تحصّل و منشأ آثار در مركّبات مادى صور نوعى هستند نه ماده كه امريست بالقوّه و غيرمتحصّل.

6. وحدت شخصى در موجودات مختلف متفاوت است چنانكه در كمّيات متّصله وحدت شخصى عين اتّصال و امتداد است و در موجودات زمانى عين تجدد و در عدد عين كثرت فعلى است در جواهر مجرّد و مادى نيز اين وحدت متفاوت است چنان كه اوصاف متّضاد در جسم واحد مادى قابل اجتماع نيستند ولى در جوهر مجرّد به وجود جمعى قابل اجتماع مى باشند.

7. هويّت انسان و تشخّص او به نفس است نه به بدن و تا نفس باقى است هويّت و شخصيت باقى است هرچند بدن متبدّل شود.

8. قوّه خيال جوهرى است قائم به خود و مجرّد و بين دو عالم طبيعت و عالم مفارقات تامّه واقع است.

9. صور خيالى همچون ديگرصور ادراكى مجرّدند و قيامشان به نفس قيام صدورى است نه حلولى.

10. صور مقدارى و اشكال و هيئات جرمى چنانكه از فاعل با مشاركت ماده قابل حاصل مى شوند گاه نيز از فاعل بدون مشاركت ماده قابل صادر مى شوند همان گونه كه افلاك و كواكب به نحو اختراع از مبادى و علل عقلى صادر شده اند.

11. مراحل كلّى وجود كه از آن به عوالم و نشأت وجود تعبير مى شود عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده. پايين ترين مرحله عالم ماده و طبيعت است كه دچار تحوّل و دگرگونى و كون و فساد مى شود و حدّ وسط عالم مثال است عالم صور ادراكى حسّى مجرّد از ماده و بالاترين مرحله عالم عقل است عالم صور مفارق و مثل الهى. در بين موجودات تنها نفس انسان است كه مى تواند اين مراحل را بپيمايد بدون اين كه به تشخّص آن خللى برسد. انسان در آغاز كودكى موجودى است

( 116 )

طبيعى و مادى و براثر دگرگونى جوهرى و تلطّف وجودى به وجودى نفسانى با اعضا و جوارح نفسانى دست مى يابد كه صلاحيّت بعث و حشر دارد و گاه از اين مرحله نيز به مرحله عقلى انتقال مى يابد كه در اين مرحله انسانى عقلى با اعضا و جوارح عقلى خواهدبود.160 در كتاب مبدأ و معاد در اين زمينه هفت مقدّمه ياد مى كند كه مقدّمه هفتم درواقع كامل كننده مقدّمه پنجم است.161

حاصل سخن صدرالمتألّهين در مورد معاد جسمانى پس از بيان اين مقدّمات اين است: كه نفس براساس تحوّل و تكامل جوهرى به مرحله اى مى رسد كه از بدن دنيوى بى نياز مى شود و در اين مرحله بدن دنيوى را رها مى كند و چون بى نيازى از بدن دنيوى به خاطر تكامل تدريجى و شدّت وجودى حاصل شده بازگشت نفس به اين بدن محال خواهدبود بلكه مناسب با شدّت وجودى و ملكاتى كه در دنيا كسب كرده است بدنى مثالى براى خود ايجاد مى كند بدنى كه ماده و حامل قوّه و استعداد و كمالات و هيئات نفس نيست بلكه قالبى است مثالى كه از نفس به مجرّد جهات فاعلى و بدون نياز به جهات قابلى صادر مى شود و نسبت به نفس وجود ظلّى دارد.162

با همه اينها صدرالمتألّهين تأكيد مى كند:

(المعاد فى المعاد هو مجموع النفس بعينها و شخصها و البدن بعينه و شخصه دون بدن آخر عنصرى كما ذهب اليه الغزالى او مثالى كما ذهب اليه الاشراقيون.)163

دليل اين مطلب اين است كه حافظ تشخّص در انسان و در بدن و اعضا و جوارح او نفس است و نفس نيز از كودكى تا جوانى و از مرگ تا معاد در همه مراحل باقى است:

(و كما ان تشخص الانسان بنفسه التى هى صورة ذاته فكذلك تشخص بدنه ايضا و تشخصات اعضاءه بالنفس السارية قواها فيها فاليد و الرجل و سايرالاعضاء مادامت يسرى فيها قومة نفس متعينة يكون يداً و رجلا و اعضاء لها و ان تبدلت عليها الخصوصيات من المعاد.)164

( 117 )

به همين دليل است كه بدنى را كه انسان در خواب مى بيند همان بدنى است كه در بيدارى مى بيند با اين كه يكى مادى و ديگرى مثالى است و نيز به همين دليل بدن انسان در كهنسالى همان بدن كودكى اوست با اين كه تمام اجزاى آن تغيير يافته:

(الا ترى ان البدن الشخصى للانسان فى هذالعالم باق من اول عمره الى آخره بشخصه لكن لا من حيث مادته لانها ابداً فى التحول و الانتقال و التبدل و الزوال بل من حيث صورته النفسانية التى بها تحفظ هويته و وجوده و تشخصه… فالعبرة فى حشر بدن الانسان بقاؤه بعينه من حيث صورته و ذاته مع مادة مبهمة لا من حيث مادته المعيّنة لتبدّلها فى كل حين.)165

لكن با تمام كوشش و تلاشى كه صدرالمتألّهين در تفسير و توجيه و اثبات حشر جسمانى مبذول مى دارد حاصل آنچه براساس اصول و قواعد حكمت متعاليه ارائه مى دهد با ظواهر آيات و روايات هماهنگى ندارد.

در پايان يادآورى دو نكته ضرورى مى نمايد:

1. هريك از اين نوآوريها نيازمند بحث و تحقيق مستقلّى است كه اگر توفيقى حاصل شود با شرح و گسترش بيش تر آن گونه كه شايسته اين نوع مباحث است در مجالى ديگر به آن خواهيم پرداخت.

2. به خاطر طولانى شدن مقاله از برخى نوآوريهاى صدرالمتألّهين صرف نظر شد ازقبيل: تجرّد قوّه خيال حقيقت ابصار اثبات عشق هيولى به صورت و سريان عشق در همه موجودات حمل حقيقه و رقيقه اضافه اشراقى معلول به علّت امكان اخس و دفع شبهات از امكان اشرف ملاك و معيار تشخيص صورت و عرض سبب فاعلى و غايى بودن عقل فعّال رفع اشكال از حركت كمّى در نمو و ذبول وحدت شخصى هيولى و اين كه حقيقت هر شئ به فصل اخير آن است و حقايقى در مورد قبر و برزخ و قيامت و بهشت و دوزخ و نكته هاى ارزشمندى در مورد قواى نفس و تفاوت آنها.

( 118 )

پى نوشتها:

( 119 )

24. مبدأ و معاد/ 262.

( 120 )

48. مشاعر/ 4 تصحيح هنرى كُربن.

( 121 )

72. همان ج 2/ 282 ـ 283.

( 122 )

96. اسفار ج 6/ 116.

( 123 )

120. همان/ 128 ـ 131.

( 124 )

144. همان/ 373.