( 21 )

تعاليم ملاّصدرا1

نوشته: سيّدحسين نصر

ترجمه: حسينعلى شيدان شيد

صدرالدّين شيرازى مشهور به ملاّصدرا كمابيش هزار سال پس از طلوع اسلام پا به عرصه ظهور نهاد و آثار او مظهر تلفيق انديشه هاى اسلامى در دوران هزارساله پيش از اوست. وى در قرآن و حديث فلسفه و الهيّات اسلامى تصوّف و حتّى در تاريخ انديشه اسلامى تبحّرى به كمال داشته و لابد كتابخانه اى بس پرمايه در دسترس او بوده است. به كلّ آموخته هاى او اين دو را نيز بايد افزود: [يكى] توانهاى فكرى خودِ وى از لحاظ فلسفى; و [ديگرى] قابليت هاى كشف و شهود عرفانى او كه بر شهود مستقيم حقيقت يا آنچه در مكاتب متأخّر فلسفه و حكمت اسلامى (تجربه عرفانى) نام دارد 2 قادر بود. آشنايى او به منابع نقليِ اسلام شايد از هر فيلسوف اسلامى ديگر افزون تر باشد. اين آشنايى نه تنها شامل انس با قرآن بلكه انس با تفاسير مشهور و نه تنها شامل احاديث نبوى بلكه سخنان امامان شيعه كه اهميّت فلسفى آن را نخستين بار همو آشكار ساخت نيز مى شد. تفاسير او بر قرآن و شرح اصول الكافى (شرحى بر اصول كافى

( 22 )

كلينى) و نيز تفسير آيه نور كه هردو در شمار بزرگ ترين شاهكارهاى انديشه اسلامى است گواه تسلّط شگفت انگيز او به قرآن و حديث است.

ملاّصدرا و فلسفه اسلاميِ پيش از او

ملاّصدرا از مكاتب پيشين تفكّر فلسفى در اسلام اطّلاعى عميق داشت. فلسفه مشّاء بويژه انديشه هاى ابن سينا را كه بر كتاب شفاى او شرح مهمّى نگاشته است نيك مى دانست. امّا با مشّائيانِ متأخّر نيز ازقبيل [خواجه] نصيرالدّين طوسى و اثيرالدّين ابهرى كه بر كتاب الهدايه او شرحى نوشت كه مقدّر بود كه يكى از مقبول ترين آثار وى بويژه در هندوستان شود آشنايى بسيار داشت. در تفكّر اشراقى نيز استاد بود و علاوه بر نوشتن شرحى مهم به صورت حاشيه بر حكمةالاشراق (حكمت مشرقِ انوار) نوشته مؤسّس مكتب اشراق برخى از حكايات تمثيلى سهروردى را به دست خويش استنساخ كرد. از اين گذشته در كلام يا الهيّاتِ3 سنّى و شيعى بويژه در آثار غزّالى و امام فخرالدّين رازى خبرويّت داشت و از اين دو تن بارها بويژه در اسفار كه شاهكار او و در حكم اصل و اساس همه كتابهاى ديگرِ اوست نام مى بَرد به علاوه آشنايى فراوانى با كلام شيعى داشت كه هم تشيّع دوازده امامى را كه او بدان تعلّق داشت دربر مى گرفت و هم مذهب اسماعيليّه را كه وى آثار آنان ازجمله نوشته هاى فلسفى شان ازقبيل رسائل اخوان الصّفا را به دقّت در مطالعه گرفته بود.

و سرانجام از همه مهم تر پى بردن به تسلّطى است كه ملاّصدرا بر تعاليم تصوّف يا عرفان بويژه بدان گونه كه ابن عربى تعليم كرده داشته است. وى در مباحثى چند مثلاً در بحث معاد از اين استاد اندلسى اقتباس فراوان مى كند و آخرين جلد اسفار كه در آن به بحث معاد مى پردازد درواقع پُر است از نقل قولهاى طولانى از الفتوحات المكيّة نوشته ابن عربى. علاوه براين دلبستگى خاصّى به شعر صوفيانه فارسى داشته است و اشعارى از بزرگان آن ازجمله عطّار و [جلال الدّين] رومى حتّى در خلال آثار عربى خود نقل

( 23 )

مى كند. بخشى از اين آموخته ها را وى از سرانِ نخستين مكتب اصفهان كه خودِ ملاّصدرا نيز بدان تعلّق دارد ازجمله از مؤسّس اين مكتب ميرداماد كسب كرده است امّا ميزان دانش وى در اين موضوعها از همه استادانش فراتر و نشان دهنده مطالعات گسترده خودِ او در آثار و منابع عمده تفكّر اسلامى است.4

تلفيق مكاتب فكرى و شيوه هاى كسب علم سابق

ملاّصدرا نه تنها مكتبهاى گوناگون تفكّر اسلامى بلكه طرق [كسب] علم بشر را نيز با يكديگر تلفيق كرد. زندگى خودِ او كه بر تقوايى كم نظير و تعقّل و درون نگرى ژرف فلسفى استوار بود و همه تزكيه درونى تا آن جايى كه (چشم دل) وى باز شد و بر شهود مستقيم عالَم معنى توانا گشت [همه] گواه وحدت سه طريقه عمده [كسب] علم در شخص خودِ اوست. اين سه طريقه بنابر نظر او عبارتند از: وحى برهان يا تعقّل و شهود معنوى يا (عارفانه) (مكاشفه مشاهده) يا اگر مصطلحات ديگر رايج در مكتب وى را به كار ببريم او راهى را پيمود كه قرآن و برهان و عرفان را كه برابر است با مصطلحات فوق به هم مى پيوست.

شناخت شناسى ملاّصدرا پيوندى مستقيم با شناخت شناسى سهروردى و به طوركلّى مكتب اشراق دارد. مكتبى كه در آن ميان علم حصولى و علم حضورى فرق نهاده اند.5 اين دو قسم علم در وجود صاحب علم با يكديگر اتّحادى كامل مى يابند يعنى در شخصى كه سهروردى او را (حكيم متألّه) مى خواند كه لفظاً به معناى انسان فرزانه يا فيلسوف يا حكيمى است كه به صفات الهى متّصف و (خداگونه) شده باشد. علم حصولى از راه مفاهيمى كه از (معلوم) در ذهن وجود دارد حاصل مى شود درحالى كه علم حضورى مستلزم حضور واقعيّت خود معلوم در عقل آدمى بدون واسطه قرارگرفتن مفاهيم ذهنى است مانند وقتى كه كسى به خودش يا به معقولات يا به حقايق الهى علم دارد. اين گونه علم اشراقى و فراتر از طَورِ تعقّل است امّا خالى از محتواى عقلانى هم نيست.

( 24 )

ملاّصدرا اين نظريه اشراقى را پذيرفت و ارج و اهميّت وحى را به عنوان منبعى اساسى براى [كسبِ] علمى از سنخ فلسفه و حكمت بر آن افزود. عرف فلسفه اسلامى در ايران اين حقيقت را يكسره پذيرفت و لقب (صدرالمتألّهين) را كه به معناى مِهترِ كسانى است كه برطبق نظر سهروردى به بالاترين طبقه صاحبان علمِ مابعدالطّبيعى بستگى دارند به ملاّصدرا بخشيد. در چارچوب آن جهان بينى كه فلسفه اسلاميِ پسين در آن ايفاى نقش كرده است لقبى از اين والاتر به كس نمى توان داد.

به هرحال آميزه ارجمندى كه در انديشه اسلامى به دست ملاّصدرا فراهم شد مبتنى بر تلفيق اين سه روش كسب علم است و از اين راه وى توانست مكتبهاى نخستينِ تفكّر اسلامى را در يك جهان بينى يكپارچه هماهنگ سازد و چشم انداز عقلى جديدى كه به (حكمت متعاليه) شهرت دارد پديد آورد. حكمت متعاليه را شمارى از محقّقان مهمّ فلسفه اسلامى ازقبيل هانرى كربن و توشى هيكو ايزوتسو كه به زبانهاى اروپايى درباره او كتاب نوشته اند به ( transendent theosophy ) [ حكمت متعاليه] ترجمه كرده اند 6 درحالى كه شمارى از محقّقان با به كاربردن اين اصطلاح مخالفت ورزيده اند.7 به هرحال (حكمت متعاليه) نشانِ تولّدِ يك چشم انداز عقليِ نو در جهان اسلام است چشم اندازى كه در سده هاى اخير اثر ژرفى در ايران و عراق و هند داشته است اگرچه اصطلاح (حكمت متعاليه) را شمارى از متفكّران اسلامى پيشين همچون قطب الدّين شيرازى به معنايى عام تر و مبهم تر به كار برده اند.8 درحين تحليل جنبه هاى گوناگون تفكّر ملاّصدرا ما درواقع در مقام مطالعه (حكمت متعاليه)اى هستيم كه نظير دو مكتب مشّايى و اشراقى مكتب جداگانه اى در تفكّر اسلامى گشته است. م لاّصدرا به واقع چنان به اين اصطلاح علاقه داشت كه آن را درضمن اثر عمده خود الاسفارالاربعة فى الحكمة المتعالية به كار برد.

اساس حكمت متعاليه و كلّ مابعدالطّبيعه ملاّصدرا علم وجود است. واژه (وجود) را وى براى دلالت بر وجود هم به معناى وجود اشياء و هم به معناى وجودى به كار برده است كه به هيچ روى جنبه سلبى و عدمى ندارد بلكه شامل مبدأ الهى

( 25 )

وجود بحت و حتّى [وجود] مطلق كه فراتر از وجود به معناى متعارف آن است نيز مى شود. بيش تر نوشته هاى او ازجمله كم و بيش همه جلد نخست اسفار به اين موضوع اختصاص دارد و او در آثارى ازقبيل الشّواهدالرّبوبيّه الحكمةالعرشيّة المبدأ و المعاد و بويژه كتاب المشاعر كه بهترين پرداخت خلاصه شده اين موضوع در نوشته هاى اوست بارها به اين موضوع مى پردازد.9

بحث وجود

كانون كلّ مباحث فلسفى ملاّصدرا اين درك عارفانه است كه (وجود) را يگانه (واقعيّت) ببينيم. درك عادى ما نسبت به جهان درك اشيايى است كه وجود دارند اين درك متعارف اساس مابعدالطّبيعه ارسطوست كه مبتنى بر (موجودات) است. امّا ملاّصدرا به بينشى دست يافت كه از رهگذر آن وى كلّ وجود را نه به چشم اشيائى كه وجود دارند (موجودات) بلكه به چشم واقعيّتى يگانه (وجود) ديد كه مرزبندى و تحديد حدود اين واقعيّت يگانه به واسطه ماهيّات گوناگون باعث پديدآمدن كثرتى مى شود كه در موجودات متفاوتى كه مستقل از يكديگرند (وجود دارد). هايدگر از اين مى ناليد كه در مغرب زمين مابعدالطّبيعه از روزگار ارسطو به سبب تحقيق در موجود (و به تعبير وى: das seiende ) انحراف يافته است و موضوع واقعى مابعدالطّبيعه عبارت است از خودِ وجود يا das sein كه وى با تحقيق در آن بابى جديد در انديشه فلسفى غرب گشود.10 در فلسفه اسلامى اين تفكيك سه قرن قبل از هايدگر به دست ملاّصدرا صورت گرفته است كه بنا به گفته خودِ او از رهگذر الهام به بينشى در باب واقعيّت دست يافت كه در پرتو آن همه چيز را وجود مى ديد نه اشيايى كه داراى وجودند (موجودات)

. شرح و بسط مفصّل مابعدالطّبيعه صدرايى بر همين درك اساسى نسبت به (واقعيّت) و آن تفكيكها مفهوميِ بعدى مبتنى است كه براساس اين درك مربوط به وجود از آن لحاظ كه درعين حال هم ذودرجات است و هم اصل و اساس همه چيز صورت گرفته است.

( 26 )

ملاّصدرا به روشنى ميان مفهوم وجود و حقيقت وجود فرق نهاده است. مفهوم وجود از همه مفاهيم روشن تر و فهم آن آسان تر است درحالى كه فهم حقيقت وجود دشوارترين امراست زيرا مستلزم آمادگى دماغى بسيار و همچنين تزكيه وجود خويش است. تزكيه اى كه راه را براى ورود عقل چنان باز كند كه فارغ از حجابهاى شهوانى به درستى كار خود را از پيش ببرد و بتواند وجود را از آن حيث كه (واقعيّت) [يگانه] هموست فهم كند. به همين دليل است كه يكى از مشهورترين پيروان ملاّصدرا حاج ملاّهادى سبزوارى در شرح منظومه كه خلاصه اى است از ديدگاهها و گفتارهاى استاد مى نويسد:

(مفهوم آن [وجود] يكى از شناخته ترين چيزهاست امّا كُنه آن در غايت پنهانى است.)11

ييكى از نتيجه هاى درك عارفانه وجود پى بردن به وحدت آن است كه (وحدت وجود) ناميده مى شود. اين نظريه بنيادين مربوط به مابعدالطّبيعه صوفيان با نام ابن عربى پيوند دارد امّا داراى تفاسير فراوانى است: از تفسير افراطى ابن سبعين صوفى و فيلسوف اندلسى كه برابر نظر او تنها خدا واقعيّت دارد و به هيچ نحو چيز ديگرى وجود ندارد گرفته تا تفسير ابن عربى كه عالَم شهود را تجلّيات اسماء و صفات الهى در آيينه عدم مى داند و تا نظر ملاّصدرا كه نسبتِ وحدت وجود و كثرت موجودات را همانند نسبت اشعه خورشيد با خورشيد تصوّر مى كند. شعاع هاى خورشيد خورشيد نيستند ولى درعين حال چيزى جز خورشيد نيز نيستند. ملاّصدرا در اسفار كه دربردارنده تاريخ فلسفه اسلامى21 و نيز آموزه هاى خودِ اوست پيش از آن كه به بيان آراى خودش بپردازد به شرح به بررسى برداشتهاى بسيارى مى پردازد كه از اين نظريه اساسى كرده اند.13 به هرحال وحدت وجود يكى از شالوده هاى مابعدالطّبيعه صدرايى است و بدون آن كلّ جهان بينى وى ازهم مى پاشد.

نظريه ملازم وحدت وجود عبارت است از تشكيك وجود يا ذودرجات بودن آن. وجود نه تنها واحد است بلكه همچنين در درجات يا سلسله مراتبى از وجود خدا

( 27 )

گرفته تا وجود شنهاى ساحل درياسارى است. هر مرتبه بالاتر وجود همه واقعيّتى كه در مرتبه مادون او تجلّى يافته است در بر دارد. ملاّصدرا در اين جا نظريه سهروردى در باب تمايز و تشكيك را اساس كار خود قرار مى دهد كه برابر آن مابه الامتياز اشياء عين مابه الاشتراك آنها تواندبود مانند نور شمع و نور آفتاب كه مابه الاشتراك آنها اين است كه هردو نورند ولى مابه الامتياز آنها نيز نورى است كه در اين دو مورد به درجات متفاوتى از شدّت و ضعف تجلّى يافته است. وجود از اين لحاظ كه داراى مراتب شدّت و ضعف است و درعين حال واقعيّتى است واحد مانند نور است.14 بنابراين عالَم در عين كثرتِ كلان خود نه تنها واحد است بلكه يكسره ذومراتب نيز هست مى توان گفت كه ملاّصدرا انديشه (سلسله عظيم وجود) را كه در غرب از روزگار ارسطو تا قرن هجدهم عمرى دراز داشته پذيرفته است; امّا البته با توجّه به وحدت وجود كه معنايى به طور كامل جداگانه به نظريه سلسله مراتب كيهانى و همگانى مى دهد.

آراى مربوط به وجود با اصل اصالت وجود كامل مى شود. براى فهم اين نظريه نخست بايد توجّه كرد به تفكيك سنّتى در فلسفه اسلامى ميان وجود (وجود به معنايى كه مربوط به جهان كثرات است) و ماهيت يا quiddity كه اصل لاتين آن [ quid] مستقيماً از (ماهيت) عربى گرفته شده است.15 همه اشياء از اين دو جزء تركيب يافته اند جزء نخست [ وجود] معادل است با پاسخ اين سؤال كه (آيا آن هست؟) [ هل هو؟] جزء دوّم با پاسخ اين سؤال كه (آن چيست؟) [ ما هو؟]. مسأله اى كه در فلسفه پسين اسلامى و بويژه توسط ملاّصدرا مطرح شده اين است كه كدام يك از اين دو ركن اصيل و واقعيّت بخش يك شئ است. ميرداماد استاد خودِ ملاّصدرا و سهروردى پيرو مكتب اصالت ماهيت به حساب مى آيند درحالى كه ابن سينا پيرو اصالت وجود به شمار مى آيد اگرچه در مورد ابن سينا اين قول معنايى پيدا مى كند به طور كامل جداى با ملاّصدرا زيرا ابن سينا به وحدت وجود اعتقاد نداشت.

به هر تقدير ملاّصدرا در جوانى پيرو استاد خودِ ميرداماد بود و تنها پس از ادراك

( 28 )

شهودى و عرفانى ديگرى بود كه دريافت كه آنچه به اشياء تحقّق مى بخشد وجود است و ماهيّات به معناى واقعى كلمه هيچ نيستند و ذهن آنها را از حدود وجود انتزاع مى كند. وقتى كه مى گوييم اسب وجود دارد به پيروى از فهم متعارف مى پنداريم كه اسب واقعيّتى است كه وجود به آن اضافه شده است. امّا درواقع آنچه ما ادراك مى كنيم عبارت است از وجود خاصّى كه از رهگذر همين كه تجلّى يافته است محدود است به صورت خاصّى كه ما (اسب) ش مى دانيم. براى كسانى كه اين حقيقت را دريافته اند اين امر كه اسبى وجود دارد به اين واقعيّت مبدّل مى شود كه وجودِ خود را در صورت خاصّى كه ما اسب مى ناميم متجلّى ساخته است. صورت يا ماهيت اسب از خود واقعيّتى ندارد بلكه همه واقعيّت خود را از وجود مى گيرد.16

بنابراين واقعيّت چيزى نيست جز وجود كه درعين حال هم واحد است و هم داراى مراتب و تحقّق بخش واقعيّت همه اشياء است مابعدالطّبيعه ملاّصدرا را درواقع نه تنها با فهم اين اصول بلكه همچنين با پيوند متقابل آنها مى توان فهم كرد. وجود نه تنها واحد بلكه همچنين داراى مراتب است و نه فقط داراى مراتب كه اصيل نيز هست; يعنى واقعيّت بخش همه ماهيّات است كه خود هيچ واقعيّتى ندارند. كاخ مابعدالطّبيعى بلندى كه به دست ملاّصدرا بنا شده و نيز كلّ الهيّات و جهان شناسى و علم النّفس و معادشناسى وى متّكى است بر سه اصل: وحدت وجود و تشكيك وجود و اصالت وجود و تنها با توجّه به اين اصول است كه ديگراقوال وى را مى توان فهميد.

حركت جوهرى و خلق عالَم

ييكى از بهترين ديدگاههاى ملاّصدرا حركت جوهرى است كه پايه روشن گيريهايى است كه وى در مورد بسيارى از دشوارترين مسائل فلسفه سنّتى ازجمله خلق جهان و معناى سرراست صيرورت با توجّه به ذات دگرگونى ناپذير و سرمدى به دست مى دهد.17 چنانكه مشهور است نخستين فيلسوفان اسلامى بويژه ابن سينا در پذيرفتن حركت تنها در مقوله هاى كم ّوكيف و وضع و اَين كه همه از

( 29 )

اعراضند پيرو طبيعيّات ارسطو بودند و به طور روشن امكان حركت در مقوله جوهر را انكار مى كردند. دليل اصلى ابن سينا اين بود كه حركت مستلزم موضوعى است كه حركت كند و اگر خودِ جوهر شئ در ضمن حركت جوهرى دگرگون شود در آن صورت براى حركت موضوعى در كار نخواهدبود.

ملاّصدرا به گونه روشن با اين نظر مخالفت ورزيد و گفت هر دگرگونى در اعراض يك شئ درواقع مستلزم دگرگونى در جوهر آن شئ است زيرا اعراض وجودى مستقل از جوهر ندارند. وى مى گويد: براى حركت همواره (موضوعى [لا على التّعيين]) ((موضوع مّا)يى) وجود دارد ولو اين كه ما نتوانيم آن را تعيين كنيم و منطقاً حدّومرزش را مشخّص سازيم. ملاّصدرا مدّعى است كه كلّ عالَم طبيعت و حتّى عالم معني§ يا مثال ــ كه تا مرز ارباب انواع دگرگونى ناپذير و نورانى امتداد دارد ــ در حركت يا صيرورت دائمى اند. اگر جز اين بود فيض وجود به همه اشياء نمى توانست رسيد. امّا اين حركت جوهرى كه هانرى كربن آن را با اشاره به وجود عالَمى فروتر از عالَم معقولات و ارباب انواع ( L§etre L§inquietude de ) [بيقرارى وجود] مى نامد نبايد با (خلق جديد عالَم در هرآن) آن گونه كه صوفيان تعليم كرده اند درآميخته شود.18 برابر اين نظريه صوفيانه در هر لحظه عالَم نابود مى شود و از نو خلق مى گردد. صوَر پيشين به [عالَم] امر الهى بازمى گردند و صُوَر نو كه تجلّيات حضرت حقّند ظهور مى يابند. به همين سبب اين نظريه را (اللّبس بعدالخلع) (كه لفظاً به معناى پوشيدن صُوَر پس از كندن آنهاست) ناميده اند.

در مقابل نظريه ملاّصدرا (اللّبس بعداللّبس) (يعنى پوشيدن پس از پوشيدن) نام دارد. لازمه اين نظريه آن است كه صورت و ماده يك موجود خودشان ماده اى براى صورتى جديد شوند و اين جريان هميشه و پيوسته ادامه يابد چنانكه گويى كسى بناست [پيوسته] نيم تنه اى بر روى نيم تنه ديگرى بپوشد. همه موجودات اين عالَم در نتيجه حركت جوهرى حركتى صعودى دارند تا آن كه به عالَم رب ّالنّوع خود برسند.

( 30 )

نطفه جنين مى شود و دراثر رشدكردن به صورت طفلى درمى آيد سپس متولّد مى گردد و به رشد خود از يك صورت به صورتى ديگر ادامه مى دهد تا به بلوغ كامل برسد و همان طور كه روح قوى تر مى گردد جسم ضعيف تر مى شود تا آن كه شخص بميرد و به (عالَم خيال) و سرانجام به محضر الهى راه يابد. با آن كه اين حركت جوهرى در سرتاسر همه اين مراحل ادامه دارد هر مرحله از اين حركت مشتمل است بر صُوَر مراحل قبلى وجود خويش.

شايسته تأكيد است كه نگرش پوياى ملاّصدرا به جهان درحال صيرورت دائم كه مستلزم تشديد مدام وجود درضمن يك موجود خاص است به هيچ روى نبايد با تكامل داروينى درآميخته شود. به نظر ملاّصدرا موجودات اين عالم جلوه هاى نور وجودند كه بر ارباب انواع آنها كه از راه قوس نزول آفريده هاى گوناگون را در عالَم طبيعت به وجود مى آورند تابيده است. حركت جوهرى معرّف و نشانه قوس صعود است كه از رهگذر آن شدّت پيوسته رو به افزونى نور وجود بازگشت موجودات را به ارباب انواع خود در عالَم بالا آسان مى سازد. درحالى كه به نظر داروين امورى مانند ارباب انواع و انواع وجود ندارند چه رسد به ارباب انواع متفكّر آسمانى فقط صوَرى كه به واسطه روان گشتن ماده در زمان پديد آمده اند وجود دارند. از اين گذشته وحدت وجود و تشكيك وجود و اصالت وجود ربطى به تكامل [داروينى] ندارد درحالى كه اين امور همانا بنيادهاى مابعدالطّبيعه ملاّصدراست. همچنين به نظر ملاّصدرا حركت جوهرى امرى غايتمند است و جايگاه معنوى مهمّى دارد. عالَم به سوى كمالى در حركت است كه هدف و غايت اوست و پيشرفت معنوى آدمى نيز از رهگذر گونه اى حركت جوهرى به دست مى آيد.

وليّ خدا تنها كامل تر از ديگران نيست; مى توان گفت وى بيش از ديگران از وجود بهره مند است. به اين معني§ كه وجود در او به درجه شديدترى نسبت به وجود در انسانهاى ناكامل و ناتمام تر است. بنابراين اشتباهى بزرگ است كه چنانكه برخى از متفكّران نوگراى مسلمان پنداشته اند حركت جوهرى را با تكامل داروينى يكى بدانيم.

( 31 )

به نظر ملاّصدرا نظريه حركت جوهرى كليد حلّ بسيارى از مسائل ازجمله مسأله خلق عالَم است كه قبل از وى به مدّت هشت قرن موردبحث فيلسوفان و متكلّمان مسلمان بوده است. چنانكه مشهور است فلاسفه بر اين اعتقاد بودند كه عالَم حادث زمانى نيست بلكه در لازمان به دست خدا ايجاد شده است بنابراين عالَم قديم است درحالى كه متكلّمان مدّعى بودند كه عالَم حادث (مخلوق در زمان) است و اين موضوعى است كه در بسيارى از آثار برجسته انديشه اسلامى ازقبيل تهافت الفلاسفه غزّالى موردبحث واقع شده است.19 فيلسوفان ادّعا مى كردند كه اگر عالَم در زمان خلق شده [ =حادث] باشد لازمه آن دگرگونى در ذات الهى است كه امرى است نا ممكن; زيرا خدا دگرگون ناپذير است متكلّمان بر اين باور بودند كه اگر عالَم قديم باشد در آن صورت امرى سرمدى علاوه بر خدا وجود خواهد داشت و معلول وى نيز نخواهد بود متفكّران مسلمان به روشهاى گوناگون در صدد حلّ اين مشكل برآمده اند كه از آن جمله است استاد خودِ ملاّصدرا ميرداماد كه انديشه (حدوث دهرى) را نو آورى كرد كه به معناى حدوث عالَم نه در زمان و نه در سرمد بلكه در دهر است و وى به علّت طرح اين نظريه شهرت يافت.20

ملاّصدرا با توسّل به نظريه حركت جوهرى به كلّى با اين دوگانگى آرا مخالفت ورزيد. اگر عالَم در هرآن يعنى در هر لحظه از وجود خود درحال دگرگونى باشد با آنچه پيش از اين بوده است فرق دارد و آنچه اكنون هست پيش تر نبوده (مسبوق به عدم) است. بنابراين با پذيرفتن فيض هميشگى و پيوسته نور وجود كه جز نور الهى نيست مى توان اين نظريه را نيز پذيرفت كه جهان از نيستى (ex nihilo) خلق شده است.21 بدين سان او در صدد ارائه روشن گرى فلسفى براى مسأله اى برآمده است كه يكى از دشوارترين مباحث فلسفى نه تنها در تفكّر اسلامى بلكه همچنين در تفكّر يهودى و مسيحى بوده است.

( 32 )

اتّحاد عاقل و معقول

ييكى ديگر از ديدگاهها عمده ملاّصدرا كه باز با ساير بخشهاى مابعدالطّبيعه او پيوند تنگاتنگ دارد قول به اتّحاد عاقل و معقول است. اين قول را ابوالحسن عامرى در قرن چهارم / دهم عَلَم كرد ليكن ابن سينا و فيلسوفان اسلامى بعدى يكسره به مخالفت با آن برخاستند. امّا ملاّصدرا آن را احيا كرد و در سياق وحدت وجود و حركت جوهرى معنايى تازه به آن بخشيد. برابر نظر وى در لحظه تعقّل صورت معقول و صاحب عقل (عاقل) و حتّى خودِ عقل به گونه اى اتّحاد مى يابند كه مادام كه عمل تعقّل ادامه دارد هريك عين ديگرى است.22

اهميّت اين قول تنها از جهت شناخت شناسى ملاّصدرا نيست بلكه براى پى بردن به نقش علم در تكامل آدمى نيز اهميّتى فراوان دارد كسب علم از رهگذر حركت جوهرى وجودِ خودِ عالِم را تعالى مى بخشد. براساس حديثى نبوى (علم نور است) (العلم نور) و اين نيز اصلى از اصول بنيادين تفكّر ملاّصدراست.23 وحدت عالِم و معلوم بالمآل مستلزم وحدت علم و وجود است. وجود آدمى دراثر نور علم و نور وجود دگرگونى مى پذيرد. وجود آدمى دراثر نور علم دگرگون مى شود و نحوه وجود ما هم نحوه علم ما را معيّن مى كند. سرّ اهميّت علم براى ملاّصدرا و سرّ اهميّت اين انديشه را كه علم وجود ما را حتّى در مرحله پس از مرگ دگرگون مى سازد بايد در همين پيوند متقابل عميق [ميان وجود و علم] جُست. نوشته هاى ملاّصدرا پُر است از به كارگرفتن اين نظريه به روشها و شيوه هاى گوناگون و او بارها به مبدأ وحدت نهايى وجود و علم توسّل مى جويد.

عالَم خيال و اعيان ثابته

ملاّصدرا به پيروى نظر سهروردى و برخلاف مدّعاى مشّائيان مسلمان مانند ابن سينا واقعيّت اعيان ثابته را پذيرفت و براى ردّ كسانى كه اعيان ثابته را انكار

( 33 )

كرده اند دليلهاى فلسفى فراوانى اقامه كرد.24 درواقع در باب سهم عمده اى كه اعيان ثابته يا (مُثُل افلاطونى) در تفكّر ملاّصدرا داشته است ترديدى وجود ندارد. اعيان ثابته معقولات محضى هستند كه بسته اند به ساحت عدم تغيّر; و بسيارى از افراد آنها را با صوَر عالَم خيال كه گرچه فراتر از ماده اند ولى با اين همه باز از صيرورت و حركت جوهرى بهره مندند درآميخته اند. صوَر عالَم خيال نقشى اساسى در (حكمت متعاليه) دارند بى آن كه به گونه اى جاى اعيان دگرگون ناپذير يا (مُثُل) نوريّه به معناى افلاطونى آن را بگيرند.

با توجّه به اين كه عالَم خيال قرنها در فلسفه غرب حضور نداشته است بايد كندوكاوى ژرف تر در باب معناى (عالَم خيال) يا imaginalis mundus به عمل آيد. من و كُربن اين لفظ [ mundus imaginalis ] را به imaginal [ خيالى] ترجمه كرده ايم نه به [ imaginary تخيّلى] زيرا كلمه اخير در زبانهاى امروزى اروپا بار معنايى منفى دارد. از ديدگاه جريان كلّى تفكّر غرب سلسله مراتب سنّتى وجود از عالَم موجودات مادى آغاز مى شود و تا عالَم روح و تا عالم معقولات يا عالَم ملكوت با سلسله مراتب طولانى خودش و سرانجام تا خدا كه وجود بحت و به نظر برخى از مابعدالطّبيعه دانان غرب فراتر از وجود است ادامه مى يابد. همين طرح را كمابيش فيلسوفان نخستين اسلامى با اصلاحاتى كه لازمه نشو و نما و فلسفه پردازى آنان در محيطى اسلامى بود پى گرفتند. سهروردى نخستين كسى بود كه از عالَم خيال دست كم در مورد عالم صغير سخن گفت. ابن عربى به زودى از او پيروى كرد. وى به شرح به اين موضع پرداخت و معناى عالَم خيال را چنان گستراند كه يكى از اركان اساسى مابعدالطّبيعه وى گرديد.25 از آن پس عالم خيال جزء جدايى ناپذير معارف جهان اسلام شد و مقدّر آن بود كه صوفيان و فيلسوفان بيشمار رساله هاى مهمّى در باب آن بنگارند.

با اين همه كسى كه نخستين روشن گرى نظام مند و فلسفى اين عالَم را به دست داد ملاّصدرا بود. وى به رأى سهروردى كه معتقد بود عالَم خيال به عالَم صغير انسان (خيال متّصل) مربوط است اين نظر را نيز افزود كه عالَم خيال داراى واقعيّتى عينى و

( 34 )

مربوط به عالم كبير مستقل و جدا از انسان (خيال منفصل) نيز هست. وى تأكيد كرد كه واقعيّت اين عالم حتّى از عالم طبيعت نيز بيش تر است. چنانكه به بركت ويژگيهايى كه دارد عالَمى است داراى صُوَرى موسوم به صوَر خياليّه كه با ماده ــ دست كم ماده عالَم طبيعت ــ درآميخته نيستند. علّت اين كه اين صور را مُثُل معلّقه نيز ناميده اند همين است. با وجود اين اينها صوَرى هستند داراى رنگ و شكل و بو و هر ويژگى ديگرى كه با صوَر اين عالَم [ عالم طبيعت] همراه است. عالم خيال عالم واقعيّاتى است عينى كه درعين حال جسمانى نيستند عالَمى است بلافاصله فوق عالَم طبيعت و با شهرهاى اساطيرى جابلقا و جابلسا يكى است عالَمى كه افراد صاحب بصيرت آن را در همين زندگى درمى يابند و آدميان در هنگام مرگ بدان وارد مى شوند. عالَمى است كه در آن ما بدنهايى لطيف يا خيالى (جسم خيالى) داريم چنانكه در اين عالَم بدنى جسمانى داريم.26

رستاخيز و بحث معاد

هيچ فيلسوفى به رستاخيز و بحث معاد چه در باب افراد و چه در باب جهان به شرحى كه ملاّصدرا بدان پرداخته نپرداخته است. جلد چهارم اسفار كه بيش تر بر آراى ابن عربى مبتنى است گسترده ترين و به شرح ترين تحقيق در فلسفه اسلامى در باب نفس از آغاز آن تا ملاقات او با خداست و مبانى پديدارشناسى مرگ را در خود گنجانده است. اگر بخواهيم در منابع اسلامى چيزى نظير كتاب تبتى مردگان27 بيابيم شايد بهترين نامزد همين جلد چهارم اسفار باشد. از اين گذشته ملاّصدرا در ديگرنوشته هاى مهمّ خود ازقبيل المبدأ والمعاد و الشّواهدالرّبوبيّة مجال وسيعى به اين موضوع اختصاص داده است و رساله ها جداگانه اى ازقبيل: رسالةالحشر نوشته كه تنها به همين موضوع اختصاص دارد.28

ملاّصدرا كه كاملاً به توصيفات سنّتى اسلام در باب منازل پس از مرگ و وقايع مربوط به معاد اعتماد دارد در صدد آن است كه مصطلحاتى ازقبيل: پُل صراط و

( 35 )

ميزان و مواقفِ زيرين بهشت و نيز مواقف دوزخى را برحسب عالَم خيال تفسير كند. همه اين وقايع كه به مرگ و داورى و مانند آن بدان گونه كه در قرآن و حديث ذكر شده مربوط است در همين عالَم خيال كه خود برزخ ميان عالَم جسمانى و عالَم جواهر ملكوتى محض يا معقول است روى مى دهد. به علاوه خودِ اين عالَم از برزخهاى فراوانى تشكيل يافته كه از برازخ اعلى تا برازخ اسفل كشيده شده است. برازخ اعلى در برگيرنده مواقف بهشتى اگرچه نه در برگيريده بهشت برين و برزخهاى پايين تر در برگيريده مواقف دوزخى است. اين عالَم درواقع نوعى برزخ نيز هست كه از رهگذر آن نفوس راه خود را به سوى فرجامين سعادت جاودان يا عذاب ابدى خود ادامه مى دهند.

ملاّصدرا از نظريه اى دم مى زند كه در ابتدا تاحدّى شگفت انگيز مى نمايد و آن را تنها با توجّه به نظريه حركت جوهرى مى توان فهميد. وى مدّعى است كه نفس با بدن خلق مى شود امّا به مدد روح القدس جاويدان و روحانى مى شود يا به تعبير خودِ او نفس جسمانيّةالحدوث و روحانيّةالبقاء است. عروج و صعود نفس از رهگذر حركت جوهرى درواقع در اين جهان متوقّف نمى شود بلكه پس از مرگ نيز ادامه مى يابد همان طور كه نفس در خلال برزخهاى گوناگون هماهنگ و سازوار با آن گونه اعمالى كه انجام داده و سازوار با چگونگى و چونى وجودش در اين جهان سفر مى كند.

در بحث مهمّ مربوط به اين كه آيا معاد روحانى است يا جسمانى ملاّصدرا به روشنى معاد جسمانى را تأييد مى كند امّا خاطرنشان مى سازد كه افراد پس از مرگ داراى جسمهاى لطيف مى شوند كه از سويهاى بسيار مانند جسم سماوى پاراسلوس است. بنابراين آنان پس از مرگ نفوسى غيرمتجسّد نيستند بلكه اجسامى دارند كه (تاروپودِ) آن از افعالى است كه در اين جهان انجام داده اند. به علاوه وارد عالَمى مى شوند كه با سرشت درونى آنان سازوار باشد. به يك معنى يك نفس شرور در هنگام مرگ به سبب سرشت وجود خود دوزخ را برمى گزيند. به علاوه قوام بدن در اين عالَم به صورت بدن است نه به ماده آن. در معاد نهايى همه اطوار وجود شخص

( 36 )

ازجمله صورت بدن جسمانى كه قوام بدن به هموست مجتمع و متّحد مى گردد به گونه اى كه با اطمينان مى توان معاد جسمانى را آن گونه كه در قرآن و حديث بيان گرديده پذيرفت و درعين حال براساس اصول كلّى مابعدالطّبيعه صدرايى براى آن برهانهاى عقلى اقامه كرد.

علم خدا به عالَم

مسأله دشوار ديگرى كه موردبحث فيلسوفان و متكلّمان اسلامى بى شمارى بوده مسأله علم خدا به عالَم است. درواقع غزالى اين نظر مشّائيان را كه خداوند تنها به كلّيات عالِم است نه به جزئيّات يكى از آن آراى فلسفى مى دانست كه نه تنها خطاست بلكه بدعت آميز است ملاّصدرا در اسفار هفت رأى مختلف از متفكّران سابق را در باب اين مسأله پيش مى كشد29 و آنها را رد مى كند حال آن كه در الشّواهدالرّبوبيّة30 ادّعا مى كند كه خدا به همه چيز به نحو خاصّى ـ كه به لطف الهى براى او كشف شده است ـ علم دارد و به دليل پيچيدگى و دشواربودن فهم اين گونه خاص براى بيش تر نزديك به همه آدميان عاقلانه تر اين است كه آن را به طور كامل آشكار نسازد.31 در نوشته هاى ديگر ازجمله در يكى از نامه هاى خود به استادش ميرداماد اصرار دارد بر اين كه وى به اين راز بزرگ از رهگذر الهام و كشف و عين اليقين32 علم پيدا كرده است.

آنچه ملاّصدرا در باب علم خدا به عالَم ابراز مى كند بر اين نظر مبتنى است كه هرگاه وجود با نيستى در نياميزد و به واسطه آن پوشيده نباشد براى خود ظاهر است و هرگز از خويش پنهان نيست. بنابراين ذات اين وجود به خود علم دارد و ذات آن هم علم به خود است و هم معلوم خود زيرا نور وجود واحد است و حجابى كه واقعيّت اشياء را مى پوشاند جز نيستى نيست و از آن جا كه واجب الوجود را ذاتى است كه از هر تركيب و امكانى برى است در بالاترين مرتبه مُدرِكيّت و مُدرَكيّت يعنى عالِميّت و معلوميّت است. اين بدان معناست كه چون بالمآل جز يك وجود كه

( 37 )

وجود همه چيز است در كار نيست بنابراين ذات او به همه موجوداتى كه وجود دارند عالِم است و چنان كه در قرآن آمده ذرّه اى نيست كه از علم خدا پنهان باشد. همين حضور ذات الهى براى خود جز علمى اجمالى كه درعين حال علم تفصيلى نيز هست نيست و علم تفصيلى خدا جز وجود موجودات نيست. علم خدا به موجودات همان علّت ايجاد آنهاست.

ملاّصدرا همچنين مدّعى است كه علم خدا به اشياء خود داراى مراتبى است. نخست مرتبه عنايت است كه علم اوست به اشياء در مرتبه ذات خويش. مرتبه دوّم قضاء اجمالى است كه به (قلم) تعبير شده است. صوَرى كه به (قلم) قائمند قيامشان قيام ظهورى است; زيرا قلم بر همه صوَر تحت خود احاطه كامل دارد. مرتبه سوّم لوح است كه قضاء تفصيلى نيز ناميده شده و مشتمل است بر اعيان ثابته و مُثل افلاطونى اشياء; و ربط و نسبت آنها با صوَر اين عالَم معادل ربط و نسبت اصل است با عكس خود. مرتبه چهارم قَدَر علمى است كه مشتمل است بر عالَم خيال و عالَم صوَر معلّقه كه پيش تر موردبحث قرار گرفت. مرتبه پنجم قَدَر عينى و عبارت است از صوَر عالم طبيعى. ملاّصدرا اين آخرين مرتبه را مادون مرتبه علم مستقيم الهى مى داند زيرا اين مرتبه حاكى از در آميختگى صوَر با ماده است. امّا به گونه غيرمستقيم متعلّق علم الهى است زيرا اصول و مبادى اين صوَر به عالَمهاى بالاترى تعلّق دارند كه خداوند به آنها به گونه مطلق و مستقيم علم دارد. به علاوه هر مرتبه اى كه ملاّصدرا ذكر كرده داراى وجود است و وجود واقعيّت بخش آن مرتبه است و برابر استدلالى كه پيش تر ارائه شد و از آن جا كه در نظريه وحدت وجود بيان گرديده كه تنها يك وجود در كار است خداوند از رهگذر علم به ذات خويش كه جز وجود مطلق نيست به همه موجودات عالِم است.

( 38 )

برخى ديگر از اصول تعاليم صدرايى

اصول بى شمار ديگرى هم هست كه ملاّصدرا و بزرگان (حكمت متعاليه) آنها را شرح كرده اند. درواقع با اين كه مسلمانان [تنها] حدود دويست مسأله از فلسفه يونان به ارث بردند ملاّصدرا از بيش از ششصد مسأله بحث مى كند كه بسيارى از آنها از روياروييهاى بعدى فلسفه با وحى اسلامى پديد آمده و بقيه حاصل تأمّلات فيلسوفانه و حكيمانه در گفته هاى امامان شيعه در كنار قرآن و احاديث [نبوى] است. در اين جا به علّت تنگى مجال تنها دو اصل از مشهورترين اين اصول را كه پيش تر در باب آنها بحث نكرده ايم ذكر مى كنيم:

ييكى عبارت است از اين نظر مشهور كه (حقيقت بسيط مشتمل است بر همه چيز) (بسيطالحقيقة كلّ الاشياء) كه يكى از بهره ها و نتيجه هاى مستقيم وحدت و اصالت وجود است. مراد ملاّصدرا از اين اصل آن است كه حقيقت در حالت بساطت محض و پيش از آن كه با ماهيت تركيب شود يعنى (وجود بحت) مشتمل است بر همه اشياء; زيرا واقعيّت اشياء همان وجود آنهاست و (وجود بحت) منبع همه وجودات است لذا به يك معنى شامل واقعيّت همه اشياء است ملاّصدرا در بسيارى از نوشته هاى خود براى حلّ برخى از پيچيده ترين مسائل فلسفى به اين اصل توسّل جسته است.

اصل مشهور ديگر اين است كه (نفس در وحدت خود عبارت است از همه قواى خود) (النّفس فى وحدتها كلّ القوى). اين نيز از بهره ها وجودشناسى او و نيز حركت جوهرى است. اين اصل بدان معناست كه قواى بسيار نفس در حكم اعراضى كه به جوهر نفس ضميمه شده باشند نيستند بلكه نفس در آن هنگام كه در كار مربوط به قوّه خاصّى از قواى خود سهيم مى شود عبارت است از همان قوّه. دليل اين كه به كمال رساندن هر قوّه بر خودِ نفس درحال وحدت او مؤثّر است و كمال نفس نيز از رهگذر حركت جوهرى بر قواى نفس اثر دارد همين است. اين اصل همچنين

( 39 )

وحدت نفس را بسى بيش تر از آنچه در روان شناسى قواى ادراكى در فلسفه مشّاء مى بينيم تثبيت مى كند.

بسيارى از مسائل ديرينه تر فلسفه نيز اگر به آنها از چشم انداز مابعدالطّبيعه صدرايى بنگريم يكسره دگرگون مى شوند. نمونه شاخص اين مسائل مسأله علّت و معلول يا مسأله علّيّت است. ملاّصدرا نظريه ارسطويى علل چهارگانه و تفاسير ابن سينا و ديگرفيلسوفان پيشين اسلامى را از آن نظريه مى پذيرد; امّا چون به پيوند و پيوستگى علّى و معلولى از منظر نظريه اصالت وجود مى نگرد آن اقوال را يكسره تغيير مى دهد. از اين راه علل عرضى و طولى را با يكديگر تركيب مى كند و برخى از والاترين روشن گريهاى عرفانى او در قالب مباحث وى درباره همين موضوع ـ در همه آثار او33 ـ گنجانده شده است. با مطالعه اين آثار معارفى به دست مى آيد كه هم ذهن را ارضا مى كند و هم دل را و مى تواند كسانى را كه توان فهم عرفان و حكمت و همدلى با آن را دارند در عمل به حالت خلسه درآورد. اصول فراوان ديگرى نيز هست كه از رهگذر مابعدالطّبيعه صدرايى به دگرگونى يافته اند كه ما در اين جا به سبب تنگى مجال نمى توانيم به آنها بپردازيم. آنچه در اين جا ارائه گشت تنها از باب مثال است.

تفاسير ملاّصدرا بر قرآن

هيچ يك از فلاسفه در سراسر تاريخ فلسفه اسلامى آنقدر كه ملاّصدرا به قرآن به چشم منبع معارف فلسفى و حِكمى توجّه كرده توجّه نكرده اند و هيچ كدام چندان كه او بر قرآن تفسير نوشته تفسير ننوشته اند. تفاسير او دنباله (حكمت متعاليه) اوست و (حكمت متعاليه) نتيجه انداموار معانى باطنى قرآن است بدان گونه كه ملاّصدرا ــ كه خود بارها بر هماهنگى وحى و عقل انگشت تأكيد مى نهد ــ آن را فهم مى كرده است. وى درواقع ادّعا مى كند كه عقل كه دليل بازتاب اوست بر سطح ذهن پيامبر باطنى انسان است و تنها در كسانى جلوه گر مى شود كه به تعبير قرآن (راسخ در علم) باشند.34

ملاّصدرا بر شمارى از سوره ها و آيات قرآن تفسير نوشته است: الفاتحة البقرة

( 40 )

آيةالكرسى آيةالنّور السّجدة يس الواقعة الحديد الجمعة الأعلى الطّارق و الزّلزال.35 به علاوه آثارى چند نوشته است در مباحث مربوط به علم تفسير قرآن. اين آثار مشتمل است بر اسرارالايات كه بويژه به بحث دراز دامن درباره آن موضوعها و گزاره هاى مربوط به آخرت كه مورد اشاره قرآن است اختصاص دارد; متشابه القرآن كه به بحث درباره آن آيات قرآن كه معناى ظاهرى آنها روشن نيست دربرابر آيات محكم كه معناى ظاهريشان روشن است اختصاص دارد و مفاتيح الغيب كه يكى از مهم ترين آثار اوست و در آن وى از روش خود در تفسير قرآن بحث مى كند.36

ملاّصدرا ميان مفسّرانى كه تنها معناى ظاهرى اين متن مقدّس را مى بينند و در حكم كسانى هستند كه فقط پوسته گردو را مى بينند و مغز آن را ناديده مى گيرند و مفسّرانى كه تنها به آنچه خود معناى باطنى مى انگارند توجّه مى كنند و از صورت ظاهر غافلند فرق قائل مى شود. وى با هردو روش مخالفت مى كند و مى گويد: اگر بنا بود تنها از ميان اين دو راه يكى را برگزينيم منتفسيرهاى ظاهرى را ترجيح مى دادم; زيرا اين تفسيرها دست كم قالب ظاهرى وحى را سالم نگاه مى دارند. امّا بهترين روش عبارت است از پرداختن به معانى باطنى بدون مخالفت ورزيدن با معناى ظاهرى واژه هاى قرآن آن گونه كه امّت اسلامى مى فهمند. وى مى افزايد كه فقط كسانى كه قرآن آنان را (راسخان در علم) مى نامد [يعنى] كسانى كه علوم خويش را از رهگذر الهام الهى بى هيچ شائبه شكّى در اذهان و دلهاى خويش به دست آورده اند حق دارند كه به تأويل كلام خدا (تفسير معنوى آن) بپردازند.

ملاّصدرا قرآن را با خودِ (وجود) يكسان مى انگارد. (وجود) [نيز] مانند قرآن داراى حروفى است كه (كليدهاى عالَم غيب)اند و از تركيب آنها آيات صورت مى پذيرد و از آنها سوره هاى اين (كتاب مقدّس) پديد مى آيد. آن گاه از تركيب سوره ها (كتاب وجود) حاصل مى گردد كه خود را به دو راه يكى (فرقان) (يا بازشناسى و تمييز) و ديگرى (قرآن) (يا ازبر خواندن) (كه اين هردو لفظ از نامهاى قرآن است) متجلّى مى سازد جنبه فرقانى اين كتاب عالَم كبير است با همه شرحهاى آن و جنبه قرآنيش واقعيّت

( 41 )

روحانى و رب ّالنّوعى انسان يا آنچه عموماً انسان كلّى (انسان كامل )اش مى خوانند. بنابراين كليدهاى (مفاتيح) عالم غيب مربوط به قرآن منزَل كليد فهم ساحت غيبى عالم خارج و عالم درون آدمى نيز هست و به عكس. تفسيرهاى ملاّصدرا بر قرآن در تاريخچه تفاسير قرآن و نيز در تفسير فلسفى متون مقدّس جايگاه والايى دارد و مايه تأسّف است كه در امر تحقيقات در زبانهاى غربى توجّهى بسيار اندك به اين تفسيرها كرده اند.37

اثرگذاريهاى ملاّصدرا

مقدّر بود كه آميزه گرانقدرى كه به دست ملاّصدرا تحقّق پذيرفت تأثير ژرفى بر تفكّر در ايران در دوره اخير و نيز در هند و عراق بگذارد. اين سخن درست نيست كه تفكّر ملاّصدرا بر تمام عرصه هاى فلسفى در ايران حاكم بوده است; زيرا تا امروز مخالفانى هم داشته است ولى بى گمان در طول سه قرن ونيم اخير مهم ترين اثر را در عرصه تعقّل در ايران نهاده است. (حكمت متعاليه) كه پس از مرگ او به سبب اوضاع نامساعد سياسى به طور موقت تحت الشّعاع واقع شده بود. در طول دوره قاجار هم در اصفهان مركز قديمى تر فلسفه اسلامى و هم در تهران كه در آن زمان درحال دگر شدن به مهم ترين مركز براى مطالعه حكمت بود احيا شد.38 اين حكمت كه به دست استادان بزرگ اصفهان ملاّ على نورى و ملاّ اسماعيل خواجويى احيا شده بود به دست صاحب نظران بعدى مكتب صدرايى ازقبيل حاج ملاّهادى سبزوارى در خراسان و ملاّعلى مدرّس [زُنوزى] در تهران تداوم يافت. اينان تا حدّ فراوانى ادامه دهنده راه ملاّصدرا بودند گرچه به اقتضاى گرايش عامّ آن دوره كه شاهد احياى زبان فارسى فلسفى بود بيش تر به زبان فارسى مى نوشتند تا به عربى. اين سنّت تابه امروز پيوسته ادامه داشته است به اندازه اى كه گروههاى انبوهى از طالبان علوم اسلامى در (مدرسه)هاى سنّتى بويژه در مدارس قم و كسانى كه به (علوم عقليّه) علاقه مندند عمدتاً پيرو ملاّصدرا هستند.

در هند تأثير ملاّصدرا از اواسط قرن يازدهم / هفدهم و كمابيش از زمان مرگ او

( 42 )

آشكار گشت. نوشته هاى او بويژه شرح الهداية (شرح (هدايه) اثيرالدّين ابهرى) رواج فراوان يافت و حتّى چنان شد كه كتاب اخير به صدرا مشهور شد. فخر افراد به اين بود كه بگويند ما صدرا خوانده ايم. اين سنّت بر بسيارى از شخصيتهاى بعدى تأثير نهاد و تا امروز نيز باقى است. ذكر اين مطلب جالب توجّه است كه مولانا مودودى بنيانگذار جماعت اسلامى پاكستان و هند يعنى بنيانگذار يكى از مهم ترين نهضتهاى سياسى ـ دينى در جهان اسلام در قرن چهاردهم / بيستم در جوانى بخشهايى از اسفار را به اردو ترجمه كرده است. و امّا در عراق آراى ملاّصدرا مدام در طول سه قرن اخير بويژه در مراكز علوم شيعى همچون نجف تدريس مى شده است. [شهيد] محمّدباقر صدر يكى از برجسته ترين متفكّران قرن چهاردهم / بيستم نمونه كاملى است براى نشان دادن تأثير ملاّصدرا بر آن عالمان دينى در عراق معاصر كه گرايشى فلسفى دارند.

در خاتمه بادآورى اين نكته جالب خواهدبود كه احياى فلسفه اسلامى در طول دوره پهلوى بويژه از دهه 1330 به بعد حتّى در محافل نيمه متجدّد اوّلاً و بالذّات بر حول شخصيت ملاّصدرا بوده كه بسيارى از آثار وى در طول پنجاه سال گذشته تصحيح و چاپ شده است و در همان حال تحليلهاى بى شمار در باب (حكمت متعاليه) هم به فارسى و هم به عربى به عمل آمده است. درعين حال امروزه ملاّصدرا به همّت محقّقانى ازقبيل هانرى كُربن و توشيهيكو ايزوتسو و س. ح. نصرو مهدى محقّق به غرب و ديگربخشهاى عالَم غيراسلامى معرّفى شده است به گونه اى كه امروزه در غرب و نيز در بخشهايى از عالَم اسلام همچون كشورهاى عربى و تركيه و اندونزى و مالزى علاقه اى فراوان به آثار وى وجود دارد. در اين كشورها تا همين اواخر به فلاسفه متأخّر اسلامى عموماً و به ملاّصدرا خصوصاً علاقه چندانى ابراز نمى شد به علاوه رساله هاى فراوانى در سراسر دنيا در باب او و مكتبش نوشته مى شود.

به هر تقدير ملاّصدرا نه تنها يكى از بزرگ ترين شخصيتهاى عقلى تاريخ اسلام است بلكه افكار او بخش عمده اى از جهان معاصر اسلامى است و همچنان تأثير فراوانى بر بسيارى از جنبه هاى انديشه رايج اسلامى بويژه انديشه فلسفى كلامى و حِكمى آن دارد.

( 43 )

پى نوشتها:

( 44 )

7. محقّقانى ازقبيل مرحوم فضل الرّحمن در آثارى كه در باب ملاّصدرا دارد و حسين ضيايى در مقالاتى كه در همين كتاب [History of Islamic philosophy] و جاهاى ديگر به چاپ رسيده است اصرار دارند بر اين كه به كاربردن چنين اصطلاحى مانع آن مى شود كه فيلسوفان مغرب زمين به ملاّصدرا در واقع به چشم يك فيلسوف بنگرند. جواب اين مدّعا آن است كه در فلسفه بدان گونه كه منظور نظر پوزيتيويستهاى منطقى و شالوده شكنان (deconctructionists) و ديگرمكتبهاى جديدى است كه مقوله حقيقت (truth) را نيز در فلسفه بالكلّيه منكرند به شخصى چون ملاّصدرا ــ صرف نظر از اين كه نام مكتب او را به انگليسى چگونه ترجمه كنيم ــ هيچ اعتنا نمى شود. به علاوه اصطلاح ( theosophy ) [ حكمت] امروزه درحال بازيافتن همان اعتبار و احترامى است كه پيش از اين ــ پيش از آن كه انجمن حكمت (Theosophical society) تأسيس اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم اين اصطلاح را به كار بَرَد ــ دارا بود. بسيارى از متفكّران غرب ازقبيل ياكوب بوئمه (Yakob Bohme) و راسمينى (Rossmini) را كه با ملاّصدرا نزديكى بسيار بيش ترى دارند تا در مثل با ولتر يا كانت يا كُنت يا ك

( 45 )

ملاّصدرا در باب وجود اختصاص يافته است.

( 46 )

شرح منظومه اش تلخيص كرده است. رجوع كنيد به Mohaghegh and Izutsu op. cit. : 32 ff.; اسفار 1 /38 به بعد.

( 47 )

ژيلبر دُوران [Gilbert Durant] تأسيس شد. در همان حال در انگلستان كاتلين رين Raine} {Kathleen نشريه تمنوس [Temenos] را بنيان نهاد تا به نشر مطالب مربوط به ارتباط هنر و تخيّل به آن معنا كه به گفته كربن مراد متفكّران مسلمان بوده است بپردازد. در مورد آراى ابن عربى درباره عالَم خيال كه در آثارش بويژه الفتوحات المكيّه مكرّر به آن مى پردازد. رجوع شود به:

( 48 )

خواجوى 84/ تهران1363.