( 272 )

حكومت و مشروعيت در قراءت شهيد مطهرى

محمدصادق مزينانى

حوزه هاى علميه به بركت مكتب حيات بخش اسلام چهره هاى برجسته و درخشانى را به اسلام بلكه به جهان هديه كرده است چهره هايى داراى ابعاد گوناگون به گوناگونى نيازهاى انسان درختانى بلند و پربار كه هر كدام در روزگار خود به برگ و بار نشستند و آثار گرانمايه و پربارى را در زمينه هاى گوناگون از خود به يادگار گذاشتند. در اين ميان شهيد مطهرى و آثار وى از درخشش ويژه اى برخوردار است. درخششى كه همگان را به كُرنش و احترام واداشته و همچون مشعلى فروزان فرا راه امّت اسلامى بويژه متفكران و انديشه وران اسلامى قرار گرفته است.

وى در دانشهاى گوناگون: كلام فلسفه فقه تاريخ تفسير و… آثارى با بهترين ترتيب و استوارترين برهان سرشار از پژوهشهاى نو و ابتكارى عرضه كرد. آثار و انديشه هاى پر ارج او درگزاره هاى گوناگون اسلامى از منابع اصيل و بنيادين شناخت فرهنگ و انديشه اسلامى به شمار مى آيند.

استاد شهيد بسيارى از مسائل سياسى حكومتى همانند: ضرورت بر پايى

( 273 )

حكومت اسلامى ملاك مشروعيت حكومت اسلامى حقّ حاكميّت انواع حكومتها گونه هاى ولايت: (مثبت منفى خاصّ عامّ) ولايت معصومان(ع) ولايت فقيه سيستم قانونگذارى در اسلام شيوه حكومت شكل حكومت جمهوريت و اسلاميت هدفهاى حكومت اخلاق كارگزاران حكومت اسلامى دموكراسى و دين دموكراسى و ولايت فقيه و… را طرح كرده و به بسيارى از پرسشها و شبهه ها نيز در مسائل سياسى ـ حكومتى پاسخ گفته است.

او در يكايك گزاره هاى ياد شده گاه به شرح و گاه به اشارت ديدگاههاى استوار و سنجيده اى از خود به يادگار گذاشته است. در اين نوشتار نگاهى داريم به يكى از اساسى ترين بحثها در فلسفه سياسى با عنوان: (حكومت و مشروعيت) از نگاه استاد شهيد.

حكومت و مشروعيت از ديرينه ترين گفتاگويهاى نظامهاى سياسى است. همه متفكران و صاحب نظران اسلامى و غير اسلامى از زمان افلاطون و ارسطو تا زمان ما به اين مقوله توجه ويژه اى داشته اند و با روشن گرى گونه هاى حكومتها به حكومت مشروع از ديدگاه خود پرداخته اند.1

اين بحث از مهم ترين و اساسى ترين بحثهاست; زيرا بسيارى از مسائل سياسى حكومتى با اين مقوله پيوند دارند. ديدگاههاى گوناگون انديشه وران دانشهاى سياسى از همين جا ريشه مى گيرند. همچنين گونه هاى حكومتها گزين كردن گونه اى خاصّ از حكومت قدرت قانونى و حاكميت دولت ضمانت اجرايى آن و… با اين مقوله پيوند نزديكى دارند.

متأسفانه رويكرد غيرعلمى پاره اى از مطبوعات به اين مقوله همانند بسيارى از مقولات ديگر بحث را از مسير اصلى خود خارج كرده و سبب شده انگيزه هاى سياسى و جناحى در رد و نقد ديدگاهى و پذيرش ديدگاه ديگر نقش بيافريند. شگفتا كه اين نگاه

( 274 )

غيرعالمانه و غير دقيق بلكه جناحى سبب شده افراد يا گروههايى كه ديروز قدرت و حاكميت را در اختيار داشتند از مشروعيت الهى حكومت اسلامى سخن مى گفتند و هيچ نقدى را بر نمى تابيدند امروز كه از اريكه قدرت فرو افتاده اند يا خود را منزوى مى پندارند يا درانديشه هاى ديگرند يا قدرت بيش ترى مى خواهند مخالف خوان تئورى مشروعيت الهى حكومت اسلامى شده اند و همانند غربيان مشروعيت را به گونه اى ديگر تحليل و تفسير كنند. و در اين راستا به تحريف ديدگاههاى متفكران و انديشه وران اسلامى نيز بپردازند. از باب نمونه: شمارى از اينان ديدگاه حكومتى ولايى شهيد مطهرى را گاه به (وكالت) و گاه به (نظارت) تفسير مى كنند. در اين نوشتار نگاهى نيز به اين رويكردهاى گزينشى و سياسى خواهيم داشت.

مفهوم حكومت و مشروعيت

چون تعريفهاى گوناگونى از اين دو واژه در كتابهاى علوم سياسى ارائه شده است نخست بايد روشن كنيم كه مقصود ما از دولت و حكومت چيست؟ همچنين مقصودما از اين كه حكومت حاكم بايد مشروع باشد كدام است؟ و پس از آن به ديدگاهها و ملاك مشروعيت از ديدگاه اسلام بپردازيم.

استاد شهيد در تعريف دولت و حكومت مى نويسد:

(دولت و حكومت در حقيقت يعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنيّت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصميمهاى اجتماعى در روابط اجتماعى.)2

درهمه ديدگاههايى كه درباره حكومت اظهار شده به بايستگى وجود دولت و حكومت در جامعه اعتراف شده است. تنها آنارشيستها3 ماركسيستها و در اسلام گروهى به نام (خوارج) منكر نياز جامعه به حكومت شده اند. استاد شهيد به نقد

( 275 )

ديدگاه ماركسيستها و خوارج پرداخته و به دليل عقل و نقل نياز جامعه را به دولت و حكومت ثابت كرده است.4

مشروعيت

مشروعيت در فلسفه سياسى به معناى شرعى بودن نيست. بنابراين نبايد مفهوم اصطلاحى اين واژه را با معناى لغوى آن اشتباه كرد. اين واژه در مباحث سياسى دو اصطلاح به شرح زير دارد:

1. مشروعيت به معناى قانونى بودن: هنگامى كه مى گوييم كدام دولت و يا چه حكومتى مشروع است؟ يعنى چه دولتى قانونى است؟ قانون حاكم بر جامعه خواهان چه حكومتى است؟ آيا سيستم حكومتى حاكم برخاسته از قانون موجود در جامعه و هماهنگ با آن است يا نه؟

اين معنى از مشروعيت در جايى كاربرد دارد كه جامعه قانونى گردآورنده و نوشته شده و آشكار داشته باشد تا اين بحث مطرح شود كه برابر با آن قانون چه حكومتى قانونى است و داراى مشروعيت خواهد بود.

2. مشروعيت به معناى حقّ حاكميّت: در اين جا سخن در اين است: چه كسى حقّ حاكميت و شايستگى در دست گرفتن قدرت و حكومت را دارد؟ مردم از چه كسى بايد پيروى كنند؟5

آيا هر شخصى و يا گروهى حقّ دارد دستور بدهد؟ آيا مردم وظيفه دارند از هر دستورى پيروى كنند؟ بحث ما درباره مشروعيت به معنى دوّم است; زيرا ما در اين جا بر آن نيستيم كه ببينيم قانون حاكم بر فلان جامعه چه نوع حكومتى را خواهان است بلكه هدف ما اين است كه روشن سازيم كه چه گونه حكومتى مشروعيت دارد

( 276 )

وجامعه با چه نوع حكومتى بايد اداره شود و حاكم بر چه اساسى حقّ خواهد داشت تا بر مردم فرمانروايى كند. و اين حقّ از چه منبعى به او رسيده است؟ استاد شهيد در اين باره مى نويسد:

(حكمران بالضّروره يعنى كسى كه مطاعيت مشروع دارد نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است. و آن كسى كه مطاعيت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است.)6

در سخن بالا افزون بر روشن گرى مفهوم مشروعيت به ملاك و منبع آن نيز اشاره شده است.

ديدگاهها

درباره حقّ حاكميت و ملاك مشروعيت حكومت از سوى متفكران و فلاسفه سياسى ديدگاههاى گوناگونى ارائه شده است.7 شهيد مطهرى نيز پاره اى از آنها را در يكى از آثار خود آورده8 كه با اشاره اى گذرا به اين ديدگاهها به معيار مشروعيت در انديشه سياسى اسلام از نگاه استاد شهيد خواهيم پرداخت:

1. حقّ گروهى از نژاد ها: از جمله نژادهايى كه حق حكمرانى دارند نژاد شاهان است زيرا آنان آسمانى اند اين عقيده در ايران قديم وجود داشته است. بر اين اساس حقّ حاكميّت موروثى خواهد بود.

2. حقّ طبقه برگزيده و اشراف: برابر اين ديدگاه حكومت حق طبقه بر گزيده و اشراف است. به ديگر سخن حكومت حقّ نخبگان است. حكومت يك فنّ است و

( 277 )

نياز به مهارت و تخصص دارد پس حكومت بايد به دست ويژه كاران باشد.

افلاطون بر همين اساس حكومت را حق فيلسوفان مى دانست.9

3. قرارداد اجتماعى: اين ديدگاه مشروعيت حكومت را از آنِ قرارداد اجتماعى مى داند. به اين معنى: مردم و حكومت قراردادى را مى گذرانند كه براساس آن مردم پيروى از دستورهاى حكومت را بر خود لازم مى دانند در برابر حكومت نيز متعهد مى شود امنيت نظم و رفاه مردم را فراهم سازد.

4. دموكراسى: حاكميت حقّ عموم مردم است. اگر همه مردم و يا بيش تر آنان خواهان حاكميت كسى و يا كسانى باشند حكومت آنان مشروعيّت پيدا مى كند. بنابراين ترازو معيارمشروعيت خواست و اراده عمومى مردم است.

5. حقّ الهى: معيار مشروعيت حقّ الهى است. همه كسانى كه به وجود خدا باور دارند خدا را خالق مالك و حاكم بر همه چيز و همه كس مى دانند. پس حقّ حاكميّت در اصل از آن خداوند است. اگر خداوند به كسى به گونه اى خاصّ يا عامّ اجازه حكومت داد او حق حاكميت خواهد داشت.10

شهيد مطهرى به دو ديدگاه ديگر نيز اشاره كرده است كه هر دو ديدگاه برگشت به حقّ الهى دارند.

اين پنج ديدگاه را مى توان به دو محور اساسى باز گرداند:

1. خواست مردم.

2. حقّ الهى.

براساس ديدگاه اوّل و دوّم معيار مشروعيت خواست برخى از نژادها

( 278 )

و طبقه هاى برگزيده است و براساس نظريه سوم و چهارم خواست همه مردم و يا بيش تر آنان معيار مشروعيت خواهد بود. اگر معيار مشروعيت خواست برخى از نژادها و برخى از طبقه هاى برگزيده و يا همه مردم باشد لازمه اش آن است كه اگر آنان حكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد هر چند حكومت حكومت معصوم(ع) و يا در پى مصالح مردم باشد و اگر مردم خواستار حكومتى بودند هر چند در پى مصالح مردم نباشد ارزشهاى دينى را رعايت نكند آن حكومت مشروع باشد. از ديد متفكران اسلامى اين ديدگاهها هيچ پايه و اساسى ندارند. به چه دليل حكومت را حقّ نژادى خاصّ و موروثى بدانيم. اين چنين حكومتى برخلاف عقل و وجدان است;11 زيرا حاكم در چنين حكومتى به هيچ قاعده و قانونى پاى بند نيست و با مردم هرگونه بخواهد رفتار مى كند. اما ديدگاه دوّم: در اين كه امتيازهاى مادّى ايجاد حقّ نمى كند بحثى نيست; امّا امتياز معنوى چطور؟ آيا علم و دانش… نمى تواند سبب حقّ حاكميت گردد و مشروعيّت حكومت را برآورده سازد؟

بى گمان اگر امر دائر باشد كه داناترين مردم يا نادان ترين مردم حكومت كند عقل دانا را بر نادان فرا پيش مى دارد و برترى مى دهد. امّا به چه دليل او حقّ حكومت بر ديگران داشته باشد؟ چه كسى اين حقّ را به او داده است؟ بنابراين شايد بتوان گفت: نخبه و عالم بودن شرط لازم مشروعيّت هر حكومتى است; امّا اين كه با وجود آن به شرط ديگرى نياز نداشته باشيم و به اصطلاح شرط كافى براى مشروعيّت باشد نياز به دليل داريم كه نداريم بلكه دليل داريم كه افزون بر عالم بودن شرايط ديگرى براى حاكم لازم است.

ديدگاه سوم و چهارم نيز با انديشه هاى سياسى اسلام سازگار نيستند; زيرا:

1. مبناى اين دو ديدگاه جدايى دين از سياست و دخالت نكردن دين در امور دنيوى است.

( 279 )

2. اين دو ديدگاه وضع قانون اجراى قانون برگمارى اجرا كننده قانون را بر عهده مردم مى دانند و اين با مبانى متفكران اسلامى از جمله شهيد مطهرى سازگارى ندارد.12

اشكالهاى ديگرى نيز بر اين دو ديدگاه وارد است كه در جاى خود بدان پرداخته شده. حكومتهاى دينى بر اساس ديدگاه پنجم شكل مى گيرند كه به شرح آن مى پردازيم.

معيار مشروعيت در انديشه سياسى اسلام

مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام الهى است به اين معنى كه منبع همه قدرتها درجهان هستى و از جمله قدرت سياسى خداوند است; چرا كه بر اساس بينش اسلامى همه جهان ملك خداست هيچ كس حقّ تصرف در چيزى را ندارد

( 280 )

مگر با اجازه خدايى كه مالك حقيقى همه چيز و همه كس است. حكومت بر انسانها نيز در اصل حقّ خداست و هيچ كس حقّ حاكميت بر ديگرى را ندارد مگر آن كه از سوى خداوند اجازه داشته باشد. بنابراين خداوند تنها منبع مشروعيت قدرت سياسى است. در نتيجه اگر خداوند به كسى اجازه بدهد و يا شخصى را براى حكومت برگمارد او حقّ حاكميت خواهد داشت. و گرنه نه.

حال پرسش اساسى اين است: آيا خداوند اين حقّ را به ديگران واگذارده يا نه؟ به ديگر سخن آيا به گونه اى ويژه و يا به گونه اى عامّ شخص و يا گروهى را براى حكومت بر نگمارده و نشناسانده و يا اين كه اين كار را به مردم واگذارده تا خود بر اساس معيارهاى اسلامى به گزينش حاكم بپردازند؟

براى پاسخ به پرسشهاى ياد شده شايسته است ديدگاه متفكران اسلامى از جمله شهيد مطهرى را در دو دوره حضور معصومان(ع) و غيبت مورد بررسى قرار دهيم:

دوره حضور معصومان(ع)

همه مذاهب اسلامى بر اين باورند: اگر خدا كسى را براى حكومت برگمارد حكومت او مشروعيت دارد و او داراى حقّ حاكميت است. حكومت پيامبر اسلام(ص) با نصب خاصّ الهى صورت گرفته پس حكومت او مشروعيت دارد. استاد شهيد اتفاق و هماهنگى شيعه را در اين باور در چندين جا از آثار خود نمايانده است.13

از نگاه اهل سنّت به جز رسول خدا كس ديگرى از سوى خداوند به حكومت گمارده نشده ولى شيعه بر اين باور است كه: امامان معصوم(ع) نيز پس از رسول خدا(ص) از سوى خداوند به حكومت گمارده شده اند. شهيد مطهرى و بسيارى از

( 281 )

متفكران شيعى براى ثابت كردن اين مسأله دليلهاى بسيارى ارائه داده اند كه درجاى خود به شرح آمده است.14

مشروعيت حكومت از ديدگاه اهل سنّت

از ديدگاه اهل سنّت كه به جز پيامبر اسلام(ص) كسى را از سوى خداوند بر گمارده نمى دانند حكومت چگونه مشروعيت مى يابد؟

اهل سنّت سه راه براى مشروعيت حكومت آورده اند.15

1. شورا و بيعت.

2. گماردن از سوى خليفه پيشين.

3. از راه زور و غلبه.

مشهورترين راه مشروعيت از ديدگاه اهل سنّت همان راه نخست است از اين روى ما نيز به شرح اجمالى همين راه بسنده مى كنيم.

بسيارى از متفكران اهل سنّت بر اين باورند كه مشروعيت حكومت و حاكم از راه شورا و بيعت برآورده مى شود. اگر شورا فرد و يا هيأتى را به عنوان حاكم برگمارد او حقّ حكومت بر مردم را دارد. اين گروه گاه از شورا به (اهل حل و عقد) و گاه به (اجماع مسلمانان) تعبير مى كنند.

استاد شهيد مرتضى مطهرى اين ديدگاه را چنين به تصوير مى كشد:

([در اين ديدگاه] وضع قانون كلّى الهى است ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزيى و حكم بر طبق مصالح و آمريت بر عهده مردم و حقّ مردم است (اصل بيعت و شورا) نظريه اهل تسنن و شرط حاكم حداكثر عدالت و سياست است نه فقاهت و فيلسوفى.)16

( 282 )

نقد و بررسى

اين ديدگاه با نظريه دموكراسى تفاوت اساسى دارد; زيرا در اين جا طرفداران شورا بر اين باورند كه مشروعيت شورا از قرآن و روايات سرچشمه مى گيرد. شورا به خودى خود براى حكومت مشروعيت ساز نيست بلكه چون شرع پشتوانه شورا است و آن را معتبر شمرده حاكمى هم كه به وسيله شورا برگزيده شود مشروعيت خواهد داشت. اگر چنين دليلهايى نباشد و يا برخلاف آن دليل داشته باشيم ديگر شورا به هيچ روى مشروعيت ساز نخواهد بود. بنابراين در اين ديدگاه حكم خدا و شريعت اسلامى است كه به شورا مشروعيت داده نه اين كه خود شورا مشروعيت ذاتى داشته باشد. براساس ديدگاه دموكراسى رأى و انتخاب مردم ذاتاً مشروعيت آور است.اكنون در نقد و تحليل اين ديدگاه بايد ببينيم استاد شهيد مطهرى دليلهاى را كه براى اين ديدگاه ارائه شده چگونه مى بيند.

بى گمان آن بزرگوار براى شورا در حاكميت امامان معصوم(ع) نقشى قائل نيست بلكه امامت و حكومت آنان را به نصّ و نصب الهى مى داند. و در مواردى كه به تفسير آيات شورا: (وامرهم شورى بينهم)17 و (شاورهم فى الامر)18 پرداخته از دخالت شورا در مشروعيت حكومت سخن به ميان نياورده و شورا را پس از مشروعيت اصل حكومت مطرح كرده است.19

در تفسير آيه نخست به روشنى مى آورد كه مردم در كارهاى اجتماعى بايد با يكديگر به رايزنى بپردازند. و در ذيل آيه دوّم از رايزنى پيامبر(ص) با اصحاب و فلسفه آن و همچنين از رايزنى على(ع) با يارانش سخن گفته است.20 با توجّه به اين كه استاد شهيد مقام حكومتى پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را در دوره غيبت از آن ِفقيه پرهيزكار عادل شجاع زمان شناس و… مى داند كه بيان خواهيم كرد مى توان گفت: وى رايزنى در امور حكومتى را به استناد همين آيه عمومى مى داند يعنى بر همه

( 283 )

حاكمان اسلامى لازم مى داند كه با مردم و خبرگان امّت به رايزنى بپردازند; امّا مشروعيت اصل حكومت از اين سخنان به هيچ روى استفاده نمى شود.

درباره بايستگى رايزنى حاكمان اسلامى با مردم در امور حكومتى بويژه در تصميم گيريهاى كلان و ضرورت پيروى حاكم از نظر مشورتى حاكم و يا ضرورت نداشتن آن و همچنين شيوه رايزنى در گذشته به شرح بحث كرده ايم.21

مشروعيت حكومت در روزگار غيبت از ديدگاه شيعه

در روزگار غيبت كه شيعيان دسترسى مستقيم به امام زمان(ع) ندارند تا از حكومت آن حضرت بهره مند شوند چه كسى بايد حكومت را بر عهده گيرد؟

به ديگر سخن حق حاكميت از آن كيست؟ آيا كسى از سوى شارع گمارده شده است؟ و يا اين كه انتخاب حاكم اسلامى با شرائطى و يا بدون شرائط به مردم واگذار شده است؟ در اين باره دو ديدگاه اساسى وجود دارد:

1. بيش تر متفكران اسلامى از زمان شيخ مفيد تاكنون بر اين باورند كه در دوره غيبت حقّ حاكميت الهى از آنِ فقيهان برجسته عادل آگاه و با تدبير است و ملاك مشروعيت آنان نصب عامّ است.

براساس اين ديدگاه هست شدن و راست آمدن ولايت يكى از فقيهان از چند راه زير ممكن است:

1. اقدام عملى يكى از آنها.

2. انتخاب خبرگان.

3. انتخاب مردم.

انتخاب مردم بر اساس اين ديدگاه از جمله راههاى عينيّت بخشيدن به ولايت يكى از فقيهان برجسته پرهيزگار عادل با تدبير زمان شناس و… است.

( 284 )

صاحبان اين ديدگاه به دليلهاى عقلى و نقلى بسيارى استناد جسته اند كه در جاى خود به شرح آمده است.

2. گروهى ديگر از فقيهان بر اين باورند كه شارع مقدس تنها شرايط حاكم را بيان كرده ولى انتخاب او را از ميان كسانى كه شرايط رهبرى و حكمرانى و اداره جامعه را دارند به مردم واگذاشته است.

صاحبان اين ديدگاه رأى و انتخاب مردم را چه به گونه مستقيم و چه غير مستقيم براى مشروعيت حاكم اسلامى لازم مى شمارند ولى آن را شرط كافى نمى دانند بلكه بر اين باورند: مردم وظيفه دارند در بين فقيهانى كه ويژگيهاى رهبرى جامعه را دارند: عدالت تدبير آگاهيهاى عميق سياسى و… يكى را برگزينند تا حكومت او مشروعيت يابد.

در حقيقت اين ديدگاه انتخاب مردم را در رديف شرايطى همچون فقاهت عدالت و… مى داند كه با نبود آن مشروعيت ولايت فقيه از بين مى رود و به اصطلاح دخالت رأى مردم را در موضوع ولايت فقيه به گونه شرطيت پذيرفته است.

مشتركات اين دو ديدگاه

پيش از آن كه به ديدگاه استاد شهيد بپردازيم اشاره اى گذرا به پاره اى از اشتراكها و فرقهاى اين دو ديدگاه مفيد و مناسب مى نمايد; زيرا با اين توضيح بسيارى از نسبتهايى كه درباره انديشه سياسى به شهيد مطهرى و ديگر متفكران اسلامى داده اند فرو مى ريزد.

هر دو ديدگاه به اصول زير باور دارند:

1. مشروعيت ولايت پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) از راه نصّ و نصب است.

( 285 )

2. اسلام دينى است جامع و آموزه هاى اسلام تنها به امور عبادى و وظايف فردى ويژه نيست بلكه آنچه بشر در زندگى بدان نياز دارد از جمله حكومت در اسلام آمده است. حكومت دربافت و نظام اسلام تنيده شده است. بنابراين كسانى كه براى اسلام قلمرو اجتماعى قبول ندارند و آن را به پندار خود نفى مى كنند همانند كسانى كه به (وكالت) و (نظارت) نظر دارند خارج از چارچوب هر دو ديدگاه به شمار مى آيند.

3. تشكيل حكومت اسلامى در روزگار غيبت ضرورى است.

4. اصل ولايت فقيه يعنى كه حاكم جامعه اسلامى بايد فقيه عادل و… باشد. بنابراين ديدگاه (وكالت فقيه) كه فقاهت را شرط لازم در عهده دارى حكومت نمى داند با هيچ يك از اين دو ديدگاه همخوانى ندارد.

5. هر دو گروه منبع مشروعيت حاكم را خداوند مى دانند با اين فرق كه ديدگاه نصب بر اين باور است كه به گونه اى مستقيم به فقيه ولايت داده شده است ولى ديدگاه انتخاب رأى و انتخاب مردم را در مشروعيت حاكم اسلامى دخيل مى داند.

6. برابر ديدگاه انتخاب هيچ يك از فقيهان براى رياست بر مردم گمارده نشده اند و حكومت و ولايت آنان بستگى به رأى مردم دارد.

و امّا بنابر نصب انتخاب راهى است عقلى براى مشخص شدن حاكم اسلامى از ميان كسانى كه شرايط لازم را دارند و از سوى شارع مقدس به گونه عام به سرپرستى مردم گمارده شده اند. از باب نمونه: انتخاب رهبر براى ايران در شرايط كنونى به گونه اى غيرمستقيم از سوى مردم براى رهايى از هرج ومرج و از هم گسيختگى نظام بوده است و گرنه او از ابتدا برگمارده بوده است.

7. بنابر مبناى نصب در صورت حاكميت فقيه او وليّ امر مسلمانان جهان خواهد بود امّا براساس ديدگاه انتخاب انتخاب رهبر از سوى ايرانيان تنها مشروعيت

( 286 )

او را براى مردم ايران فراهم مى كند نه مسلمانان جهان; زيرا مسلمانان جهان او را انتخاب نكرده اند.

8. شيوه بحث در هر دو ديدگاه فقهى اجتهادى است به اين معنى كه صاحبان هر دو ديدگاه براى ثابت كردن ديدگاه خود از منابع دينى بهره مى برند. بنابراين ديدگاه انتخاب در اين جا با ديدگاه كسانى كه واژه (انتخاب) را به كار مى گيرند ولى مقصود آنها دموكراسى غربى و يا مانند آن است فرق بنيادى و اساسى دارد; زيرا اينها اعتقاد دارند كه اسلام براى امور سياسى طرح و برنامه ندارد. ولى صاحبان ديدگاه انتخاب بر اين باورند كه اسلام طرح و برنامه دارد و شرائطى را براى حاكم اسلامى از جمله انتخاب مردم لازم مى داند.

ديدگاه استاد شهيد مطهرى

از تحقيق و بررسى همه سويه در آثار گوناگون آن شهيد بزرگوار بر مى آيد: ايشان به همان ديدگاه نخست: (نصب فقيه از سوى امامان معصوم) باور داشته است. آنچه پاره اى از مطبوعات به ايشان نسبت داده اند كه ايشان به انتخاب گرايش داشته سخنى است نادرست و بدون دليل.

آن بزرگوار در گاه سخن از شؤون پيامبر اسلام(ص) براى آن حضرت سه شأن و مقام الهى بر مى شمارد: رسالت قضاوت و حكومت. به جز وحى ديگر شأنها و مقامها را براى امامان معصوم(ع) باور دارد و در روزگار غيبت بر اين نظراست كه شأنها و مقامهايى را كه امامان معصوم(ع) از آنها برخوردارند براساس روايات :مقبوله عمرو بن حنظله و روايت ابى خديجه از سوى امامان(ع) به فقيه داراى شرايط واگذار شده است.22

و در جاى ديگر به هنگام تفسير آيه شريفه (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) اين

( 287 )

حقّ را از آن پيامبر(ص) سپس امامان معصوم و پس از آنان هر حاكم شرعى ديگر (وليّ فقيه) مى داند:23

(آيا اين حقّى كه پيامبر دارد فقط مال شخصى پيامبر است؟ نه به امام هم منتقل مى شود; يعنى امام هم پس از پيامبر سرپرست و (نماينده اجتماع مى شود و اين حقّ به او منتقل مى شود. آيا اين حق منحصر به پيامبر و امام است يا به هر كسى كه از ناحيه خدا حكومت شرعى داشته باشد به نيابت از پيامبر و امام منتقل مى شود؟ اين حقّ به او هم منتقل مى شود.)24

واين انتقال خود به خود صورت مى گيرد و اين دليل بر نصب فقيه از سوى خداوند و يا امامان معصوم(ع) است. شهيد مطهرى پس از سخن در باب قلمرو اختيار پيامبر(ص) و يادآورى نمونه هايى از آن مى نويسد:

(اين اختيارات از پيغمبر به امام منتقل مى شود و از امام به حاكم شرعى مسلمين. بسيارى از تحريمها و تحليلهايى كه فقهاء كرده اند (كه همه هم امروز قبول دارند) بر همين اساس بوده است.)25

ايشان از حكم تحريم تنباكو به وسيله ميرزاى شيرازى ياد مى كند كه براساس همين مبنى صادر شده است26 يعنى ميرزاى شيرازى چون خود را نايب عام امام و

( 288 )

گمارده شده از سوى آن بزرگوار مى دانسته است حكم به تحريم تنباكو براساس مصلحت داده است.

بالاتر از اين در مواردى (باب تزاحم) حكم فقيه بر حكم الهى مقدم مى شود خراب كردن خانه هاى مردم براى ساخت و گسترش خيابان27 وضع ماليات28 و… از اين گونه موارد است. اين هم از اختيارهايى است كه از سوى پيامبر(ص) و امامان(ع) به فقيهان عادل آگاه شجاع و با تدبير و… داده شده است.

استاد شهيد بر اين باورند كه قداست اين مقامها چه در روزگار حضور و چه غيبت اقتضاء دارد كه به خداوند متعال مستند باشند:

(هر سه مقام: بيان احكام قضاوت در ميان مردم و حكومت بر مردم مقدس است و خدا بايد معيّن كرده باشد يا به طور تعيين شخص و يا به طور كلّى شرايطى را براى آن ذكر كرده باشد كه در اين صورت باز هم خدا معين كرده است. تا اين جا هيچ بحثى از نظر اصول اسلامى نيست.)29

بى گمان مقصود از تعيين شخص نصب معصومان(ع) هستند; امّا مقصود از جمله: (يا به طور كلى شرايط را معيّن كرده باشد) چيست؟ ممكن است كسى قول به (انتخاب) را از اين فراز استفاده كند به اين صورت كه خداوند تنها شرايط را بيان كرده ولى انتخاب را به عهده مردم گذاشته است.

اين برداشت درست نيست; زيرا خود آن بزرگوار به روشنى يادآورد مى شود:

(دوره امامت كه منقضى شد… امام مى آيد نايب عامّ معين مى كند و مى گويد: انظروا الى من روى حديثنا… فقد جعلته عليكم حاكما….)30

تعيين نايب عامّ همان نصب از سوى امام(ع) است.

( 289 )

(آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معيّن كرده است. اگر آن شرايطى را كه اسلام معين كرده است داشته باشد همان طور كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن شرائط مى تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معيّن كرده باشد مى تواند در ميان مردم حكومت كند.)31

آن بزرگوار در يادداشتهاى خود كه مربوط مى شود به پس از انقلاب اسلامى بر اين سخن تأكيد مى كند كه قضا افتاء و ولايت همه از يك باب هستند. همان گونه كه در قضا و افتا نصب است در ولايت براى كارهاى حكومتى نيز نصب است و ايشان به روشنى نتيجه مى گيرد: در اين صورت ماهيت حكومت ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه.32

افزون بر اين ديدگاه آن بزرگوار در باب قلمرو كارى و گستره اختيار حاكم اسلامى نمايانگر باور وى به نصب فقيه از سوى امامان(ع) به عنوان نايبان عامّ است; زيرا همه كسانى كه اين ديدگاه را پذيرفته اند قلمرو كارى و گستره اختيار حاكم شرعى را همان قلمرو كارى و گستره اختيار حكومتى پيامبر اسلام(ص) دانسته اند.

شهيد مطهرى نيز در موارد بسيار از قلمرو كارى و گستره اختيار حاكم اسلامى و وليّ فقيه همسان با قلمرو كارى و گستره اختيار پيامبر اسلام(ص) سخن گفته است.33 و گاه نيز به روشنى و يا به اشارت مى گويد: اين قلمرو و گستره اختيار از سوى پيامبر(ص) به فقيه منتقل شده است. اين انتقال خود دليل بر نصب است از باب نمونه: همان گونه كه على(ع) در دوران حكمرانى بر اسب و… زكات بست فقيه نيز مى تواند بر هر چيز كه صلاح بداند ماليات ببندد:

(وضع ماليات از اختيارات حاكم شرعى است. او در هر زمانى براى

( 290 )

هر چيزى اتومبيل غيراتومبيل هر چه باشد بر طبق مصلحتى كه ايجاب مى كند ماليات وضع كند. اين ربطى به زكات ندارد.)34

(تازه در مورد زكات هم اين مسأله مطرح است كه آيا حكومت اسلامى مى تواند چيز ديگرى ولو به اسم زكات وضع كند يا نه؟ بله مى تواند اميرالمؤمنين در زمان حكومتشان براى اسب زكات وضع كردند.)35

استاد شهيد با اشاره به گفتار علامه نائينى در (تنبيه الامه) علامه طباطبايى در مقاله حكومت و ولايت) وضع قانونهاى ناپايدار را در قلمرو كارى و حوزه اختيار حاكم اسلامى دانسته است36. بنابراين حاكم اسلامى با توجه به احكام ثابت اسلام و رعايت مصالح اسلام و مسلمانان مى تواند قانونهايى را برنهد. اين قانونها همانند احكام ثابت شريعت اعتبار دارند و پيروى از آنها نيز لازم است. تنها فرق اينها با احكام ثابت الهى اين است كه اين قانونها در ثبات و بقا پيرو مصلحتى هستند كه آنها را به وجود آورده و چون زندگى جامعه انسانى پيوسته در تحوّل و دگرگونى است اين قانونها نيز دگرگونى پذيرند. ايشان نمونه هاى بسيارى را در اين باره آورده است.37

با توجه به آنچه آمد سستى گفتار زير روشن مى گردد:

(آنچه از گفتار ايشان در دست است به هيچ روى ولايت مطلقه فقيه استنتاج نمى شود. و اصولاً ولايت مشروطه فقيه را نيز به دشوارى مى تواند قبول داشته باشد; چرا كه در ديد ايشان حاكم پيش از آن كه وليّ باشد وكيل و منتخب مردم است چرا كه حقّ حاكميت به صورت طبيعى و ما قبل دينى از آن مردم است. حاكميت او نيز به لحاظ جغرافيايى محدود به جغرافياى وكالت است و لزوماً مادام العمر نبوده مى تواند موقت باشد و حدود اختيارات او به

( 291 )

همان ميزانى است كه مردم براى او مشخص كرده و به او تفويض كرده اند.)38

چرا كه آنچه در اين بخش آورديم به روشنى مطالب زير از آن استفاده مى شود:

1. ايشان همانند بسيارى از متفكران شيعى و استاد بزرگوارش امام خمينى به ولايت مطلقه فقيه باور دارد; زيرا ولايت مطلقه فقيه يعنى هماهنگى سازگارى و برابر قلمرو كارى و حوزه اختيار فقيه حاكم با امام معصوم(ع) در امور حكومتى و اين همان چيزى است كه آن شهيد بزرگوار در جاى جاى آثار خود آورده است و ما نمونه هايى از آن را آورديم.39

2. ايشان حكومت اسلامى و حقّ حاكميت را از باب ولايت مى داند نه وكالت و بين اين فرق بنيادى و اساسى است.40

3. بر فرض كه يادداشت ايشان كه در بحث (وكالت فقيه يا ولايت فقيه) خواهيم آورد بر ديدگاه (انتخاب فقيه) دلالت داشته باشد اين نفى ولايت فقيه نيست بلكه ثابت كردن ولايت فقيه است با تفاوتهايى كه آمد.

4. محدود بودن حاكميت فقيه و كوتاه مدت بودن آن در صورتى است كه ديدگاه ايشان را وكالت بدانيم و گفتيم كه گواهان بسيارى بر خلاف آن دلالت دارد.

افزون بر اين استناد نويسنده به عبارت زير از شهيد مطهرى:

(اين حكومت موقت است يعنى هر چند سال يك بار بايد تجديد شود; يعنى اگر مردم بخواهند مى توانند حاكم را براى بار دوّم يا احياناً بار سوّم و چهارم تا آن جا كه قانون اساسى شان اجازه مى دهد انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل شخص ديگرى را كه از او بهتر مى دانند انتخاب كنند.)41

بر و كالت و محدود و موقت بودن حاكميت نيز درست نيست; زيرا استاد در

( 292 )

سخنان ياد شده نوعى از حكومت را كه همانا (جمهورى) باشد بيان مى كند. در واقع اين سخن مربوط مى شود به رئيس جمهورى نه حق حاكميت. استاد شهيد در فرازهاى ياد شده شكل پيشنهادى براى حكومت اسلامى را شرح مى دهند و سپس به روشنى مى گويد: اين حكومت بايد با اصول و قانونهاى اسلامى اداره شود و يكى از اصول اسلامى كه جمهورى بايد بر آن پايه شكل گيرد ولايت فقيه است. از اين روى در همان مصاحبه و پس از آن فرازهاى ياد شده مى گويد:

(صلاحيت هر حاكمى از اين نظر كه قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه بايد مورد تصويب و تأييد فقيه قرار گيرد لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت مى نويسد: (به موجب حق شرعى (ولايت فقيه) و به موجب رأى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملّت به من ابراز شده من رئيس دولت را تعيين مى كنم.)42

5. نسبت اين سخن: (اختيارات حاكم به همان اندازه اى است كه مردم به او داده اند) به استاد شهيد اجتهاد در برابر نصّ است.43 آن بزرگوار در جاهاى گوناگون كه به پاره اى از آنها اشاره كرديم قلمروكارى و حوزه اختيار حكومتى حاكم اسلامى را همسان و برابر با قلمرو كارى و حوزه اختيار حكومتى پيامبر اسلام(ص) دانسته است.

وازَنش شبهه

شمارى از نويسندگان مشروعيت الهى در نظام اسلامى را با مشروعيت الهى كليسايى و غربى يكسان پنداشته و با آن به مخالفت برخاسته اند. اينان پنداشته اند: در اين گونه از مشروعيت حقوق توده مردم ناديده گرفته مى شود و پيوند مردم با حاكميت يك سويه است. حاكم دستور مى دهد پيروى آن بر مردم لازم است. حقّ انتقاد و

( 293 )

اعتراض و… هم وجود ندارد.

نيز پنداشته اند: چون شهيد مطهرى از حقوق متقابل حاكم و مردم و همچنين حقّ حاكميت مردم سخن گفته است حقّ الهى حاكميت را قبول ندارد.

استاد شهيد مرتضى مطهرى در آثار خود به تحليل و نقد اين پندارها پرداخته و فرق اساسى اين دو گونه مشروعيت را به شرح آورده است و به شبهه ناسازگارى حقّ الهى حاكميت در اسلام با حاكميت ملّى نيز پاسخ گفته است. براى وازدن اين شبهه ها اشاره اى به اين مقوله مفيد و مناسب مى نمايد.

در انديشه غربى و كليسايى مشروعيت الهى يكى از منابع مشروعيت است به اين معنى كه حاكمان و پادشاهان با قلمروكارى و حوزه اختيار حكومتى بسيار گسترده نماينده خدا در روى زمين شناسانده مى شوند. ستمها و فسادهاى آنان با تئورى مشروعيت الهى توجيه مى شود. در اين انديشه مردم هيچ گونه حقّى ندارند:44

(مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند نه حقّ.)45

از پيامدهاى اين انديشه رويگردانى از دين و ضديّت با آن بود; چرا كه آنان پنداشتند يا بايد خدا را بپذيرند و حقّ حاكميّت را از آنِ افرادى كه هيچ امتيازى بر ديگران ندارند بدانند و يا اين كه خدا را انكار كنند تا از حقوق سياسى برخوردار شوند.46

استادبر اين باور است كه اين شيوه از تفكر در غرب و شرق ريشه اى قديمى دارد. از باب نمونه: گرسيوس هابز بر اين باور بودند كه قدرت حاكمان براى آسايش مردم نيست بلكه اين مردم اند كه بايد در خدمت حاكمان باشند همان گونه كه غلامان براى راحتى اربابان هستند.47

استاد شهيد مطهرى با نقل فرازهاى ياد شده و پاره اى از نمونه هاى ديگر چنين نتيجه مى گيرد:

(در اين فلسفه ها مسؤوليت در برابر خداوند موجب سلب مسؤوليت

( 294 )

در مقابل مردم فرض شده است. مكلّف و موظف بودنِ در برابر خدا كافى دانسته شده است براى اين كه مردم هيچ حقّى نداشته باشند. عدالت همان باشد كه حكمران انجام مى دهد و ظلم براى او معنى و مفهوم نداشته باشد.)48

بينش سياسى اسلام درست عكس آن چيزى است كه متفكران غربى آورده اند. در نظام اسلامى حاكم در برابر خدا و خلق خدا مسؤول است. از سوى خداوند مسؤول اجراى عدالت و احكام اسلامى و از سوى مردم مسؤول برآوردن نيازهاى مادى و معنوى و نگهدارنده حقوق سياسى آنان است.

آن پيوند ساختگى و وانمودى كه ميان اعتقاد به خدا از يك سوى و از ميان بردن حقوق سياسى از ديگر سوى در تفكر غربى و حكومتهاى استبدادى وجود داشته در انديشه سياسى اسلام جايى ندارد:

(از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در برابر مردم مسؤوليت دارد بلكه از نظر اين فلسفه تنها اعتقاد به خدا است كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى سازد و افراد را ذى حق مى كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه لازم شرعى معرفى مى كند.)49

استاد شهيد با استناد به آيات قرآن و روايات بويژه نهج البلاغه حاكم اسلامى را به عنوان امانتدار مردم نه مالك مردم و همچنين پاسدار حقوق مردم و مسؤول در برابر آنان مى شناساند و سپس مى نويسد:

(از اين دو (حكمران و مردم) اگر بناست كه يكى براى ديگرى باشد اين حكمران است كه براى توده مردم است نه توده محكوم براى حكمران.)50

( 295 )

و اين درست عكس آن چيزى است كه فلاسفه سياسى غرب گفته اند و نوشته اند.

استاد شهيد براى ثابت كردن ادّعاى خود نمونه هاى بسيارى از نهج البلاغه كه نشانگر وظيفه حاكم در برابر حقوق مردم است مى آورد:

نامه امام به استاندار آذربايجان51 فرازهايى از فرمان معروف امام به مالك اشتر52 بخشنامه امام به كارگزاران گردآورى ماليات53 و فرماندهان سپاه54 و…

افزون بر اين براساس آيات قرآنى و روايات رسيده از معصومان(ع) سيره پيامبر(ص) كه شهيد مطهرى به شرح آن پرداخته رهبرى در تصميم گيريهايى كه مربوط به اداره جامعه مى شود بايد با مردم به رايزنى بپردازد.55

اسلام به نظارت همگانى امّت بويژه عالمان و متفكران و صاحب نظران و آگاهان توجه ويژه كرده و اهميت بسيار مى دهد. در اسلام همان گونه كه رهبران وظيفه دارند اخلاق و رفتار جامعه را زير نظر بگيرند و پاسدار سلامت فرهنگى جامعه باشند مردم نيز وظيفه دارند جريان امور را به دقت زير نظر بگيرند و از دادن پيشنهادهاى خيرخواهانه و انتقادهاى دلسوزانه و سازنده كوتاهى نورزند.56

در اين جهت تفاوتى ميان امام معصوم و غير معصوم نيست; از اين روى على(ع) از مردم مى خواهد كه از برخورد چاپلوسانه و رياكارانه بپرهيزند و از انتقاد دوستانه و مهرورزانه و ارشاد نيك انديشانه كوتاهى نورزند.57

نظارت حقّ همه مردم بويژه خبرگان است. اين نظارت در قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز پيش بينى شده است58 و ضمانت اجراى آن از سوى مردم بر عهده خبرگان گذاشته شده است.59

بنابراين از منظر مشروعيت الهى اسلامى پيوند حكومت با مردم يك سويه نيست بلكه براساس حقوق متقابل است. استاد شهيد با استناد به سخنان على(ع) از حقوق متقابل مردم و حاكم سخن مى گويد.60 بر اين اساس اگر حاكم بر مردم حقّ و

( 296 )

حقوقى دارد مردم نيز نسبت به او داراى حق و حقوق اند. اين گونه نيست كه همه حقوق را به حاكمان داده باشند و مردم تنها وظيفه پيروى داشته باشند همان گونه كه ديدگاه حاكميت الهى غربى مى گفت.

افزون بر اين مردم حقّ اعتراض و انتقاد و حتى نظارت و نصيحت خيرخواهانه را دارند. افزون بر همه اينها اين ديدگاه زورگويى و ستمگرى فساد و بى بندبارى حاكمان را بر نمى تابد. اگر حاكم اسلام به يكى از موارد ياد شده دچار شد خود به خود از كرسى ولايت به زيرمى آيد و حكم او نافذ نخواهدبود:

(اگر فقيهى بخواهد زورگويى كند از ولايت ساقط مى شود.)61

(اگر فقيه يك گناه صغيره هم بكند از ولايت ساقط مى شود.)62

چرا كه از شرايط حاكم اسلامى عدالت و تقواست و اين دو با استبداد فساد و از بين بردن حقوق مردم سازگارى ندارند.

( 297 )

رويكردهاى گزينشى و سياسى به انديشه هاى سياسى شهيد مطهرى

شمارى از نويسندگان به انگيزه هايى با همه توان كوشيده اند كه ديدگاههاى گوناگونى از فقها و انديشه وران اسلامى درباره مقوله (حق حاكميت) و حكومت اسلامى ارائه كنند تا اين انگاره را پديد آورند كه ديدگاه (ولايت فقيه) يكى از چند ديدگاهى است كه در اين باره ارائه شده است. ولى از آنچه تاكنون در اين باره در نوشتارهاى گوناگون آورده ايم بر مى آيد كه بيش تر فقها در روزگار غيبت ديدگاه نصب فقيه پرهيزكار عادل آگاه با تدبير شجاع و… را پذيرفته اند. برخى نيز ديدگاه (انتخاب) را برگزيده اند.ديدگاههاى ديگرى كه به فقها نسبت داده شده است يا به همين دو نظريه بر مى گردند و يا به عنوان بديل حكومت اسلامى در زمان خاصى ارائه شده اند و يا اين كه ديدگاههاى جديدى هستند كه پيشينه اى ندارند و نمى توانند همپا و همرديف با نظريه ولايت فقيه مطرح گردند. به هر حال از آنچه تا كنون آورديم روشن شد: فقيه پرهيزكار عادل آگاه با تدبير شجاع و… به استناد دليلهاى عقلى و نقلى بنابر هر دو ديدگاه وليّ امر و حاكم جامعه اسلامى است نه وكيل آنان.

در برابر اين دو ديدگاه برخى پنداشته اند كه در روزگار غيبت بلكه دوره حضور نيز خداوند به كسى حقّ حاكميت نداده است63 و مردم خودشان بايد در اين باره تصميم بگيرند و شخصى را به (وكالت) از سوى خود برگزينند تا كارهاى عمومى و حكومتى آنان را سامان دهد.

شمارى از اينان با رويكردهاى گزينشى و سياسى به انديشه هاى سياسى متفكران اسلامى از جمله شهيد مطهرى تلاش كرده اند كه ديدگاههاى حكومتى و سياسى آنان را نيز همخوان با ديدگاههاى دلخواه خود جابزنند و خلقى را بفريبند. از باب نمونه: گروهى نظريه قرارداد اجتماعى و دموكراسى گروهى ديگر ديدگاه (وكالت)

( 298 )

و يا (نظارت) فقيه را به ايشان نسبت داده اند كه اكنون به نقد اينان مى پردازيم و مى نمايانيم كه چقدر بيراهه رفته و چقدر به آن والا مرد جفا روا داشته اند.

حقوق طبيعى و قرارداد اجتماعى

گروهى از اينان با توجه به اين كه استاد شهيد مطهرى در پاره اى از آثار خود از حقوق طبيعى نام برده است پنداشته اند: حقوق طبيعى همان گونه كه در انديشه متفكران غربى مطرح بوده از سوى ايشان پذيرفته شده است از اين روى نتيجه گرفته اند: شهيد مطهرى مشروعيت حكومت را نيز از باب حقوق طبيعى و قرارداد اجتماعى مى داند.64

براى اين كه نادرستى اين نسبت را روشن كنيم ناگزيريم اشاره اى به ديدگاه قرارداد اجتماعى داشته باشيم.

بسيارى از فلاسفه سياسى از جمله: توماس هابز جان لاك كانت ژان ژاك روسو و… مشروعيت حكومت را از آن حقوق طبيعى و قرارداد اجتماعى مى دانند.65 بدين معنى كه بين مردم و دولت قراردادى بسته مى شود كه براساس آن مردم پيروى از حكومت را بر خود لازم مى دانند. در برابر حكومت هم متعهد مى شود كه امنيّت نظم و رفاه آنان را فراهم سازد.

اصول باورهاى اين ديدگاه به شرح زير است:

1. انسانها برابر آفريده شده اند.

2. انسانها در زندگى جمعى خود به قانون و حكومت نياز دارند.

3. انسان در حال طبيعى مالك نفس خودش بوده و كسى نمى تواند بدون رضايت او را به انجام كارى وادار سازد و يا او را به پيروى دستورهاى خود ملزم كند.

4. از اصول ياد شده نتيجه گرفته اند: بر نهادن قانون و اجراى آن تنها از راه

( 299 )

رضايت و توافق و عقد قرارداد امكان پذير است.

5. پيروى از اكثريت نيز به رسميت شناخته شده است.66

نقد و بررسى

اين ديدگاه با اصول انديشه هاى سياسى استاد شهيد به هيچ روى همخوانى ندارد; زيرا: بر اساس اين ديدگاه معيار مشروعيت تنها خواست مردم است و بس. چه در قانونگذارى و چه در گزينش حاكم در حالى كه ايشان قانونگذارى در امور كلّى را از آن خداوند متعال و در امور حكومتى و مصلحتى از آن حاكم اسلامى67 و مشروعيت حاكم اسلامى را الهى و با نصب از سوى معصومان(ع) مى داند.68 افزون بر اين اين ديدگاه بسته به اين است كه دين قلمرو اجتماعى ندارد و در امور سياسى نبايد دخالت كند چيزى كه به هيچ روى مورد پذيرش ايشان نيست. در اين باره در مقاله اى جداگانه به شرح ديدگاه استاد را آورده ايم.69

استاد شهيد هر چند در پاره اى از آثار خود حقوق طبيعى را پذيرفته و مبانى آن را نيز در بينش اسلامى روشن ساخته70 و نيز اشاره كرده است كه حقوق طبيعى نخست از سوى مسلمانان براساس مبانى اسلامى پايه گذارى شده سپس دانشمندان اروپايى پس از هشت قرن به اهميت آن پى بردند و فلسفه هاى اجتماعى سياسى و اقتصادى خود را بر آن اساس نهادند.71. ولى اين بدان معنى نيست كه هر چه آنان درباره حقوق طبيعى گفته اند و آورده اند مورد پذيرش ايشان نيز باشد; از اين روى ديدگاههاى استاد در حقوق بشر حقوق زن و… با آنان يكسان نيست72. بنابراين نمى توان نتيجه گرفت چون ايشان به حقوق طبيعى باور دارد بايد از نظر سياسى نيز به قرارداد اجتماعى باور داشته باشد. چون هر كس از متفكران غربى از حقوق طبيعى سخن گفته قرارداد اجتماعى را پذيرفته است. خود استاد در پاره اى از موارد به

( 300 )

روشنى از تقدّم حقوق اكتسابى بر حقوق اوّليه طبيعى سخن گفته است.73

به اين بيان: هر چند براساس حقوق طبيعى حقوق همه مردم برابر و مانند يكديگر است همه حقّ دارند از مواهب طبيعت استفاده كنند همه حق كار تحصيل و… دارند ولى اين برابرى كم كم آنان را از جهت حقوق اكتسابى در وضعيت نامساوى قرار مى دهد. برخى با تلاش بيش تر به علم و كمال و هنر بيش ترى دست مى يابند در اين صورت اگر حقوق اكتسابى آنان را نيز همانند حقوق طبيعى آنها برابر قرار دهيم اين كار جز ستم نام ديگرى نخواهد داشت.

بنابراين با اين كه انسانها از جهت حقوق طبيعى برابرند ممكن است برخى از افراد بر اساس ويژگيها و صلاحيتهايى كه به دست آورده اند بر ديگران در امور سياسى پيش داشته شوند.

در بينش اسلامى فراپيشى فقيه بر ديگران از اين باب است. در مكتب اسلام براى اجراى قانونهاى اسلام بى شك فقيه داراى شرايط از شايستگى بيش ترى برخوردار است. شرح بيش تر اين مقوله (حقوق طبيعى) دراين نوشتار نمى گنجد و بحث از آن را در نوشتارى ديگر پى خواهيم گرفت.

ولايت فقيه يا وكالت فقيه

شمارى ديگر از نويسندگان با گزينش عبارتى از يادداشتهاى استاد شهيد ايشان را از معتقدان به (وكالت حاكم) شمرده اند.74

ييكى از اين نويسندگان پس از آن كه از قول استاد نقل مى كند: مشروعيت حكومت يا از راه ولايت است و يا از راه وكالت و در فقه مشروعيت حاكم از راه ولايت مطرح است مى افزايد:

(برداشت ايشان از كتاب و سنّت و فهم سياسى ايشان از شريعت

( 301 )

نمى توانست با نظريه (دموكراسى) كه از مقبولات بشرى وى بود متناقض باشد; از اين روى معرفت سياسى دينى اش را به گونه اى سامان بخشيد كه حاكم اسلامى مشروعيت خود را از مردم اخذ نمايد.)75

سپس با استناد به يادداشت زير از شهيد مطهرى نتيجه گرفته كه ايشان. به وكالت فقيه باور داشته است. نه ولايت فقيه:

(نظريه بالا (نظريه بيعت و شورا) با تفاوت ميان عصر حضور و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولى انتخابگرها يا ساير فقها هستند (نوعى حكومت اريستوكراسى) و يا انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامّه است (نوعى دموكراسى).)76

چرا و به چه دليل ديدگاه ايشان نمى توانست با مقبولات بشرى: (دموكراسى غربى) ناسازگار باشد. لابدّ چون نويسنده چنين ديدگاهى را نمى پسندد! و گرنه خود استاد به روشنى از ناسازگارى اسلام با دموكراسى غربى سخن گفته است.77 بنابراين دموكراسى از مقبولات بشرى ايشان نيست. آن بزرگوار در آثار خود بارها به نقد دموكراسى غربى و مبناى آن كه قانونگذارى بر اساس اكثريت است پرداخته78. و گونه اى از دموكراسى كه قانونگذارى را ويژه خداوند در امور كلّى و حاكم شرعى در امور جزئى مى داند پذيرفته است.

به هر حال آيا از يادداشت ياد شده مى توان ديدگاه وكالت را استفاده كرد؟ براى پاسخ به اين پرسش نخست ديد مقصود نويسنده از وكالت چيست؟ آيا مقصود وكالت فقهى است؟ يا وكالت سياسى و عرفى؟

بى گمان وكالت فقهى نيست; زيرا در اين گونه وكالت كار شخص وكيل همان كار شخص موكّل است و اصالت در تصميم گيرى از آن موكل ولى در حكومت اصالت تصميم گيرى از آن حاكم است; زيرا چه بسا حاكم تنها بر اساس سود و زيان موكلانى كه به او رأى داده اند عمل نكند بلكه سود و زيان آيندگان را نيز در نظر بگيرد.

با توجه به آنچه آمد استفاده (وكالت فقيه) از يادداشت ياد شده به هيچ روى درست نيست; زيرا:

1. عبارت ياد شده از يادداشتهاى استاد گزينش شده نه از نوشته هاى ايشان و همان گونه كه در پاورقى آمده اين يادداشتها همچنان ادامه داشته است79 و آن بزرگوار مجال كامل كردن و تحليل و اظهار نظر قطعى را پيدا نكرده است.

( 302 )

2. عبارت (قابل انطباق بر فقه شيعه) به هيچ روى دلالت ندارد كه خود ايشان نيز همين ديدگاه را پذيرفته است.

3. بر فرض پذيرش ظاهر يادداشت آيا شهيد مطهرى انتخاب و رأى خبرگان و يا مردم را در انتخاب حاكم به عنوان قيد و شرط آورده است كه با نبود آن مشروعيت حكومت از بين مى رود و يا اين كه انتخاب را براى راست آمدن و هست شدن حكومت فقيه به عنوان راهى عقلى لازم مى داند؟ هر دو احتمال ممكن است ولى احتمال دوّم قوت بيش ترى دارد چون انتخاب فقيه را از سوى فقيهان و يا همانند گزينش مرجع تقليد دانسته و از انتخاب مردم نامى به ميان نياورده است و اين با آثار نوشتارى ايشان نيز هماهنگى كامل دارد.

4. گيريم كه انتخاب خبرگان به عنوان شرط دخالت دارد بنابراين استاد شهيد به (ديدگاه انتخاب) در برگزيدن حاكم اسلامى باور دارد ولى مى گويد: (ميان دوره حضور و غيبت تفاوت است.) در دوره حضور پيامبر و امامان معصوم(ع) به نصب خاصّ از سوى خداوند برگماشته شده اند و حال اين كه باورمندان به وكالت بويژه آنانى كه دموكراسى و وكالت را از مقبولات بشرى مى دانند تفاوتى بين دوره حضور و غيبت باور ندارند. بر همين اساس حكومت معصومان(ع) نيز از سوى اينان مورد انكار قرار گرفته است.80

و نيز استاد مى نويسد: (با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت) و اين همان ولايت فقيه است نه وكالت.

5. افزون بر اين مى پذيريم كه استاد شهيد بر اين نظر است كه ولى فقيه بايد با انتخاب برگزيده شود باز اين با (وكالت فقيه) تفاوت اساسى دارد; زيرا پيروان ديدگاه (انتخاب) بر اين باورند كه: شارع مقدس به مردم حقّ داده تا از ميان فقهاى داراى شرايط فردى را به رهبرى برگزينند. آنان نيز فقيه برگزيده شده را وليّ امر و

( 303 )

زمامدار جامعه اسلامى مى دانند نه وكيل مردم در اداره جامعه تا نتيجه گيرى شود: مشروعيت حاكم تنها از سوى مردم است و هيچ چيز ديگرى در آن دخالت ندارد.

6. از بُن ديدگاه (وكالت) نگاره درستى از قدرت سياسى نمى تواند ارائه دهد تا به عنوان يك ديدگاه سياسى پذيرفته شود; زيرا اگر حاكم را وكيل مردم و نماينده ايشان در كارهاى حكومتى بدانيم از آن جا كه وكالت عقدى جايز و درخور بر هم زدن و باطل كردن است و موكلان مى توانند در هر زمانى كه بخواهند آن را بر هم بزنند و حاكم را بر كنار كنند همان گونه كه شمارى از باورداران اين ديدگاه اين را يكى از بايسته ها و پيوسته هاى اعتقاد به وكالت آورده اند.81 افزون بر اين حاكميّت و پيروى كه از لوازم حكومت است در اين جا الزامى ندارد; زيرا هرگاه وكيل از موكّل چيزى بخواهد و يا او را به كارى فرمان دهد موكّل وظيفه ندارد كه به دستور گردن نهد حتّى اگر آن دستور در حوزه وكالت وكيل هم باشد از باب نمونه: اگر كسى شخصى را براى فروش مغازه يا خانه اش به مبلغ معيّن وكيل كند وكيل نمى تواند موكّل خود را به انجام اين قرارداد فروش به مبلغ ياد شده وادارد هر چند مى تواند تا آن هنگام كه وكالتش باقى است خود آن را معامله انجام هد.

7. بنابراين اگر فقيهى واژه وكالت را براى حاكم اسلامى به كار برده است مقصودش وكالتى نيست كه همسان با دموكراسى غربى باشد چنانكه اين نويسنده پنداشته و يا اين كه عقدى جايز باشد كه هر گاه موكلان خواستند حاكم را بر كنار كنند بلكه آن را يك قرارداد اجتماعى مى دانند كه پس از قرارداد و بيعت مردم از عقود لازم شمرده مى شود و فقاهت را نيز شرط لازم براى حاكم مى دانند با اين كه در ديدگاه (وكالت) شرط فقاهت ضرورت ندارد.

8. افزون بر همه اينها اگر بخواهيم درباره ديدگاه سياسى فردى به داورى

( 304 )

بنشينيم بايد همه سخنان او را در آن موضوع گردآورده و سپس به جمع بندى و اظهار نظر بپردازيم. اگر گزينشى عمل كنيم آن گونه كه اين نويسنده و مانند او درباره انديشه هاى شهيد مطهرى عمل كرده اند اظهار نظر ما نادرست و بى اعتبار خواهد بود. در گذشته اشاره كرديم: استاد شهيد در آثار گوناگون خود از ولايت فقيه و قلمرو كارى و گستره اختيار در حكومت سخن گفته است.

آية اللّه جوادى آملى در جمع بندى گفتار و باورهاى استاد شهيد در قلمرو اجتماعى دين و ولايت فقيه مى نويسد:

(اسلام با همه ابعادش بايد پياده شود اگر اسلام بخشهاى عبادى دارد بخشهاى عقود هم دارد بخشهاى ايقاعات هم دارد بخشهاى معاملات هم دارد بخشهاى احكام هم دارد بخشهاى سياسات حدود جهاد و دفاع هم دارد. چاره اى جز اين نيست كه مرجع اسلام شناس فقيه كاملى كه عادل باشد مدير و مدبّر باشد آگاه به زمان باشد و تحت تأثير زمانه قرار نگيرد جانشين ولى عصر(ع) خواهد بود و اسلام را در همه ابعادش بايد پياده كند.)82

استاد شهيد بر اين باور بود كه با نبود ولايت فقيه و يا با محدود كردن قلمرو اختيارهاى او به امور حسبى بخش مهمّى از مسائل اسلام به زمين خواهد ماند.

با توجه به آنچه ياد شد روشن گرديد كه انديشه هاى سياسى شهيد مطهرى نه تنها با ديدگاه (وكالت) همخوانى ندارد كه بر نفى آن دلالت دارد و چنين ديدگاهى را كه از نگاه فلسفه سياسى هيچ دليلى و پايگاهى ندارد نمى توان به استاد شهيد مطهّرى و مانند ايشان نسبت داد.

( 305 )

نظارت فقيه يا ولايت فقيه

شمارى از قلم به دستان در باب حكومت ديدگاه (نظارت فقيه نه ولايت فقيه) را به استاد شهيد و برخى ديگر از متفكران اسلامى نسبت داده اند.83 براى نقد و بررسى اين ديدگاه نخست بايد مقصود از (نظارت فقيه) و مبناى آن را بدانيم تا ببينيم اين ديدگاه باانديشه هاى سياسى آن بزرگوار سازگارى دارد يا ندارد. برابر اين ديدگاه:

1. اداره جامعه حكومت و سياست امرى توقيفى و تعبدى نيست بلكه امرى عقلايى است. از اين روى اداره امور جامعه به متخصصان و كارشناسان واگذار شده است نه فقيهان.

2. اسلاميت حكومت در اين ديدگاه بانظارت فقيهان عادل بر آورده مى شود. نظارت آنان در حوزه قانونگذارى به اين است كه همه آيينها و قانونهايى كه از سوى نمايندگان تصويب شده است به تأييد آنان برسد. نظارت فقيهان در امور اجرايى نيز در سه مورد زير است:

الف. تأييد صلاحيت دينى كارگزاران اصلى نظام اسلامى.

ب. نظارت درست انگارى (استصوابى) بر سياستهاى كلان نظام.

ج. نظارت آگاهى خواهى و ديده ورى (استطلاعى) بر برنامه ريزى ها و سياستهاى روزمرّه.

3. ضمانت اجرايى نظارت فقيهان و جدان دينى تك تك مردم جامعه است. تا زمانى كه بيش ترين مردم جامعه نگرانى و نگهداشت حلال و حرام دارند با اعلان نامشروعى يك قانون آن قانون در جامعه بى اعتبار است. اگر فقيه اعلان كرد و حاكمان گوش ندادند و مردم نيز حساسيتى نشان ندادند آن جامعه بيمار است فقيه

( 306 )

بايد به اصلاح آن جامعه بپردازد و مردم را براى نگهداشت قانونها و معيارها و قرارهاى دينى و تغيير حكومت برانگيزاند و بسيج كند.

اين انديشه به هيچ روى با انديشه هاى سياسى شهيد مطهرى سازگارى ندارد زيرا:

1. استاد شهيد قلمرو دين را بسيار گسترده و فراگير مى داند به گونه اى كه براى همه زوايا و شؤون زندگى انسان چه مادّى و چه معنوى از جمله حكومت و سياست طرح و برنامه دارد. بنابراين اين انديشه با مبانى انديشه ايشان در مسائل سياسى و اجتماعى سازگارى ندارد.

2. آيا كارهايى كه در روايات از سوى شارع مقدس بر عهده فقيه گذاشته شده انجام آنها با اين ديدگاه ممكن است؟ از باب نمونه:

شارع مقدس از عالمان خواسته است كه عدالت اجتماعى را بر قرار سازند:

(ما اخذ اللّه على العلماء ان لايقاروا على كظّة ظالم و لاسغب مظلوم.)85

خداوند از عالمان پيمان گرفته تا در برابر تندروى ستمگران و فروماندگى بينوايان ساكت ننشينند.

ييعنى بايد بپاخيزند و دست ستمگران را كوتاه و حقّ را به حقدار برسانند و اين وظيفه اى است كه مستقيم بر عهده عالمان قرار گرفته است. خود اين ديدگاه تاييد قانونهايى كه نمايندگان مى گذرانند و همچنين تأييد شايستگى كارگزارن و دست اندركاران را وظيفه فقيهان مى داند آيا انجام اين امور بدون ولايت امكان پذير است؟

3.ساس اين ديدگاه فقيه تنها شايستگيها را بررسى مى كند امّا هيچ مقامى را بر پستى و بر سر كارى نمى گمارد با اين معنى از نظارت مى توان گفت: فقيهان

( 307 )

پيش از انقلاب اسلامى نيز چنين نظارتى داشته اند امّا اآيا حكومت شاهنشاهى به نظارت آنان روى خوش نشان داد؟ بنابراين اگر نظارت بعد عملى و قانونى نداشته باشد اثر چندانى ندارد. حكومتها هر وقت خود را توانا و با قدرت بيابند ديدگاههاى خود را بر ديدگاههاى فقيهان برترى مى دهند و اهميتى به ديدگاه فقيهان نمى دهند.

4. افزون بر همه اينها نظارت در فقه شعبه اى از ولايت است; از اين روى ناظر به گماردن و بر كناركردن مى پردازد86 تنها به بازشناسى شايستگيها بسنده نمى كند و اين امر در روزگار حضور ويژه امامان(ع) و در روزگار غيبت وظيفه فقيهان پرهيزگار عادل زمان شناس مدبر و… است.87

5. همان گونه كه در ديدگاه وكالت يادآورد شديم براى داورى و شناخت انديشه انديشه ورى بايد معيارهاى انديشه شناسى را به كار بست. از جمله معيارها بى طرفانه و به دور از مورد پسند بودن و نبودن بايد به داورى نشست و به ارزيابى پرداخت. حال اگر صاحب نظر و نويسنده و پژوهشگرى به بررسى نوشته نويسنده اى مى پردازد بايد همه نوشته ها و آثار او را در نظر بگيرد و در مرحله نخست و ديگر اين كه چه آن جايى را مى پسندد و چه آن جايى را نمى پسندد بنماياند و از روى انصاف و داد به داورى بنشيند.

متأسفانه امروز كسانى به ميدان آمده و دست به قلم برده اند كه بيگانه از اخلاق نويسندگى و پژوهشگرى اند و اين بيمارى واگير سخت جامعه اهل قلم را مى آزارد. اينان بر خلاف همه ترازها و معيارهاى مورد پذيرش دست به گزينش زده اند و هر آنچه را از انديشه شهيد راه انديشه نمى پسنديده اند كنار زده و دست به عوام فريبى بزرگى زده اند تا از اين آب گل ماهى مقصود بگيرند.

(… از آن جا كه كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم وابسته به مكتب اسلامند صلاحيت هر حاكمى از اين نظر كه قابليت اجراى

( 308 )

قوانين ملّى اسلامى را دارد يا نه بايد مورد تصويب و تاييد و تأكيد فقيه قرار گيرد.)88

از اين فراز نظارت فقيه را استفاده كرده است با اين كه مقصود شهيد مطهرى از تصويب و تأييد صلاحيت همان بر گماشتن است; زيرا پس از اين فراز بدون فاصله سخن خود را به عمل امام خمينى(ره) مستند ساخته و مى گويد:

(لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت مى نويسد: (به موجب حقّ شرعى (ولايت فقيه) و به موجب رأى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من رئيس دولت تعيين مى كنم. ولايت فقيه يك ولايت ايدئولوژيكى است….)89

سخن از سيره امام خمينى و گواه آوردن آن بيانگر آن است كه ايشان به ولايت فقيه باور داشته اند نه نظارت فقيه بر همين اساس استاد شهيد در ادامه همين فرازها از شبهه ناسازگارى ولايت فقيه با حاكميت ملّى پاسخ مى دهد و آن دو را با هم سازگار مى بيند به اين گونه كه ولايت فقيه را ولايت شرعى و حاكميت ملّى را حقّ عرفى مردم مى داند و سازگارى آن دو را به اين مى داند كه مردم فرد مورد تأييد رهبر را برگزينند و به او رأى اعتماد بدهند.

بنابراين به هيچ روى نمى توان ديدگاه نظارت را به ايشان نسبت داد زيرا آن ديدگاه هم با اصول و مبانى انديشه هاى ايشان و هم با ديگر گفتار و آثار و حتى همين فرازهايى كه نويسنده ياد كرده ناسازگار است. آنچه آمد نگاهى بود گذرا به پاره اى از رويكردهاى سياسى و گزينشى به انديشه هاى سياسى استاد شهيد مرتضى مطهرى به اميد آن كه در مجالى ديگر به شرح آن بپردازيم و سستى و بى پايگى اين گونه برداشتها و نسبتها را بيش روشن كنيم.

( 309 )

پى نوشتها:

( 310 )

15. (الاحكام السلطانيه) ابويعلى 23/ ـ 25; (احكام السطانيه) ماوردى6/ ـ 8 دفتر تبليغات اسلامى.

( 311 )

34. همان مدرك ج62/2.

( 312 )

55. (حكمتها و اندرزها)119/ ـ 121; (مجموعه آثار) ج446/16 ـ 447.

( 313 )

74. مجله (كيان) شماره 26/13; شماره 13/24.