( 114 )

شهيدمطهرى و رويارويى عقل و دين در تاريخ تفكر غرب

عباس مخلصى

نسبت بين عقل و دين از كهن ترين گزاره هاى گفت وگو در حوزه دينداريها و دينهاست كه به گونه ها و با عنوانهاى گوناگون مطرح بوده است. در دين يهود كسانى مانند (فيلون) و در دين مسيح (سن توماس) و در ميان مسلمانان نحله هايى چند همانند (معتزليان) (اشعريان) و (اخباريان) اين بحث را به ميان آورده اند.

امروز نيز اين مسأله نه چندان جدا و گسسته از پيشينه خود به جدّ مطرح و در كانون گفت و گوهاست. البته با رويها چهره ها و راه و روشهاى معرفت شناسانه جديد و در گستره اى فراتر از مفهوم دريافتى و فلسفيِ عقل بلكه در تمامى عرصه هاى عقلى خواه دريافتها و ديدگاههاى عقلى باشد و خواه دستاوردها و رهيافتهاى عينى و ابزارى آن مانند پديده صنعت و تكنولوژى.

در جريان نوگرايى دينى چه در غرب و چه در شرق نخستين پرسش فكرى كه نوگرايان با آن درگيرند شفاف نمودن پيوند و پيوستگى ميان عقل و دين است. اين مقوله در بين نوگرايان و جامعه هاى نوگرا سازوار با فضاى فكريِ حاكم بر زمان و

( 115 )

مكان عنوانها و چشم اندازهاى مناسب يافته است مانند: (عقل و وحى) (عقل و نقل) (اجتهاد و دين) (فلسفه و دين) (علم و دين) (علم و ايمان) (دين و تكنولوژى) (دين و تجدّد) (دين و توسعه) و تازگيها با عنوان (سنّت و مدرنيسم) ياد مى شود. هر كدام از اين عنوانها در حقيقت چشم اندازى ويژه بر مقوله (عقل و دين) است; چرا كه واژه هاى: فلسفه اجتهاد علم تكنولوژى تجدّد توسعه و مدرنيسم زواياى كنش و كاركرد عقل بشرى را آشكار مى كنند و واژه هاى: ايمان وحى دين و نقل نيز مجموعه اى واحد و يگانه از مفاهيم قدسى و آسمانى را در ذهن مى نشانند. البته پرداختن هر يك از اين عنوانها و چشم اندازها فرصت ويژه اى مى خواهد. اما در يگانه بودنِ بن مايه اصليِ آنها و بازگشتِ تمامى اين مباحث به مبحث عقل و دين نبايد ترديد روا داشت. بدين معنى كه اگر نسبت عقل و دين از نگاه انديشه ورز دينى به دست آيد موضع فكرى او درباره تماميِ مقوله ها و عرصه هاى ياد شده دانسته خواهد شد; زيرا فرق اين وجوه مصداقى و لفظى است نه ماهوى و محتوايى. همه آنها به گونه اى متفكرانِ دين را درباره اين مسأله به درنگ و دقت و ژرف انديشى مى خوانند كه با عقل و برآيندهاى عقلى چگونه بايد پيوند برقرار كرد. آيا از اساس به جدايى و بيگانگى دين با عقل و هر نوع نمود و مظهر عقلى بايد حكم شود يا ميان آنها سازگارى و سازوارى وجود دارد.

مسأله رويارويى عقل و دين

در باور شهيد مطهرى مسأله رويارويى عقل و دين مسأله اى نيست كه با ذات و هويّت خالصِ عقل و واقعيت و حقيقتِ دين پيوند داشته باشد. هيچ يك از مظاهر و نمودهاى عقل آدمى به خودى خود با دين و ديندارى ناسازوارى و ناسازگارى ندارند. علم و فلسفه و ره آوردهاى آن اگر بر طبيعت نخستين و آغازين خود باشند يعنى در چهره كشف حقايق و راستينگان هستى و طبيعت پديدار شوند و در جهت درست و انسانى به كار گرفته شوند نه تنها با دين ناسازگارى ندارند كه سعادت مادى

( 116 )

و معنوى بشر را بر مى آورند.

(هماى سعادت آن روز بر سر بشر سايه خواهد گسترد كه وى عميقاً پى ببرد… كه به دو بال نياز دارد بالى از دانش و بالى از ايمان.)1

پس عقل و دين سازوارى و سازگارى ذاتى با يكديگر دارند. به راستى نه عقل در برابر دين مى ايستد و نه دين روياروى عقل و دانش جبهه مى گشايد بلكه اين روحانيان و كيشمندان و كارگزاران عرصه علم و فلسفه اند كه دو چهره ناسازوار از علم و دين نشان داده اند و چنين وانموده اند كه ميان آن دو پيوندى وجود ندارد:

(ما مى بينيم كه اگر هم خود اديان و صاحبان اصلى اديان اين جور نباشند ولى غالباً در ميان پيروان و روحانيون اديان اين مطلب بوده است كه هميشه دين را به عنوان حقيقتى بر ضد عقل و نقطه مقابل عقل عرضه مى داشته اند و عقل را به عنوان يك وجود مزاحم و يك مانع دين و چيزى كه يك انسان متديّن بايد آن را كنار بگذارد والاّ نمى تواند ديندار باشد [معرفى مى كرده اند]. در مسيحيت بالخصوص اين مطلب را به وضوح مى بينيم.)2

استاد مطهرى در جاى جاى آثار خود با الهام از آيات روايات و نهج البلاغه تأكيد مى ورزد كه آمدن انبياى الهى براى به كار انداختن و آزاد ساختن عقلها و خردهاست. و ايشان از جمله هدفهايى كه تمامى پيامبران براى پياده كردن آن مشترك و همسو بوده اند بيدار كردن نيروى عقلانيِ بشر و برداشتن زنجيرهايى كه عقل و خرد را در بند مى كشد مى شمارد و اعتقاد دارد حتّى پيشرفتهايى كه بشر امروز در دستاوردهاى عقلى و علمى پيدا كرده است وامدار ظهور انبياء در سير تاريخ زندگى بشر است:

(حرف ما اين است كه اگر پيغمبران نيامده بودند و رهبرى نكرده بودند اصلاً اين عقل در همان حدّ كودكى مانده بود و بشر به اين حدّ نرسيده بود. ما الآن بشرِ آزاد شده را داريم مى بينيم مى گوييم مى رود به كره ماه خيال مى كنيم اگر پيغمبران هم در چند هزار سال پيش نيامده

( 117 )

بودند بشر امروز مى رفت به كره ماه در صورتى كه اين پيغمبران بودند كه آمدند و آمدند و زنجيرها را از عقل بشر پاره كردند و پاره كردند و به او شخصيت دادند.)3

بشر در درازاى تاريخ خود بر مدار تقليد و پيروى از نياكان زندگى مى كرده و پايه هاى زندگى اش بر آن استوار بوده است. وقتى پيامبران امتها را به انديشه پديد آوردن دگرگونى در زندگى ايمان به باورها و دستورالعملهاى رهايى بخش فرا مى خواندند سخن آنان در برابر پيامبر جديد اين بود:

(بل قالوا إنّا وجدنا ابائنا على أمّةٍ و إنّا على اثارهم مهتدون.)4

مى گويند: ما پدرانمان را بر آيينى يافتيم و ما بر پى آنان روانيم.

انسانى كه در برابر ساخته و پرداخته خود به كرنش مى ايستاده خاك و سنگ مى پرستيده و بى هيچ انديشه اى پيرو راه و روش كهنه و خرافيِ پيشينيان بوده است و به آن خرسند بشرى كه خورشيد و ماه و ستارگان را پرستش مى كرده و حتّى انسانهايى همانند خود را خدايگان خويش مى پنداشته و نه تنها فرمانبرِ بى چون و چراى ايشان بوده كه آنان را مالك و اختيار دار هستى خود مى دانسته است به راستى اگر در چنين سطحى از تاريكيهاى فكرى و عقليِ بشر پيامبران نمى آمدند تا چراغ عقل و انديشه را روشن كنند روشهاى نوين زندگى و تفكر را به بشر بياموزند او را از قيد و بندهاى درونى و بيرونى برهانند انسان و جهان را به گونه اى خردمندانه و بخردانه تفسير و روشن گرى كنند و افقى باز و نو از حيات و زندگى فرا روى او بگشايند آيا هم اكنون بشر در چنين مرحله اى از تكامل به سر مى برد؟

استا شهيد در باب فلسفه آمدن پيامبران به اين سخن على(ع) اشاره مى كند:

(فبعث فيهم رُسله و واتر إليهم أنبياءهُ ليستادوهم ميثاق فطرته. و يُذكِّروهم منسِيَّ نعمته. و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ. ويُثيروا لهم دفائنَ العقول.)5

پيامبران فرستاده شده اند تا نعمتهايى كه خدا به بشر داده به يادشان بياورند

( 118 )

و با نمايان ساختن گنجينه هاى پنهانِ عقلها و شكوفا كردن نيروى خرد و خردورزى در انسانها به آنان بفهمانند كه نبايد خود را در اختيار و فرودست پديده ها بدانند بلكه پديده ها و نعمتهاى طبيعى به تمام در خدمت و فروگرفته شده انديشه و خرد انسانند.

پس در حقيقت بشر در مكتب انبياء و در روشناى آموزه هاى وحيانيِ ايشان به رشد و تكامل فكرى و عقلى رسيد تا آن كه امروز توانست با تكيه بر بلوغ فكرى و خردِ تكامل و رشد يافته خويش به تمدن برسد.

شهيد مطهرى از يك نگاه دين را مجموعه قانونها و آيينهاى تكامل اجتماعى انسان تفسير مى كند6 و بر آن است كه بشر در سايه دين به سرنوشت راستين خود كه تكامل همه سويه است: تكامل در پيوند با طبيعت تكامل در آگاهى تكامل در قدرت تكامل در آزادى تكامل در مهربانيها و مهرورزيها تكامل در احساسها و هيجانهاى انسان دوستانه و… خواهد رسيد.7 بنابراين متن ناب و بى آميغ اديان الهى و راه وحى نه تنها ناسازوارى با خردورزى و يافته هاى علمى و تمدن خردگرايانه بشر ندارند كه دستيابى انسان امروز به جنبه هايى از تكامل و تمدن را نيز باز ده و سرانجام كوشش تاريخى پيام آورانِ وحى و نتيجه طبيعى بيدارگريِ فكرى آنان در درازاى حيات انسان مى شمارند. به نظر استاد عقل و دين در اصل و اساس و به خودى خود ناسازگارى ندارند. نه دين عقل ستيزو علم گريز است و نه علم و عقل دين و ديندارى را از ميدان به در شده مى خواهند. پس بايد در پى شناسايى انگيزه هايى برآمد كه در ناسازگار و ناسازوار جلوه دادن اين دو نقش داشته اند و نقش آفريده اند.

شهيد مطهرى دو گروه را عرصه دار اين ميدان دانسته است:

1. ديندار نمايان گندم نمايان جو فروش نادانانى كه نان ديندارى مردم را مى خورده اند و از نادانى و ناآگاهى مردمان استفاده مى كرده اند. اين گروه براى آن كه نادانى خود را بپوشانند مردم را از علم به عنوان رقيب دين مى ترسانده اند.

2. تحصيل كردگان و دانش آموختگان بى تعهّد كه خواسته اند براى بى قيديها و فساد

( 119 )

و ناهنجاريهاى اخلاقى خود بهانه اى داشته باشند. اينان علم و عقل را براى سعادت و رونق و پيشرفت زندگى انسان كافى دانسته و چنين وانموده اند كه علم و عقل از ديندارى باز مى دارند.

در اين ميان كسانى بوده و هستند كه نه با دسته نخست دمسازند و نه با دسته دوم دمخور راه مستقيم را مى پويند و هم از علم بهره مى برند و هم از دين و هيچ ناسازگارى و ناسزوارى بين اين دو باور و احساس نكرده اند. اين دسته هماره تلاش ورزيده اند تا تيرگيها و دوگانگيهايى كه آن دو گروه ميان اين دو ناموس مقدس بر افروخته اند فرو بنشانند.8

شهيد مطهرى از پيشاهنگان و جلوداران قوى انديشه گروه سوم است. ايشان بيش ترين همّت و تلاش خود را درجهت نشان دادنِ وفاق ميان ديندارى و خردورزى و سازوارى عقل و دين در زندگى و بهروزى انسان به كارگرفتند. استاد فرزانه هم به ريشه يابى پيدايش اين مسأله در مغرب زمين مى پردازد و هم آن را در حوزه تفكر اسلامى باز مى شناسند. در اين نوشتار رويارويى عقل و دين در مسيحيت غرب كه به واقع اساس اين گزاره به فرهنگ آن ديار باز مى گردد بررسى مى شود.

عقل و دين در مسيحيت غرب

رويارويى و ناسازگارى عقل و دين درجهان كنونى و در ساحت زندگى عينى و اعتقادى انسان مولود طبيعى فرهنگ دينى در اروپا است. فرهنگ برآمده از دينِ واژگونه و تحريف شده مسيح به گونه اى نبود كه در سير رشد عقلى و علمى بشر و كنجكاويهاى خردگرايانه او بويژه از دوره رنسانس به بعد بتواند سازگارى ميان دين وخرد را نشان دهد. دينى كه هم عصرش گذشته بود و هم انگيزه هاى نفسانى روحانيان و كيشمندان در آن راه پيدا كرده بود نمى توانست خردورزى ديندارانه را كشف و روشن كند. از اين روى رنسانس علمى غرب به ناروا برتريِ عقل بر وحى و سرانجام عصيان عليه دين و مذهب را پديد آورد و با پيدايى دگرگونيهاى فكرى وگسترش علوم و تكيه

( 120 )

بيش از حدّ بر حس و عقل اين مسأله روز به روز شدّت و گسترش يافت.

از نظر استاد ريشه هاى رويارويى عقل و دين درمغرب زمين با همه گستره و دامنه اى كه كم كم پيدا كرد در دو محور درخور تفسير و روشن گرى است.

الهيات بحران زده كليسا

نهاد كليسا در دوره رنسانس با آن كه از پشتوانه دست كم ده قرن حاكميت سياسى و فرهنگى (قرون وسطى) برخوردار بود و در همه آن مدت تمامى تواناييها مادى و معنويِ قاره اروپا را در اختيار داشت ولى نتوانسته بود فرهنگ و تفكرى سامان مند انسانى و خردپذير از دين مورد قبول خود را ارائه كند و معرفتى بى آميغ و تكامل يافته از دين بر ذهن و دل مردمان بنشاند بلكه در حقيقت آموزه هاى نارسا و خودساخته كليسا انگيزاننده ترين عامل براى دين گريزى و دين ستيزى بود; چرا كه صاحبان خرد و انديشه باكم ترين درنگ ساخته و پرداخته آيين داران روحانيان و سرپرستان كليسا را با علم و عقل ناسازگار يافتند و بى درنگ دين و دينداريِ بشر ساخته

( 121 )

و بشر پرداخته را به ميدان كشاندند و روياروى عقل و خرد قرار دادند طبيعى بود كه دين مسخ شده و يال و پشم ريخته در برابر عقل و خرد قوى و تازه نفس از پاى درآيد.

دين كليسايى به دريافت آنان نه تنها بخردانه و خردپذير نبود كه مهم ترين بازدارنده رشد و حركتِ فكرى به شمار آمد و كم كم اين اَنگار و اَنگاشت را پديد آورد كه از دو عنصر ناسازگار: دين و عقل يكى را بايد برگزيد.

البته دين و الهياتى كه رنسانس عليه آن شوريد دين و الهيات حق و نابى نبود كه بر پاسخ گويى به انتظارهاى دينيِ انسان توانا باشد; از اين روى رنسانس به حكم اين كه باز زايشى در خردگرايى همه جانبه بود در حقيقت عليه چنين چهره اى از دين بر شوريد; چرا كه مسيحيت از همه سوى به تيرگيهاى رفتارى و نادرستيهاى تئوريك و معرفتى گرفتار شده بود و انسانِ خردباورِ آن عصر آن را در خور پذيرش و پيروى نمى دانست.

روشن است كه اين امر مشكلِ غرب و ويژه فرهنگ دينى آن ديار بود. از همين روى شهيد مطهرى همواره مى كوشيد حسابِ مسيحيت را از اسلام جدا كند. اصرار مى ورزيد كه ديدگاه بدبينانه فيلسوفان و دانشمندان غرب درباره دين را به دين تحريف و مسخ شده مسيح بازگرداند و داورى ناخوشايند آنان نسبت به تفكر دينى را به تفكر مسيحى محدود كند و شكست ديندارى را در برابر علم و عقل سرانجامى نه چندان ناگهانى و پيش بينى نشده از تاريخِ تاريك دين و تفكر دينى در آن سامان بشناساند. تا روشن شود بسيارى از سخنانِ فيلسوفان دين در مسأله رويارويى عقل و دين كه در غرب به عنوان مشكل ديندارى و درنگ و نگرش دينى طرح و جست و جو مى شود در فرهنگ دينى اسلام از اساس بدون جايگاه و حل شده است. از نگاه استاد الهيات مسيحى كاستيهايى دارد كه دوگانگيهاى جدّى در ساحت عقل و دين پديد مى اورد. پاره اى از آنها را از باب نمونه مى توان چنين بر شمرد:

1. تحريف متون و مفاهيم دينى: در الهيات مسيحى يكى از بنيادى ترين اصول ايمانى در باورمندى به تثليث (پدر پسر و روح القدس) مسأله تجسّد است يعنى

( 122 )

اعتقاد به اين كه خداوند در شخص عيسى مسيح تبديل به بشر شد و عيسى خدايى متجسّد است. بويژه اعتقاد بر اين بوده است كه عيسى هم به طور كامل بشر بود و هم به طور كامل خدا.9

متألهان مسيحى در طول تاريخ تلاش براى روشن گرى و دفاع كردن از آموزه هاى دينِ خاصى مانند تثليث يا تجسّد را مهم مى دانستند. در دوران جديد تامس موريس (Thomas Morris) از كسانى است كه در مباحث فلسفى مربوط به تجسّد و توجيه هاى عقلى درباره مفاد آن نقش مهمى داشته است. او وقتى با اين پرسش رو به رو مى شود كه: حال گيريم كه اعتقاد به تجسّد براى خردمندان ممكن است اما چگونه؟ بنابر كدام مبانى شخص مى تواند به خردمندانه باور داشته باشد كه عيسى به راستى خدايى در شكل انسان بود؟ موريس پاسخ مى دهد: هيچ برهان استقرايى يا قياسى وجود ندارد كه بتواند اين امر را مبرهن كند.10

در دنياى مسيحيت از ديرباز براى آن كه برنابخردانه بودن اين آموزه ها سرپوش بگذارند اين جُستار را به ميان كشيده اند كه: مسائل دينى ايمانى است نه عقلانى. سخن مشهور قديس آنسلم (1109 ـ 1033) اين است:

(من نمى فهمم تا ايمان بياورم بلكه ايمان مى آورم تا بفهمم.)11

بازآفرينيِ سخن آنسلم در مسيحيت امروز و در مكتب ايمان گرايى جديد (Fideism) از سوى كيركه كارد (1885 ـ 1813) چنين است:

(ايمان بى ارتباط با تعقل يا حتى در ضدّيت با تعقل هم ممكن است.)12

شهيد مطهرى بر اين نظر است كه تمام پيامبران الهى در درجه نخست مى خواهند پيام خودشان را به خردها ابلاغ كنند:

(اگر مى بينيد مسيحيت بر ضد اين سخن قيام كرده است و مى گويد: كار ايمان با عقل ارتباط ندارد اين در اثر تحريف مسيحيت است. مسيحِ اصلى هرگز چنين سخن نمى گويد. مسيحِ اصلى نه تثليث گفت و نه بعد از اين كه ديد تثليث با هيچ عقلى جور در نمى آيد گفت: ايمان حسابش

( 123 )

از عقل جداست منطقه ايمان براى عقل منطقه ممنوعه است عقل حق مداخله ندارد! اين مربوط به تحريف مسيحيت است. هيچ پيغمبرى چنين سخن نمى گويد.)13

تحريف ديگرى كه در الهيات مسيحى وجود دارد و سبب ناسازگارى دين و خرد شد ارائه تصوير نادرست و تحريف شده از داستان حضرت آدم و هبوط وى از بهشت است.

در تورات آمده:

آدم و همسرش در بهشت حق داشتند از نعمتها و روزيهاى آن استفاده كنند ولى به يك درخت نبايد نزديك شوند و از ميوه آن بخورند. آدم از ميوه آن درخت خورد و به همين دليل از بهشت رانده شد.

تحريف گرانِ تورات داستان را به اين شكل جلوه داده اند: آن درختى كه خدا آدم را از نزديك شدن به آن باز داشت درخت معرفت بود خدا نمى خواست آدم از درخت معرفت و شناخت بهره مند شود و به حقايق عالم آگاه گردد! ولى او از اين دستور سرپيچى كرد و با گوش فراندادن به فرمان خدا به علم و آگاهى دست يافت; از اين روى از بهشت رانده شد!

به نظر استاد اين تحريف براى دين و مذهب بسيار گران تمام شد; زيرا نتيجه طبيعى آن چنين شد: ميان دين و معرفت ناسازگارى است. يا آدم بايد ديندار بماند و امر خدا را بپذيرد و يا دين را كنار گذارد و آن گاه در جايگاه والا و بالاى دانش و خردورزى برآيد:

(شما مى بينيد كه در دنياى اروپا يك مسأله فوق العاده مهم مسأله تضاد علم و دين است. خيال نكنيد كه اين مسأله مسأله اى بوده كه چهار تا دانشمند از خود درآورده اند ريشه آن در عقايد مذهبى مسيحيت و يهوديت كه هر دو تورات را به عنوان (عهد عتيق) كتاب آسمانى مى دانند وجود دارد.)

( 124 )

ولى در فرهنگ و تفكر اسلامى هرگز چنين سخنى در داستان آدم مطرح نبوده و نيست. در متون اسلامى آن درخت و ميوه ممنوع به جنبه حيوانى بودن انسان مربوط دانسته شده است. نه به جنبه انسان بودن انسان; يعنى يك امر ناروايى بوده است از مقوله شهوت حرص حسد و آنچه سبب مى شده آدم از جايگاهى والايى كه دارد فرو افتد. در قرآن با حضرت آدمى روبه رو هستيم كه از دانش گسترده اى برخوردار است واز حقايق هستى و جهان آگاهى ژرف و همه سويه دارد:

(وعلّم ادم الأسماء كلّها.)14

خداوند در فراز الهام مى كند: خداوند ساحت فهم و دانش بشر را تا بى كران گسترده است و از او خواسته تا فهم خود را در تمامى امور به كار بندد.15

2. ناروش مندى الهيات: ديدگاه الهيات يهودى ـ مسيحى در خداشناسى بر پايه اى بود كه با چشم انداز خردگرايانه به جهان و كشف علتهاى طبيعى پديده ها ناسازگارى داشت. اينان همواره بر آن بوده و هستند كه از جنبه منفيِ داشته ها و دانشهاى خود به خدا پى ببرند نه از جنبه مثبت آنها يعنى آن جا كه در شناخت ناشناخته اى درماندند پاى خدا را به ميان مى كشند هميشه خدا را درميان ناشناخته هاى خود جست و جو مى كنند به دنبال چيزهايى مى روند كه علتهاى طبيعى آنها را نمى دانند. لازمه اين نگرش آن بود كه وقتى علت بسيارى از پديده ها كشف شد و آن پديده هايى هم كه علت آنها ناشناخته بود يقين شد كه علتى از گونه علتهاى شناخته شده دارد ديگر جايى براى خدا و خداپرستى باقى نماند.

براى نمونه استاد پيوند حيات و تكامل با خداشناسى و توحيد را در نگاهى مقايسه اى و مقارن ميان قرآن و الهيات يهودى ـ مسيحى ارائه مى كند و نتيجه مى گيرد كه آنان هر وقت مى خواهند از خدا بحث كنند دنبال لحظه اوّلى مى روند كه جهان خلق شد و از نيستى بيرون آمد. مثل اين كه اگر چنين فرضى نكنند ديگر عالم آفريده خدا نيست و نيز وقتى مى خواهند از آفريدگى حيات بحث كنند دنبال آن لحظه اى كه حيات

( 125 )

آغاز شده مى روند; زيرا آغاز جهان و آغاز حيات بيش از هر چيز ديگر در نظر آنان ناشناخته بوده است.16

ولى از ديدگاه قرآن مسأله آفرينندگى و حيات آفرينى خداوند يك امر لحظه اى و آنى نيست. هميشه خداوند آفرينندگى و حيات آفرينى دارد; چرا كه جهان و انسان در سير تكاملى كه دارد هماره در حال خلق شدن و حيات گرفتن است. با اين منطق فرق نمى كند كه حيات به گونه لحظه اى و آنى در روى زمين موجود شود يا به گونه تدريجى و تكاملى. فيض و نورى است عالى و فراتر از افق جسم اين فيض روى هر حساب و قانونى كه برسد از افقى عالى تر از جسم سرچشمه گرفته است. پس قانونهاى حيات به هر شكل و هرگونه اى كه باشد آنى يا تكاملى همان قانونِ آفرينندگى خداوند است.

در نظر استاد شهيد طبيعت و ماوراء طبيعت در طول يكديگر قرار گرفته اند نه در عرض هم; نه علت طبيعى مى تواند جانشين علت ماوراء طبيعى گردد و نه علت ماوراء طبيعى مى تواند در درجه علت طبيعى قرار گيرد. از اين روى قرآن هيچ گاه به مواردى كه گمان مى رود نظمى به هم خورده و حسابى به هم ريخته براى ثابت كردن توحيد گواه نمى آورد و از مواردى گواه مى آورد كه مردم مقدمات و علتهاى طبيعى آنها را مى دانند; يعنى همين نظم طبيعى را به گواهى مى خواند:

(از نظر فلسفى ما نظام هستى نظام متقن و مترتبى است و سراسر اين نظام مرتبط و پيوسته قائم به ذات بارى و اراده بارى است; اين نظام على و معلولى همان نفوذ تقدير و اراده بارى است كه به صورت اين نظام درآمده است.)17

در مسأله حيات نيز اگر از راه اختلاف درجه وجودى ماده و حيات به منبع فراطبيعى آن پى ببريم از زاويه مثبت دانسته ها و دانشهاى خود پى برده ايم نه از زاويه منفى آنها. خدا را در ميان دانسته ها و آگاهيها و شناخته هاى خود جسته ايم نه در ميان ناشناخته هاى خود. ديگر نياز نداريم هر كجا در مقام توجيه يك علت طبيعى درمانديم ماوراء الطبيعه را از درجه خود فرود آوريم و جانشين طبيعت كنيم بلكه بايد گمانه بزنيم

( 126 )

يك علت طبيعى در كار هست اگر چه علم هنوز به آن نرسيده است.18

در قرآن با آن كه به روشنى گفته شده كه: حيات به دست خداست و خدا آفريننده حيات است ولى در هيچ جاى آن ديده نمى شود كه براى ثبت كردن اين منظور به سراغ آغاز حيات انسان يا آغاز حيات ساير جانداران رفته باشد بلكه همين نظام موجود و مشهود را به شهادت مى خواند و همين نظام جارى حيات و زندگى را نظام خلق و تكوين و ايجاد و تكميل مى داند. از ديدگاه قرآن همين سير دگرگونيها و از حالى به حالى شدن سامان مند جهان آفرينشهاى پى درپى حيات و نتيجه مستقيم اراده خداوند است.

قرآن از آفرينش انسانِ اوّل در روى زمين سخن مى گويد ولى نه براى استوار ساختن توحيد و استدلال بر اين كه در آن لحظه نفخه الهى پديد آمده و اراده خداوند جلوه گر است و ديگر چنان نشده و نمى شود:

(يك نكته عجيب از قرآن اين است كه: در قصه آدم به تعليمات اخلاقى و تربيتى زيادى اشاره مى كند از قبيل: شايستگى بشر براى رسيدن به مقام خلافة اللهى استعداد فراوان بشر براى علم خضوع فرشتگان در پيشگاه علم استعداد بشر براى پيشى گرفتن بر فرشتگان زيانهاى طمع زيانهاى كبر اثر گناه براى ساقط كردن انسان از عالى ترين درجات اثر توبه براى نجات دادن انسان و برگرداندن او به مقام قرب حق تحذير بشر از وساوس گمراه كننده شيطانى و امثال اينها. ولى به هيچ وجه وضعِ خاص و استثنايى خلقت آدم به موضوع توحيد و شناختن خالق ربط داده نشده است.)19

به ديد استاد هدف از يادكرد اين داستان ارائه يك سلسله آموزشهاى اخلاقى و تربيتى بوده است نه گواه آوردنِ آغاز حيات براى حيات آفرين بودن خداوند. همان گونه كه پيش تر گفته شد شهيد مطهرى اين گونه فكر را كه براى الهى دانستنِ مسأله حيات به سراغ آفرينش انسان اوّل برويم و چون راهى براى توجيه طبيعيِ حيات او پيدا نكنيم گفته شود: اين ديگر با اراده خداوند موجود شده است انحرافى درعلم

( 127 )

كلام يهودى ـ مسيحى مى شمرد و آن را از ساحت آموزه هاى قرآن بيرون مى داند.

چه در منطق قرآن همان گونه كه حيات آدمِ نخست نفخه الهى بيان شده حيات ساير انسانها نيز كه روى نظام جارى آفرينش صورت مى گيرد نفخه اى الهى دانسته مى شود.

اين فكر يهودى كه بر الهيات مسيحى سايه افكنده بود كم وبيش بر فكر گروهى متكلمان اسلامى نيز اثر گذارد.

صدرالمتألهين شيرازى به امام فخررازى چون به گونه يهوديان مشى كرده خرده مى گيرد و پس از آن كه پاره اى از استدلالهاى فخر را در باب اثبات صانع در ترازوى نقد مى نهد خطاب به وى مى نويسد:

(شگفت است كه اين متكلم و همانندان او وقتى مى خواهند بر يكى از اصول اعتقادى مانند اثبات قدرت صانع استدلال كنند گويا خود را ناگزير مى دانند نسبتِ علّى و معلولى ميان پديده هاى طبيعى را كه حكم صريح عقل و سنّت قطعى خدا بر آنها جارى است ناديده بينگارند.)20

شهيد مطهرى جدايى و فرق اصلى اين دو نگرش را در خداشناسى در اين مى داند كه: خداشناسى رايج در كلام يهودى ـ مسيحى با جست وجو درميان ناشناخته ها و علتهاى ناشناخته پديده ها صورت مى گرفته ولى قرآن خداشناسى را در نظام موجود و مشهود و در جريان علتها و معلولها و سنتهاى جارى آفرينش به بشر آموخته است. خدا را نه در همان آغاز كار و از راه منفى و علتهاى ناشناخته كه از راه مثبت و در پيوند و پيوستگى روشن پديده ها به بشر شناسانده است. ايشان اين روش و تفكر را يك نمونه از اعجاز قرآن مى داند كه در آن اثرى از آن فكر يهوديِ رايج يافت نمى شودو بر اين باور است: در تاريخ فكر دينى جز شمارى اندك كه آنان هم از سرچشمه زلال قرآن سيراب شده اند كسى از آن فكر كژ و فلج يهودى در خداشناسى رهايى نيافته است.21

از نظر استاد در تاريخ مسيحيت غرب هم كسانى كه اصلِ تكامل را به عنوان

( 128 )

حربه اى عليه خداپرستان به كار برده به اشتباه رفته اند و هم متألهانى كه به عنوان حمايت از حريم توحيد در مقام ردّ و انكار آن برآمده به خطا افتاده اند زيرا:

(اصل توحيد و اصل تكامل طبيعت در همه اشكال خود حتى در تكامل نوعيِ جانداران مؤيد و مكمل يكديگرند نه منافى و مخالف. فرضِ منافاتِ اين دو اصل ناشى از جهالت و بى خبرى است.)22

ايشان نمونه هايى شگفت و باور نكردنى را كه در نتيجه ناسازگار پنداشتن اصل توحيد با اصل تكامل در تاريخ علم و فلسفه اروپايى پديد آمده مى آورد و يادآور مى شود: مطالعه تاريخ علم زيست شناسى و تاريخ عموميِ علوم در دوره جديد روشن مى كند كه اين ناسازوارى درفكر عموم و دست كم بيش ترين دانشمندان اروپا وجود داشته است و سبب شد چنين ديدگاههايى در علم و فلسفه شكل بگيرد.

استاد آن گاه مى نويسد:

(البته براى بسيارى از افراد كه با حسن ظنِّ بيش ترى به فلسفه اروپايى مى نگرند قطعاً قابل تحمل نيست كه اعلامِ يك انحراف عظيم فكرى را از زبان اين مقاله و نويسنده اين مقاله كه طبعاً در مقابل آن همه ابّهتها و جلال و عظمتها صداى رسائى ندارد بشنوند (ولكن الحق أحقّ ان يتَّبع) حقيقت و أبّهت و شكوهِ حقيقت بالاتر و عظيم تر از همه اينها است.)23

همين منطق و روشِ فكرى كه استاد در برابر آن ايستاد در مباحث فلسفى و الهى دنبال مى شد و اين نگرش را پديد آورد: يا بايد عقلى و علمى فكر كرد و خدا را از صحنه حضور و دخالت در طبيعت كنار نهاد و يا پاى بند فكر دينى بود و با كشفهاى علمى و عقلى به ستيز برخاست.

3. نارسايى و ناتوانى فلسفى: الهيات قرون وسطا در چالش با كنجكاويهاى عقلى و علمى دوره رنسانس نه تنها از پيوند دادن عقل و دين و روشن گرى درست اين گزاره ناتوان بود كه از حل و گشودن پاره اى مسائل ساده در خداشناسى نيز ناتوان بود. از اين

( 129 )

روى فيلسوفانى كه در عصر خرد در حوزه فلسفى اروپا ظاهر شدند از آن جا كه تاريخ فكر فلسفيِ قوى و توانمندى را پشت سر نداشتند در برابر موج شك و ترديد بى پاسخ ماندند:

(حقيقت اين است كه اروپا در آنچه حكمت الهى ناميده مى شود بسيار عقب است و شايد عده اى نتوانند بپذيرند كه اروپا به فسلسفه الهى مشرق و خصوصاً فلسفه اسلامى نرسيده است. بسيارى از مفاهيم فلسفى كه در اروپا سروصداى زيادى پيدا مى كند از جمله مسائل پيش پا افتاده فلسفه اسلامى است.

(در ترجمه هاى فلسفه اروپايى به مطالب مضحكى بر مى خوريم كه به عنوان مطالب فلسفى از فيلسوفان بسيار بزرگ اروپا نقل شده است و هم به مطالبى بر مى خوريم كه مى بينيم فيلسوفان دچار برخى مشكلات در مسائل الهى بوده اند و نتوانسته اند آنها را حل كنند; يعنى معيارهاى فلسفى شان نارسا بوده است.)24

استاد از باب نمونه پاره اى از سخنان سست و ضعيف هگل كانت سپنسر و سارتر را درباره علت نخستين (خدا) يادآورد مى شود و نشان مى دهد كه چگونه اين

( 130 )

مسأله با آن كه در فلسفه اسلامى روشن و گشوده بوده است ليدر فلسفه غرب و متفكران مسيحى از حلّ آن ناتوان بوده اند.

هگل مى نويسد:

(براى حل معماى جهان آفرينش به دنبال علت فاعلى نبايد برويم; زيرا از طرفى ذهن به تسلسل راضى نمى شود و ناچار علت نخستين را مى جويد; از طرف ديگر وقتى علت نخستين در نظرگرفته شود معما حل نگشته و طبع قانع نمى گردد; زيرا اين مشكل باقى است كه علت نخستين چرا علت نخستين شده است. پس براى آن كه معما گشوده شود بايد غايت يا وجه و دليلِ وجود را دريابيم چه اگر دانستيم براى چه موجود شده است طبع قانع مى شود و علت ديگرى نمى جويد.)25

استاد سخن هگل را اين گونه شرح مى دهد:

(مراد هگل آن است كه اگر بخواهيم به دنبال علت نخستين برويم. ذهن به طور مستقيم علت نخستين را درك نمى كند بلكه براى پرهيز از تسلسل آن را مى پذيرد ولى نمى تواند بفهمد فرق علت نخستين با ديگر علتها چيست كه آنها نيازمند به علت هستند و او بى نياز از علت است.)

همانند سخن هگل از كانت و سپنسر نيز ياد شده است. سارتر درباره علت نخستين مى نويسد:

(اين كه وجودى خودش علت خودش باشد تناقض است.)

اين سخنان حكايت از آن دارد كه مسأله علت نخستين براى آنان شگفت و پيچيده مى نموده است در حالى كه حل آن در فلسفه اسلامى و در مكتب فلاسفه اسلامى امرى روشن و از نظر عقلى و فلسفى هيچ جاى مبهم و تاريك نداشته است. قرنها پيش از ايشان فلسفه سينايى و صدرايى بر پايه اصولى مانند: (ملاك نياز به علت) و (اصالت وجود) در اين مسائل به بحث نشسته و از راههاى گوناگونِ عقلى پاسخهاى استوار ارائه كرده اند ولى هيچ كدام از آنها در فلسفه اروپا شناخته نبوده است.26

( 131 )

نمونه ديگر از نارسايى و ناتوانى فلسفى غرب مسأله اى است كه شهيد مطهرى از آن با عنوان (خدا يا آزادى) نام برده است. اين مسأله از ديرباز ميان متألهان مطرح بوده كه آيا قضا و قدر الهى حق انتخاب و اختيار را از انسان ستانده و او در منش و كنش خود مجبور است يا آزاد و مختار؟ اين مسأله اكنون نيز در گفتار گروههاى فلسفه دين مطرح است.

دراين باره استاد بحثى مستقل و جداگانه با عنوان: (انسان و سرنوشت) سامان داده و از ديدگاه قرآن به استدلال مى پردازد كه هيچ گونه ناسازگارى ميان قضاء عام الهى و اختيار و آزادى انسان نيست. البته اين ديدگاه همواره در ميان متفكران اسلامى بويژه در مكتب فلسفى و كلامى شيعه وجود داشته است. اين مسأله در ميان فلاسفه اروپا مبهم و ناگشوده بوده است. افرادى مانند ژان پل سارتر چون خواسته اند در فلسفه خود بر اختيار و آزادى انسان تكيه بزنند ناگزير اعتقاد به خدا را از ذهن خود شسته اند:

(چون به آزادى ايمان و اعتقاد دارم نمى توانم به خدا ايمان و اعتقاد داشته باشم; زيرا اگر خدا را بپذيرم ناچارم قضا و قدر را بپذيرم و اگر قضا و قدر را بپذيرم آزادى فرد را نمى توانم بپذيرم و چون مى خواهم آزادى را بپذيريم و به آزادى علاقه و ايمان دارم پس به خدا ايمان ندارم.)27

سارتر پنداشته از خدا يا آزادى بايد يكى را برگزيد و راه جمعى وجود ندارد; چرا كه اينان از دريافت و تفسير درستِ اعتقاد به خدا و قضاى الهى به گونه اى كه با آزادى انسان ناسازگارى نداشته باشد ناتوان بوده اند.

به اعتقاد شهيد مطهرى تفكر فلسفى اروپا كه ميراث فلسفى قرون وسطا بود بر افكار دانشمندانِ تاريخ جديد علم حكومت و نفوذ داشته و از آن جا كه آن تفكر فلسفى هم از نظر شيوه و متد تحقيق در مسائل الهى روشى انحرافى داشته و هم از نظرتوانمندى تحليل تفسير و دسته بندى و آراستن مفاهيم دينى نارسا و ناتوان بوده است سبب شده علوم و تئوريهاى علمى ناسازگار با دين جلوه كنند. استاد از دچار

( 132 )

شدن علم به چنين سرنوشتى ابراز تأسف مى كند:

(اين جانب حقيقتاً وقتى كه جريان تاريخ علم را در قرون جديد كم و بيش مطالعه مى كند و متوجه رنگ مخصوصى كه فقط طرز تفكر فلسفى خاصِ دانشمندان به جريان پاك و پاكيزه علم داده است مى شود سخت متأثر و افسرده مى گردد و آرزو مى كند كه اى كاش دانشمندان به آن طرز تفكر فلسفيِ عالى كه در طول چهارده قرن در دامن قرآن كريم رشد يافته آشنا مى بودند.)28

4. نابردبارى و خشونت دين مدارانه: در دوران چيرگى كليسا بر مغرب زمين صاحبان افكار بر سرنوشت خود انديشناك بودند و ازرژيم پليسى خشن و محاكم تفتيش عقايد در هراس و نگرانى به سر مى بردند. كليسا افزون بر عقايد ويژه مذهبى يك سلسله اصول علمى مربوط به جهان و انسان را كه بيش تر ريشه هاى فلسفيِ يونان و غير يونانى داشت و كم كم مورد پذيرش علماى بزرگ مذهبى مسيح قرار گرفته بود در رديف اصول عقايد مذهبى قرار داد و ناسازگارى با آنها را جايز نمى شمرد بلكه به شدت با ناسازگاران و نافرمانان و دل نبستگان به آن عقايد و باورها مبارزه مى كرد.

انديشه هاى ارسطويى در آميخته با آموزه هاى كلاميِ آباء كليسا تقديس يافته بود. برخى از مقوله هاى پذيرفته شده كه قرنها جزو زمينه فكرى غرب درآمده بود با بعضى آرا و انديشه هاى درج شده در كتاب مقدس عجين شده بود و از حريم آنها با توسل به كتاب مقدس و مقدسات دينى دفاع مى شد.29 براى نمونه الهيات مسيحى آن چنان با كيهان شناسى ارسطو در هم آميخته بود كه هر ناسازگارى با آن ناسازگارى و ستيز با مسيحيت دانسته مى شد. طرفدارى از اخترشناسى كپرنيكى يا نظريه تكامل در حد مبارزه با كتاب مقدس بود.30

كليسا تشكيل دادگاههايى به نام: (انگيزاسيون) يا (تفتيش عقايد) در جست وجوى عقايد افراد بود هنگامى كه كوچك ترين نشانه اى از ناسازگارى با عقايد كليسا در فرد يا

( 133 )

جمعى مى ديد آن را موجب ارتداد مى دانست و حاضر نبود تنها به حكم ارتداد بسنده كند بلكه با خشونت تمام آن فرد يا جمع را آزار و شكنجه مى داد.31

در برابر چنين فضاى خشونت آميز با عنوان دفاع از دين روشن است كه دانش پژوهان همه توان خود را براى مبارزه با دين به كار گيرند و راه چاره را جز در منزوى ساختن دين و جداسازى حساب ايمان از دانش و خرد ندانند.

آنچه تا اين جا گفته شد تنها يك روى سكّه بود كه به تعبير شهيد مطهرى نارساييها وناهنجاريهاى دينيِ كليسا بود; اما داستان رويارويى عقل ودين روى ديگرى نيز دارد كه بايد نارواييها و ناهنجاريهاى علمى و عقلى ناميد; چرا كه زياده رويهاى دانشمندان تجربى در تكيه بر علم و عقل كم تر از زيادرويهاى كليسا درناسازگارى با هر انديشه نو و كشف جديدى نبوده است. بى گمان اگر در بررسى رويارويى عقل و دين كوتاهيها و تندرويهاى افسارگسيخته در چهره عقلانيت و علم ناديده انگاشته شوند پرونده اين گفتاگوى بر بى انصافى شكل گرفته و به طبع داورى مخدوش خواهدبود.

سوكمندانه كسانى كه در اين مقوله قلم زده و يا سخن گفته اند بيش تر به گونه اى مسائل را وا نمود مى كنند كه انگيزه و عامل اصلى در دين گريزى انسان غربى كليسا بوده و عملكرد ارباب كليسا در انسان غربى تنفر و رميدگى به وجود آورده است. گويا علم جويان و عقل خواهان و ارباب دانش مسيرى صددرصد درست و سالم پيموده و هيچ اشتباهى انجام نداده و هيچ حركت نادرستى از آنان سر نزده است. امّا در واقع چنين نيست; زيرا از مطالعه تاريخ علم به دست مى آيد كه در اين جبهه گيرى و رويارويى ارباب علم و فيلسوفان نيز به ناروا بر دين و جايگاه انسانيِ دين ستم روا داشته و به عمد يا به خطا عليه آن شوريده اند.

عقلانيت و عصيان دينى

بى گمان به همان نسبت كه خارج شدن كليسا و روحانيان سبب القاى رويارويى ميان عقل و دين شده تندروى و مرزناشناسيِ نظريه پردازان علم در پيدايى اين انديشه

( 134 )

آتش افروزى كرده است. در نظر شهيد مطهرى عقل و علم ناسازگارى با دين ندارند عقل براى انسان راهنماى خوبى است. نيروى خرد را خداوند به انسان داده تا راه كمال را از راههاى انحراف بازشناسد. وضع بشر نشان مى دهد كه گاه به حكم و دريافت عقل راه صحيح را مى پيمايد وگاه از روى نادانى و يا هواپرستى به كژراهه مى رود.32 علم نيز چراغى است فراروى بشر. چراغ هر جا و به هر راهى كه برده شود همان جا و همان راه را روشن مى كند. مهم آن است كسى كه چراغ را در دست دارد به كجا و به چه راهى برود.33

به نظر شهيد مطهرى عقلانيت غربى هم در بخش ابزارى و معاشى (علم و تكنيك) به انحراف كشانده شده است و هم در بخش نظرى و ارزشى بى راهه رفته است.

1. كژ روى عقلانيت ابزارى: علم حقيقت خوب و مقدسى است اما در صورتى كه سلامت خود را در سايه هدفهاى انسانى و الهى حفظ كند و با غرور و تكبر انسان آلوده نگردد. اما علم در تاريخ خود مغرور كاركردهايش شد. همين كه در ساحت زمينى و خاكيِ انسان پيروزيهايى به دست آورد ادعاى خدايى كرد. مناديان علم در اين جا و آن جا در كوى و برزن اعلام كردند: عقل و علم پاسخ گو و گره گشاى همه دشواريها و گرهها و نيازهاست. مدعى شدند: هر نوع خدمتى كه دين براى بشر داشته است اكنون علم مى تواند داشته باشد.

فرانسيس بيكن و دكارت دو پيشرو علم جديد در قرن شانزدهم و اوايل قرن هفدهم بويژه بيكن جريان علم را از طبيعت وحقيقت خودش خارج ساخت. او با آن كه در پيشرفت علم خدمت بسيار بزرگى به بشر كرد ولى خدمتگزارى علم براى حقيقت و انسان را ناديده گرفت در نتيجه علم از حقيقت قدسى اش خالى شد. پيش از بيكن علم در خدمت حقيقت و وسيله اى براى رسيدن به حقيقت دانسته مى شد; اما وقتى او گفت: علم بايد در خدمت زندگى باشد آن علمى خوب است كه در زندگى به كار انسان بيايد و انسان را بر طبيعت چيره سازد و به انسان توانايى بدهد ديگر علم جنبه آسمانى خود را به جنبه زمينى و مادى داد.

پس از بيكن نيز عالمان تجربى پا به عرصه عقلانيت ابزارى نهادند و براى علمى شدن هر چيز و دگرگون كردن آن به ابزار كارآمد كوشيدند. ابزارى كه با زندگى روزمره هر انسانى سروكار داشته باشد.

زير فرمان در آوردن عقلانى آنچه كه در خارج از ذهن وجود دارد (عينيات) سبب شد انسان مدرن جز آنچه خارج از ذهن وجود دارد و در زندگى با آنها سروكار دارد به چيز ديگرى نينديشد. بدين جهت نيمه معنوى زندگى خود را فراموش كرد. به تعبيرماكس وبر:

(عقلانيت ابزارى انسانِ عقلانى شده را به (قفس آهنين) وارد كرد.)34

در ابتدا هدف علم تسخير طبيعت و به خدمت گرفتن طبيعت براى رفاه و آسايش انسان بود; اما به زودى اين محاسبه به هم ريخت. اثر ويرانگر و زيانبار شعار بيكن: (دانايى براى توانايى) وقتى آشكار شد كه كم كم بشر از علم تنها توانايى مى خواست. كار به جايى رسيد كه نه تنها همه چيز در خدمت قدرت و توانايى قرار گرفت بلكه خود

( 135 )

علم نيز به خدمت قدرتها درآمد و اسير زورمندان شد. اينان هر آنچه عقل فرا نمود و ساخت در اختيار خود گرفتند و از عقل خواستند كه در چه راهى به تلاشهاى عقلانى بپردازد و چه نتيجه ها و دستاوردهايى به دست آورد:

(اين جمله را كه مى گوييم: (دنياى ما دنياى علم است) بايد اندكى تصحيح كنيم; دنياى ما دنياى قدرت است نه دنياى علم به اين معنى كه علم هست ولى نه علم آزاد بلكه علم در خدمت قدرت و زور.)35

(به غلط گفته مى شود امروز عصر عقل است براى اين كه در اين عصر عقل آزادى ندارد علم و فكر آزادى ندارد هنوز دنيا دنياى شهوت است هنوز دنيا دنياى جاه طلبى و قدرت خواهى است.)36

البته دين انسانها را به قدرت مندى و توانايى فراخوانده ولى نه قدرتى كه امروز همه ويژگيها و خصال عالى انسانى را زير سايه شوم و مرگبار خود نابود مى كند.

دين قدرتى را مى ستايد كه خادم حقيقت و خصال عالى انسانى باشد و ارزشهاى انسانى را پاس بدارد.

به باور شهيد مطهرى كژ روى علم و دگر شدن آن به ابزار و سلاحى براى كسب قدرت و فزون خواهى سبب شد انديشه هاى ماكياولى در غرب ظهور يابد و قراءت فاشيستى از قدرت در ذات انسان غربى لانه كند. از باب نمونه ايشان مكتب اخلاقى نيچه را نماد فكرى و روحى غربيان مى داند; زيرا نيچه مى گفت:

(نفس كشتن چرا؟ بايد نفس را پروراند. غير پرستى چيست؟ خود را بايد خواست و خود را بايد پرستيد. ضعيف و ناتوان را بايد رها كرد تا از ميان برود و رنج و درد در دنيا كاسته شود… مرد برتر [سوپر من] آن است كه نيرومند باشد و به نيرومندى زندگى كند و هوا و تمايلات خود را برآورده نمايد.)37

به نظر استاد انسان غربى به پيروى از علم غربى از طبيعت نخستين خود خارج شده و ناخواسته در برابر دين و ارزشهاى آسمانى قرار گرفته است. مى گويند: هم اكنون

( 136 )

تربيت و اخلاق اروپايى اخلاق ماكياولى و نيچه اى است. كارى كه امروز غرب استعمارگر در دنيا انجام مى دهد بر همين اساس و پايه استوار است. روح غربى چه اروپايى و چه امريكايى استعمارگرى و پياده كردن و به كاربردن اصول نيچه اى است.

استاد مى نويسد:

(وقتى آنان براى ما از حقوق و آزادى سخن مى گويند اگر ما سخنان آنان را باور و بازگو كنيم به اشتباه رفته ايم. آنان همين مفاهيم را هم براى قدرت خودشان مى خواهند. كارى كه آمريكا مى كند اجراى فلسفه نيچه است. آنان اين همه سخن از انسانيت و انسان دوستى مى زنند و ما سخنان راسل و سارتر را نقل مى كنيم ولى اين دو نيز زير ساخت فكريشان قدرت خواهى است.)38

به هر روى عقلانيت ابزاريِ انسان غربى به راهى رفته كه روى هم رفته سركشى و نافرمانى در برابر ارزشهاى انسانى بيش تر از كاركرد و خدمت او به انسان بوده است. زيرا با ميدان دادن به هواها انسان را تا مرز سركشى در برابر تمامى مقدّسات و از ميان بردن همه ارزشهاى دينى و انسانى پيش برده است. ولى هيچ كدام از اينها اوصاف ذاتى و طبيعى عقلانيت نيست بلكه به دست انسان شرير بر عقلانيت ابزارى عارض و تحميل شده است.

2. كژ روى عقلانيت فلسفى: عقل در بخش معرفت شناسانه اش سرنوشتى بهتر از بخش سخت افزارى آن نداشته است; چرا كه فضاى قرون وسطايى سبب شد نظريه پردازيهاى عقلى و فلسفى در بسترى شكوفا شود كه با ايمان زدايى و دين ستيزى همراه گردد و به صورت رقيبى براى دين و ايمان دينى ظاهر شود.

در دنياى غرب وقتى عقل فلسفى بى اعتنا به دين و جهان بينى دينى خواست بر اى انسان ايدئولوژى و فلسفه رفتار پديد آورد و در صدد مكتب سازى برآمد در حقيقت از قلمرو و جايگاه واقعى خود فراتر رفت. نمود فلسفى عقل در چهره جهان بينيها

( 137 )

و ايدئولوژيهاى بشرى را بايد نماد اصلى سركشى عقلانيت نظرى دانست; زيرا نه علم و نه فلسفه هيچ كدام توان و شايستگى ندارند جهان بينى كامل و مورد انتظار بشر را كشف و ارائه كنند. در اساس چنين كارى از قلمرو عقل و علم بيرون است. به نظر استاد اگر چه شناخت علمى دقيق است و چون قوانين حاكم بر يك موجود خاص را به دست مى دهد راه چيره شدن و دست يازى و تصرف را به بشر مى نماياند ولى شعاع و قلمرو آن محدود است. بدين جهت جهان شناسى علمى به سبب آن كه جزءشناسى است نه كل شناسى از ارائه چهره و هندسه جهان ناتوان است. افزون بر اين انسان براى دريافت جهان بينى به شناختهايى فراتر از شناختهاى علوم نياز دارد مانند اين كه: جهان از كجا آمده و به كجا مى رود؟ انسان در چه نقطه اى از جهان قرار دارد؟ آيا جهان هدايت شده است يا كور و بى هدف؟ و… از اين روى شناختهاى محدود علم به زندگى انسان جهت نمى دهد. علم هرگز به انسان الهام نمى بخشد كه چگونه بخواهد و چه هدفى داشته باشد چه راه و روشى در زندگى برگزيند. علم نمى تواند تكيه گاه يك ايدئولوژى انسانى باشد. ارزش شناخت علمى بيش تر عملى است تا نظرى. آنچه مى توان آرمان ساز و ايمان زا باشد و تكيه گاه ايدئولوژى قرارگيرد ازرش نظرى است يعنى توانايى در ارائه واقعيت هستى و جهان و انسان آن چنان كه هستند. از اين روى

( 138 )

تمام كسانى كه از جهان بينى علمى سخن گفته اند و يا فلسفه و مكتب خود را علمى خوانده اند دانسته يا نداشته در حوزه اى وارد شده اند كه پاى علم به آن جا نمى رسد.39

جهان بينى فلسفى و كاوشهاى عقلى محض نيز نمى تواند تكيه گاه مذهب و ايدئولوژى باشد; زيرا جهان بينى وقتى استوار و كامل خواهد بود كه افزون بر شمول و جاودانگى قداست بخش باشد به اصول جهان بينى تقدّس ببخشد. و از آن جا كه ايدئولوژى بايد از گرمابخشى ايمان برخوردار باشد و گرايش ايمانى به يك مكتب حرمتى در حدّ قداست لازم دارد روشن مى شود كه جهان بينى بايد رنگ دينى به خود بگيرد و بر وحى استوار باشد.40

نتيجه: اين اَنگار و قرائت نادرست از علم و فلسفه كه رهيافتهاى علم مانند: صنعت تكنولوژى روان شناسى و جامعه شناسى نظريه هاى فلسفى در شكل ايدئولوژيها و مكتبها و خلاصه پيشرفتهاى علمى و عقلى مى توانند جايگزين دين و آموزه هاى دينى شوند و نيازهاى بشر را برآورند و به انتظارهاى او پاسخ دهند تصورى اشتباه بود كه از غرور علمى و فلسفى و عقل گروى بيش از اندازه برآمد. همين تصور خطا و غرور اميز بسيارى دانشمندان علوم تجربى و فيلسوفان سده هاى اخير را برانگيخت كه به رقابت و رويارويى با فكر دينى برخيزند. در اين جا به دو نمونه برجسته از سركشى فكرى كه كژيهاى ديگرى را در تفكر فلسفى غرب پديد آورد اشاره مى كنيم:

1. نظريه پوزيتيوسم: ظهور نظريه پوزيتيويسم در روش شناسى علم و معرفت نخستين كژ روى بود كه بستر تفكر و انديشه را آلوده ساخت و جهان نگرى الحادى را در تاريخ جديد پايه گذارى كرد. پوزيتيويسم به عنوان صورتى از انديشه غربى ريشه در جريان فلسفه حسى و تجربى دارد كه با فرانسيس بيكن آغاز شد. سپس توسط ماترياليستهاى عصر روشنگرى گسترش يافت و سايه سنگين خود را بر بخش عمده اى از قرن نوزدهم گستراند. با ظهور كانت (1804) و سپسها با شكل گيرى حلقه وين ((Vienna Circle در اوايل قرن حاضر اين سركشى و كژ روى فكرى همچنان

( 139 )

پاييد و با ديدگاههاى كارل پوپر درمتدلوژى علم چهره جديد يافت.

پوزيتيويسم به معناى اصالت دادن به تجربه حسى و روشهاى پيوسته و بسته بر آن مدعى شد معرفت حقيقى تنها معرفتى است كه از راهِ روشهاى قابل تجربه و علمى به دست آمده باشد. اين نظريه هرگونه رهيافت فراعلمى را بى حقيقت دانست و باگسترش ديدگاهِ حس گرايى به تمامى عرصه هاى حيات انسان همه مفاهيم قدسى و حقايق دينى و ارزشهاى معنوى و اخلاقى را انكار كرد و مدعى شد چون گزاره هاى دينى تجربه ناپذيرند مهمل و بى معناند.41 تكيه بيش از اندازه اين نحله بر ماديت فكرى سبب شد از اساس با دين و مقدسات دينى رويارويى پديد آيد.

2. اومانيسم: فلسفه اومانيسم بر مبناى معرفت شناسى تجربى و سركشى فكرى پوزيتيويسم سامان يافت. اين فلسفه خودبنياديِ بشر را اعلام كرد و همه چيز را در وجود انسان نگريست. تمامى راههاى اسمان را به روى انسان بست و او را بر پُست خدايى نشاند.

در بينش اومانيستى انسان وجود مستقلى دانسته شد كه با تكيه بر نيرو و استعداد خويش مى تواند به قانون گذارى بپردازد و بى نياز از خدا و وحى راه و هدف خودش را بيابد.

ماكس شلر درباره پيامد اين ديدگاه مى نويسد:

(سقوط مفهوم انسانيت در غرب شايد به اين علت بود كه انسان مى خواست انسانيت خويش را بر مبناى وجود خود بنياد نهد.)42

رنه گنون منتقد فرهنگِ علمى و اومانيستى غرب مى نويسد:

(اومانيسم نخستين صورت امرى بود كه به شكل (نفى روح دينى(Laicisme) معاصر درآمده بود. و چون مى خواستند همه چيزرا به ميزان بشرى محدود سازند بشرى كه خود غايت و نهايت خود قلمداد شده بود سرانجام مرحله به مرحله به پست ترين درجات وجود بشرى سقوط كرد.)43

( 140 )

انسان عصر جديد اثر پذيرفته از نظريه پوزيتيويسم و اومانيسم از يك سوى سر به گريبان حس و تجربه فرو برد و جز طبيعت و عالم ناسوت آنهم در نگاهى عرضى و سطحى و ابزارى چيز ديگرى را نديد و يا نخواست ببيند و از سوى ديگر در نگاهى فلسفى انسان و آرزوها و خواسته هاى او را محور همه چيز دانست و به اين انديشه و مكتب فكرى گراييد كه خوديتِ انسان آخرين هدف است و بايد به خود و براى خود فكر كرد.

بالاخره آن كه در پى اين انحرافهاى فلسفى مكتبهايى چونان: كاپيتاليزم سوسياليزم و ليبراليزم زاده شدند كه اگر نخواهيم دست رد به اين مكتبها بزنيم دست كم در نقد آنها بايد بگوييم: هر كدام نگاهى انحصارگرايانه به بخشى از ساحت وجود انسان دوخته اند و بسيار طبيعى خواهد بود كه ميان اين نوع نگاه و نگاهى كه دين و وحى به كليت وجود آدمى و واقعيت هستى دارد ناسازگارى و ناسازوارى افتد.

شهيد مطهرى ظهور اين نظريه ها و مكتبها را وباى علم و فكر مى خواند و بروز چنين سركشيها و كژيهايى را به طبيعت سركش بشر پيوند مى دهد.44 بشرى كه بر مركب راهوار علم و عقل سوار شده و قدرت كنترل و تعادل را نيز از كف داده است.

از آنچه تاكنون گذشت به دست مى آيد: ناسازگارى دين و عقل در جايى و وقتى صورت مى گيرد كه يا دين تحريف شده باشد و مفاهيم دينى مخدوش و نارسا عرضه گردد و يا عقل در راستاى درست و سالم و كشف حقيقت به كار نرود. پس رويارويى و ناسازوارى ميان عقل و دين امرى ذاتى كه از درون عقل و يا دين بجوشد نيست بلكه يك ناهنجارى بيرونى است. در تاريخ غرب اين ناهنجارى از آن جا ناشى شده كه از يك سو دينِ راستين و به دور از تحريف صحنه گردان نبوده و از ديگر سوى علم و عقل از مرز خود فراتر رفته اند و به حوزه هاى ديگر دست برده اند.نتيجه و حاصل اين ناهنجارى به كنار رفتن دين اصيل از صحنه زندگى و سركشى علم و عقل و بى لجامى آنها در عرصه زندگى بشر امروز بوده است.

( 141 )

پى نوشتها:

( 142 )

23. همان مدرك69.