( 272 )

گفت و گوهاى علمى در عصر صفوى

على اكبر ذاكرى

دوران صفويه از درخشان ترين دوران تمدن اسلامى در ايران به شمار مى رود. آثار و بناهاى به جاى مانده از آن روزگار نشان از تمدن و آبادانى ايران دارد.

در اين عصر آثار فراوانى در زمينه: كلام فقه حديث فلسفه و عرفان نگاشته شده و گزاره هاى گوناگونى در آنها به بوته بررسى گذاشته شده است.

در اين عصر پاسخ به شبهه هاى نو و نقد و بررسى ديدگاههاى جديد در دستور كار عالمان و انديشه وران بوده. گفت وگو نقد و بررسى و… با نگارش رساله اى آغاز مى شد و رساله اى ديگر در رد آن و رساله اى در پاسخ به رساله دوم و رساله هايى براى داورى در اين باب به بازار دانش عرضه مى شد. اين نگارشهاى عالمانه بر دانشهاى دينى ژرفا مى بخشيد. به طور معمول مقوله هايى كه درباره آنها رساله نوشته مى شد از مسائل مورد نياز و مطرح در جامعه بود. نگارش رساله موج مى آفريد و به گفت وگوها دامن مى زد و گروهى را برمى انگيخت تا نقد بنويسند و نشر دهند.

در آن زمان آسان ترين راه براى نشر عقيده و نظريه نگاشتن رساله بود. نسخه

( 273 )

برداران بسيار بودند و برابر سفارش افراد از رساله ها نسخه بردارى مى كردند; از اين روى در برهه هايى مى بينيم در موضوعى ويژه رساله هاى بسيار نگاشته شده و اين نشانگر موضوع روز بودن آن مقوله است.

در دوران صفويه چون بحث و مناظره در مقوله هاى دينى مورد علاقه فرهيختگان اهل نظر حتّى توده مردم بوده كار نسخه برداران و صحافان بسيار رونق داشته است.

شاردن در رونق كار صحافان و لوازم التحرير فروشان مى نويسد:

(در ايران صحافان هم كتاب صحافى مى كنند و هم كاغذ و مركب و قلم و دوات و قلمتراش و ساير انواع لوازم التحرير به فروش مى رساندند.

صحافان عادت دارند كه عصر پنجشنبه يكى از آنها به قرعه انتخاب مى شود تا روز جمعه دكان خود را باز كند;زيرا روز جمعه روز تعطيل مسلمين است و چون عموم مردم به مسجد مى روند صحافى كه روز جمعه باز باشد بيش تر از فروش يك ماه اجناس خود را به فروش مى رساند.)1

نصر آبادى از شاعرانى ياد مى كند كه به نسخه بردارى روزگار مى گذراندند 2ويا به نوشتن قرآن وصحيفه.3

آثار نوشتارى به جاى مانده از دوران صفوى نشانگر اوج شكوفايى و دامن گسترى دانشهاى اسلامى است.

كتابهاى خطى به جاى مانده از آن زمان بسيارند. بسيارى از آثار پيشينيان در روزگار صفويان گرد آورى ويا از آنها نسخه بردارى شده و بدين وسيله ماندگار شده و از گزند حوادث در امان مانده اند.

( 274 )

از آن جا كه كتابها و رساله هاى بسيارى از شيعه در عرصه هاى:حديث كلام و فقه به زبان فارسى بر گردانده شده و در اختيار پارسى زبانان قرار گرفته است مى توان صفويان را از گسترش دهندگان فرهنگ تشيع به زبان پارسى دانست .

تذكره هايى كه در آ ن زمان نگاشته شده حكايت از فراوانى شاعران پارسى گوى دارد.يا اگر كتابهاى نگاشته شده در ايران بر اساس قرن فهرست بندى بشوند بى گمان قرن يازدهم و دوازدهم از درخشان ترين قرنهاخواهد بود:

كتابهاى فقهى كه در آن زمان نگاشته شده اند نسبت به قرنهاى قبل و بعد از آن تا زمان ما بيش ترين رقم را نشان مى دهد.4

دومين دايرة المعارف حديثى شيعه در آن عصر نوشته شده است.

بسيارى از كتابهاى تفسير مأثور مانند:نور الثقلين و تفسير صافى دستاوردآن دوره اند.

كتابهاى رجالى مهمِ بزرگ و پرحجم مانند:منهج المقال منتهى المقال نقد الرجال مجمع الرجال جامع الرواة و… در آن زمان تدوين شده اند.

مهم ترين آثار فلسفى مانند: قبسات اسفار ملاصدرا و… در اين دوره سامان يافته اند.

كتابهاى درسى حوزه هاى علميه مانند: معالم حاشيه ملاعبداللّه و شرح لمعه از دستاوردهاى مهم و ماندگار اين دوره بشمار مى روند.

اينها همه نشانه اى روشن از شادابى و پويايى علمى و فعاليتهاى گسترده فرهنگى در آن برهه تاريخى است.

همچنين سفرنامه هاى اروپاييان نيز نشان از شكوفايى تمدن اسلامى در ايران دارند.

خوانساريها نيز مانند ديگر دانشمندان شيعه در اين پويايى و شادابى علمى نقش

( 275 )

داشتند. آقا جمال خوانسارى گنجينه سخنان كوتاه اميرالمؤمنين(ع) را به نام (غررالحكم) ترجمه و شرح كرد و رساله هاى بسيار در نقد و بررسى آثار و انديشه هاى نحله ها و انديشه وران نگاشت و با نگارش (كلثوم ننه) به نقد عقائد و فرهنگ عوام پرداخت. آقا حسين خوانسارى در رونق بخشى به مباحث فلسفى نقش اساسى داشت و حتى انديشه هاى ملاّصدرا را در حاشيه شفا نقد كرد.

اين دو با شيوه اى اجتهادى در برابر مكتب اخبارى كه بسيار رايج و مطرح بود به نگارش كتابهاى فقهى در قالب شرح دروس و حاشيه شرح لمعه پرداختند و به شبهه هاى فقهى پاسخ گفتند.

گزاره ها و مقوله هاى گوناگونى در عصر صفويه مورد بحث و گفت وگو بوده است:

1. شبهه هاى اهل كتاب بويژه مسيحيان و نقد ديدگاههاى غيرواقعى و خرافى و ناسازگار آنان با قرآن.

2. نقد باورهاى اهل سنّت و پاسخ به شبهه هاى آنان.

3. نقد و بررسى ديدگاههاى مطرح در حوزه هاى شيعه: اخباريان صوفيان و….

گفت وگوهاى علمى متفكران شيعه با اهل كتاب

در روزگار صفويه مسيحيت و اروپاى غربى عصر قرون وسطايى را سپرى كرده و با تلاش علمى به صنعت ساخت كشتى بخار و ابزار نظامى و… دست يافته بود.

غرب پس از دستيابى به صنعت براى به دست آوردن منابع اقتصادى بيش تر تلاشهاى گسترده اى را آغاز كرد و پا را از قلمرو خويش فراتر نهاد. كشورهايى مانند: پرتغال ايتاليا اسپانيا انگلستان و فرانسه هر يك برابر توانايى كشتيرانى و قدرت

( 276 )

نظامى كه داشتند به ديگر سرزمينها دست يازى مى كردند و توجه تمام به شرق داشتند; زيرا منابع اقتصادى فراوانى در اين قاره نهفته بود.

بزرگ ترين سدّى كه بر سر راه استعمارگران وجود داشت و نمى گذاشت آنان از قلمرو خود پا را فراتر نهند امپراطورى عثمانى بود. اين حكومت بسيارى از سرزمينهاى شرق را در اختيار داشت و با مسيحيت دشمنى ديرينه داشت. در كنار اين دولت صفويان بودند كه مانند اروپا دولت عثمانى را دشمن خود مى دانستند; از اين روى اروپا و ايران در مخالفت با دولتِ عثمانى هماهنگ و همسو شدند و اين ديدگاه مشترك و منافع اقتصادى دو جانبه اروپاييان و صفويان را به يكديگر نزديك مى ساخت. شاه عباس براى به دست آوردن اعتماد برادران شرلى كه در سال1006هـ./1591م. به دربار ايران آمده بودند در يكى از مهمانيها در همراهى با مسيحيان گفت:

(من نعل كفش يك عيسوى را بر بزرگ ترين مردان عثمانى ترجيح مى دهم.)5

اروپا تلاش مى ورزيد اعتماد صفويان را به دست بياورد. مشاوران و كارشناسان نظامى به سوى ايران گسيل مى داشت تا بنيه نظامى ايران را در برابر دولت عثمانى تقويت كند. با گسيل داشتن مشاوران نظامى مبشران و مبلغان مسيحى نيز به سوى ايران سرازير شدند. اروپا وقتى دانست دولت ايران به همكارى با اروپا اهميت مى دهد و به اين همكارى و پيوند براى در افتادن با دولت عثمانى سخت نيازمند است سعى كردند از اين فرصت براى نشر مسيحيت بيش ترين بهره را ببرند و مانند خاور دور آفريقا و آمريكاى جنوبى ايران را در دام مسيحيت استعمارگر گرفتار سازند.

( 277 )

مبلغان مسيحى در ايران

اروپاييان براى نشر عقائد خود كه زمينه ساز استعمار و به بردگى كشيدن ملّت ايران بود در آغاز به گسيل داشتن مبلغان خويش به ايران پرداختند و آن گاه كه مبشران پيشقراولان استعمار دريافتند عقائد آنان قابل درك و پذيرش نيست به تحليل و توجيه عقائد خود رو آوردند و در مرحله بعد به مناظره و گفت وگو با علماى اسلام نشستند و وقتى كه از اين برخورد نيز نتيجه نگرفتند به هجوم عليه عقائد و باورهاى دينى مسلمانان روى آوردند كه در تمام اين مراحل با بازتاب جانانه و پاسخهاى استوار علماى دين روبه رو شدند.

فليپ دوم پادشاه اسپانيا كشيشى به نام پرسيمون مورالس به دربار سلطان محمد خدابنده لو (حكومت966 ـ 985) فرستاد و از خواسته هاى وى اين بود كه: به پيروان مذهب كاتوليك در سراسر ايران آزادى كامل داده شود.6

گروهى بر اين باورند: هيأتهاى مبلغان پرتغالى نخستين هيأتهاى مذهبى بودند كه در زمان صفويان وارد ايران شدند. آنان در سال 1602م./1010هـ.ق. به اصفهان آمده و كار خود را آغاز كردند.7

فليپ سوم پادشاه اسپانيا چند سال پس از آمدن نماينده فليپ دوم به ايران به نايب السلطنه هندوستان و اسقف بندر (گوا) دستور داد: يك هيأت روحانى به دربار شاه عباس بفرستد. وى نيز دو كشيش به همراه كشيش آنتونيودوگوه آ به ايران فرستاد. اين هيأت در تاريخ 22 شعبان 1010هـ.ق./ 15 فوريه 1602م. به ايران آمد و يكى از خواستهاى شاه اسپانيا آزادى كامل تبليغ دين مسيح در سراسر ايران بود.

شاه عباس علما و روحانيان را بزرگ ترين سدّ راه تبليغ مسيحيت در ايران

( 278 )

مى دانست و او نمى خواست و يا نمى توانست با عالمان و روحانيان در افتد. از اين روى آنتونيودوگوه آ كه رياست هيأت اسپانيايى را به عهده داشت در سفرنامه خود پاسخ شاه عباس را اين گونه نقل مى كند:

(من حاضرم كه در ايران كليسايى بسازم و بسيار مايلم كه همه عيسويان از زن و مرد به كشور من بيايند ولى روحانيون ما به اين كار راضى نمى شوند و مرا منع مى كنند و مى ترسم اگر دست به چنين كارى بزنم مرا بكشند. به عقيده من بهتر است كه: اوّل پادشاهان شما با تركان از در جنگ درآيند و بعد از آن به ساختن كليسا اقدام كنيد; زيرا اگر باز هم روحانيون بخواهند مخالفت كنند من به ايشان خواهم گفت: نمى توانم برخلاف ميل و خواهش كسانى كه بر ضد دشمنان ايران مرا يارى مى كنند رفتار كنم….)8

شاه عباس دست آخر اين هيأت را خشنود كرد و اجازه داد در اصفهان كليسا بسازند و حتى هزينه كاشى كارى آن را خود پرداخت.9

مبارزه با اسلام و توجيه عقايد مسيحيت

در دوران صفويه گروهى از مبلغان مسيحى با نگارش كتاب به مبارزه با اسلام و توجيه عقائد مسيحيت پرداختند. يكى از كسانى كه اين روش را برگزيد فرانسيس گزاويه مشهور به رسول هندوان بود كه در قرن دهم هجرى به هندوستان رفت و در آن جا به نگاشتن كتاب (آيينه حق نما) براى جا انداختن باورهاى مسيحيان و توجيه آنها پرداخت.

به نقل مصقل صفا در اين اثر از سه موضوع بحث مى شود:

1. در معرفت ذات حق تعالى.

( 279 )

2. درباره عيسى خداوند ما.

3. در احكام كتاب انجيل.

به نظر مى رسد مصقل صفا نقد (منتخب آئينه حق نما) باشد و يا نقد سه فصل از آن. (آئينه حق نما) به گونه مناظره بين حكيم و پادرى (كشيش) مسيحى سامان يافته است. و گاه در اين گفت وگو شخص سوّمى به نام (ملاّ) شركت مى جويد و در پايان كار حكيم مسلمان دست از دين خود مى كشد و در جرگه عيسويان داخل مى شود.10 تنها نسخه شناخته شده آن در ايران در كتابخانه آستان قدس رضوى وجود دارد به قلم پادرى زيرونيموشاويرست. اين اثر در سال 1595م./1004هـ. در هند نگاشته شده و يك مقدمه دارد و پنج باب11. گزاويه اين اثر را در هند نگاشت و در هنگام جلوس جهانگير شاه اين اثر را به عنوان هديه به او تقديم كرد. نسخه اى از اين كتاب از دربار جهانگير شاه پادشاه هندوستان به دربار شاه عباس فرستاده شد. از آن جا كه اين اثر از استوارى ويژه اى برخوردار بود متفكران اسلامى از جمله: سيد احمد علوى عاملى احمد بن عبدالحليم احمد بن ادريس عبداللطيف و على المنير الشافعى12 آن را نقد كرده و اشكالهاى گوناگونى بر آن وارد ساختند. مهم ترين نقد از احمد علوى عاملى شاگرد ميرداماد بود كه با عنوان: (مِصْقل صَفا در تجليه آئينه حق نما د

ر ردّ تثليث نصارى) در يك مقدمه و سه فصل منتشر شد. وى در مقدمه مى نويسد:

(در سال غلب (1032) از هجرت خاتم النبيّين از بعضى علماء نصارى كه در بلاد هندوستان به سِمَت حجابت اشتهار داشت تصنيفى موسوم به: (آينه حق نما) در اثبات تثليث كه عبارت است از اتّحاد بالذّات اُقنُوم الاب واقنوم الابن واقنوم روح القدس و مغايرت ميانه ايشان بالاعتبار و باز در اثبات خدايى مسيح و عدم وقوع تغيّر در انجيل و منسوخ نگرديدن آن به فرقان عظيم و منسوخ بودن تورات به

( 280 )

انجيل به نظر رسيد و چون آن آينه به كدورات شُبَه و شكوك غبار آلوده بود… فلامحاله آن را حاجت به مِصقلى افتاد كه زنگش را حكّ و تجليه و غبارش را محو و تصفيه نمايد…. بنابر آن اين رساله موسوم گرديد به مِصقل صفا در تجليه آينه حق نما در ردّ تثليث نصارى.)13

نقد عالمانه علوى بر باورها و عقايد مسيحيان مسيحيان بويژه مبلغان مسيحى را كه در بين مسلمانان به نشر باورهاى خود مى پرداختند سخت سردرگم كرد و آنان را از موضع تهاجمى به موضع تدافعى كشاند. چنان اشكالها و ايرادهاى عالمانه علوى بر سر آنان آوار شد كه ناگزير نسخه اى از آن را به رم فرستادند تا عالمان بلندمرتبه مسيحى به نقد آن بپردازند.

اين كار به يكى از دانشمندان مسيحى فرقه فرانسيسكن به نام فيليپ گوادا گنولى واگذار شد و وى پاسخى بر كتاب علوى نوشت كه در سال 1041هـ./1631م. در رم منتشر شد.14

علوى پيش از نگارش مصقل صفا لوامع ربّانى را در ردّ شُبَهات نصارى و بيان تغيّر اناجيل يُوحنا و متى ومرقس و لوقا در نقد مسيحيت نگاشته بود.

و اثر ديگرى به نام صواعق رحمان را در ردّ يهود و بيان تحريف تورات زبور و ديگر كتابهاى ايشان15 نگاشت و عرضه كرد.

دويست سال بعد نويسنده انگليسى به نام: (لى) (لوامع ربانى) علوى را مورد نقد و تجزيه و تحليل قرارداد. او بر اين باور بود: در زمان انتشار اين اثر فيليپ گواداگنولى بر آن نيز پاسخ نوشته است.16

مبلغان مسيحى پس از مدتى افزون بر شناساندن انديشه هاى مسيحيت و توجيه آنها به گفت وگو با علماى اسلام پرداختند و مناظره هاى گوناگونى در دربار صفويان بدين جهت تشكيل شد.

( 281 )

در زمان شاه عباس دوم (حكومت: 1052 ـ 1077) وزير اعظم وى اعتمادالدوله (1063ـ 1070هـ. / 1652 ـ 1659م.) مجلس مناظره اى برگزار كرد. شزو يكى از مبلغان مسيحى فرانسوى با علماى اصفهان به جدل و مناظره برخاست.

اين گفت وگوها براى مسيحيان گران تمام شد و نه تنها هيچ توفيقى به دست نياوردند كه سبب آشنايى مسيحيان با اسلام و روى گردانى شمارى از آنان از مسيحيت به اسلام شد. از جمله كسانى كه به اسلام گرويدند يكى از بزرگان ارامنه به نام آقاپيرى بود. وى با مطالعه ديدگاههاى فلسفى و كلامى اسلام به اسلام گرويد و در برابر منطق و برهان اسلام تسليم شد.

شاردن كه در آن زمان در اصفهان به سر مى برده درباره علت اسلام او و ضربه اى كه اين رخداد به مسيحيت زده است مى نويسد:

(در اين روز مهتر ارامنه جلفا كه آقا پيرى كلانتر نام داشت مرتد شد و عليه مسيحيت سر به شورش برداشت. او دانايى نيمه تمام بود و آثار ابوعلى سينا و فلاسفه عرب و برخى از متكلّمان اسلامى را به طور سطحى مطالعه كرده بود و چون نتوانسته بود عميقاً علل مخالفت آنان را با مسيحيت دريابد و در ضمير خويش تجزيه و تحليل كند تأثرات و خلجان شديدى بر افكارش عارض شده بود….

بى گمان در پى اين اتفاق ناستوده از كشورهاى اسلامى ضربه هاى سنگين تر و كوبنده تر بر مسيحيت وارد خواهد شد.)17

اين رخداد در روز 24 اوت 1673 در زمان شاه عباس دوم و نخست وزيرى شيخ على خان رخ داد. بعدها نيز افراد ديگرى از مبلغان مسيحى مسلمان شدند كه يكى از آنها پدر آنتونيودوژزو پرتغالى رئيس دير آگوستينهاى اصفهان بود كه در زمان

( 282 )

شاه سلطان حسين (1105ـ1135/1694ـ1722) مسلمان شد و خود را عليقلى جديدالاسلام ناميد. وى كتاب (سيف المؤمنين فى قتال المشركين) را كه ترجمه و شرح و نقدى بر سفر پيدايش تورات است نگاشت.18

وى كه كشيش ترسايى بود پس از مسلمان شدن چون به زبان لاتين آشنايى داشت به مقابله كتابهاى لاتينى مسيحيان و يهوديان با ترجمه عربى آن كتابها پرداخت و به يك رشته از تحريفهايى پى برد كه مسيحيان در متون مذهبى خود انجام داده اند.19

در اين زمان علماى مسلمان به متون نخستين مسيحيان دست يافتند و در شوال 1108هـ .مير محمد باقر بن اسماعيل خاتون آبادى ترجمه اناجيل اربعه را به انجام رساند.مترجم افزون بر ترجمه در حاشيه به نقد آن پرداخت تناقضات و گفته هاى اناجيل را در جاى مناسب يادآور شد.20

در اين دوران افزون بر علوى عاملى و كسانى كه از آنان نام برديم انديشه وران و متفكران ديگرى نيزبه نقد مسيحيتِ تحريف شده پرداختند و آثارى عرضه كردند كه با عنوان: (الرد على النصارى) از آنها ياد مى شود مانند رد آقا خليل بن محمد اشرف اصفهانى21 (م.1136) و ردّ محمد يوسف بن آقا محمد بيگ دهخوارقانى كه به دستور شاه سليمان صفوى به عربى سپس به فارسى برگردانده شد.22

اين حركت علمى در عصرهاى بعد نيز ادامه يافت. كتابهاى گوناگونى در رد نصارا نگاشته شد.

هنرى مارتين از بزرگ ترين مبلغان و متكلمان مسيحى در سال 1217هـ./1802م .توسط كمپانى هند شرقى به هندوستان و از آن جا به شيراز آمد و با علماى ايران به مناظره پرداخت و كتاب مشهور خود را به نام: (ميزان الحق) در اثبات عقائد مسيحيت و نقد عقائد اسلامى نگاشت. در اين كتاب از موضوع هاى زير بحث مى شود:

( 283 )

1. آيا كتاب مقدس تحريف شده است؟

2. آيا اصول كليّه در عهد قديم و جديد اثبات مى كند كه آنها وحى الهيند؟

3. آيا قرآن كلام خداست و آيا محمد پيامبر خدا است؟23

همان گونه كه پيداست سومين فصل كتاب عليه اسلام نگاشته شده كه علماى اسلام پاسخهاى در خور و شايسته اى به آن دادند مانند: حجةالاسلام نوشته ملاعلى نورى و ارشاد المضلين و مفتاح النبوة نوشته رضا همدانى24. از ميرزاى قمى نيز رساله ناتمامى در رد هنرى مارتين به دست آمده است.25 برخى شمار رساله ها و كتابهايى كه عالمان و دانشوران و متفكران اسلام بر رد يهود و نصارا نگاشته اند يكصدوپنجاه ونه كتاب و رساله دانسته اند.26

از مجموع نقدها به دست مى آيد كه علماى شيعه در رويارويى با علماى يهود و نصارا به پيروزيهاى بزرگى دست يافته و به راحتى توانسته اند با استفاده از انديشه هاى غنى كلامى و فلسفى آنان را در عرصه مناظره زمين گير كنند و در صف مسيحيان كه بسيار قوى مى نمود رخنه كنند.

گفت وگو با عالمان اهل سنت

در دوران صفويه رويارويى تشيّع و تسنن به اوج خود رسيده بود. امپراتورى عثمانى كه قلمرو گسترده اى از دنياى اسلام را در اختيار داشت با تمام توان به رويارويى با شيعه برخاسته بود و استوارى امپراتورى خود را در نابودى تشيع مى جست.

اين سياست دشمنانه و كينه توزانه عثمانى شاه عباس را واداشت كه به غرب روى آورد و با اين سياست به استوارسازى پايه هاى حكومت خود پرداخت. افزون بر اين دو دولت خود را ناگزير مى ديدند كه در داخل نيز سياستمداران براى برانگيختن

( 284 )

مردم و وا داشتن آنان به جنگ باورها و عقايد مردم را وارد كارزار مى كردند . براى دو دولت عثمانى و ايران چه چيز بهتر از مذهب تشيع و تسنن كه نزاعها كشمكشها و درگيريهاى ديرينه با يكديگر داشته اند و با كوچك ترين دميدن آتشهاى زير خاكستر شعله مى كشيد. اين بود كه بازار اختلاف را گرم نگهداشتند تا بتوانند از اين راه توده ها را به جنبش وادارند و دشمن را زمين گير كنند.

بله حاكمان ايران در داغ نگهداشتن تنور درگيرى و اختلاف تمام توان خود را به كار مى گرفتند و از احساسات پاك مردم براى نبرد با دولت عثمانى بهره مى بردند و از آن سوى دولت عثمانى نيز به هيچ روى رضا نمى داد كه در همسايگى اش حكومت شيعى قد برافرازد و قدرت حاكميت او را در جهان اسلام به رسميّت نشناسدو عقائد مردم و باورهاى آنان را تخطئه كند; از اين روى عالمان سنى را به ميدان مى آورد رساله و كتاب عليه شيعه مى نويسند و نشر مى دهند فتوا به كفر شيعه مى دهند تا آن جا كه اين فتواها سبب مى شود توده مردم از همه جا بى خبر و بى خبر از سياستهاى پشت پرده دست خود را به خون شيعيان آلوده كنند و….

در حدود سال 947 شخصى به نام حسين بن عبداللّه شروانى كتابى عليه صفويان و عقايد آنان مى نگارد به نام: الاحكام الدينيه فى تكفير قزلباش.

اين كتاب در چهار باب به نام چهار خليفه راشدين سامان يافته است:

( 285 )

باب اول: در بيان ديدگاههاى مذهبى دولت صفوى و در اصل مذهب اماميه.

باب دوم: درباره جنگ سلطان عثمانى با صفويان و فضيلت اين جهاد.

باب سوم: در بيان اقوال شاه اسماعيل و اعتقادات صفويان درباره شاه اسماعيل.

باب چهارم: در بيان اقوال و افعال شيخ حيدر و شيخ جنيد پدر و جد شاه اسماعيل.

در اين كتاب فتواى قتل شيعيان به شديدترين وجه صادر شده است.27

در دوران سلطان مراد وقتى كه عثمانيان وارد عراق شدند مفتى عثمانى: نوح افندى فتوا به واجب بودن جنگ با شيعه قتل غارت اموال و اسارت خانواده هاى آنان داد.

در چنين برهه اى شرف الدين على شولستانى از علماى ايران خواست به فتواى او پاسخ دهند و مرحوم شيخ على كمره اى (م. 1060) رساله اى در دو جلد درباره امامت نگاشت28 و فتواى كينه توزانه و ناهمخوان با اسلام مفتى عثمانى را با دليل و برهان پاسخ داد.

محقق كركى در برخورد با اهل سنت

محقق كركى را مى توان نخستين مجتهد و فقيه با نفوذى دانست كه در حكومت صفويه تلاش گسترده اى را براى گسترش تشيع و پاسخ گويى به شبهه ها آغاز كرد. خط ومشى وى اثر ژرفى در سياستها و جهت گيريهاى علماى ديگر كه در دورانهاى بعدى مى زيستند به جاى گذاشت. كركى انسانى آگاه و محققى كارآمد و فرزانه اى اصولى بود. با اين كه رساله هايى در اثبات عقايد شيعه و ردّ عقايدو باورهاى اهل سنت از او به جاى مانده ولى در زندگى علمى و اجتماعى پا را از حوزه منطق و برهان فراتر نگذاشته است.

( 286 )

نوشته اند: زمانى كه شاه اسماعيل هرات را گشود فرمان داد مولوى سيف الدين احمد بن يحيى تفتازانى را كه مردى بسيار سخت گير متعصب و كژ انديش بود و با شيعه بسيار كينه توزانه برخورد مى كرد از دم تيغ بگذرانند. در همين هنگام شيخ على بن عبدالعال كركى وارد هرات شد و به قتل وى اعتراض كرد و گفت:

(لو لم يقتل لأمكن ان يتمّ عليه بالحجج والبراهين العقلية والنقلية حقيقة مذهب الامامية وبطلان مذهب اهل السنة والجماعة ويودع عن مذهبه الباطل ويلزم بذلك ويسكت ويذعن من الزامه جميع اهل ماوراء النهر و خراسان بحقيقة مذهب الشيعة الاثنى عشريه ولذلك كان الشيخ المذكور متأسفاً دائماً.)29

اگر كشته نمى شد ممكن بود با دليل و برهان عقلى و نقلى حق بودن مذهب اماميه و باطل بودن مذهب اهل سنت و جماعت بر او آشكار شود و از مذهب باطل خود برگردد و ساكت شود و از كار او تمام مردم ماوراء النهر و مردم خراسان به حقيقت مذهب شيعه دوازده امامى معتقد شوند; از اين روى هميشه محقق كركى از اين كار [كشتن تفتازانى] متأسف بود.

گفته محقق كركى حاكى از آن است كه او منطق و گفت وگو را اساس برخورد با بزرگان اهل سنت قرار داده بود و از برخورد حذفى با افراد شكايت داشت و به هيچ روى آن را نمى پذيرفت.

مرحوم كركى در رساله: تعيين مخالفين اميرالمؤمنين(ع) با اين كه خلفاى سه گانه را در برابر على(ع) قرار مى دهد ولى از آنان با واژگان زشت ياد نمى كند30 اما به مرور اين روش محقق كركى در ميان علما فراموش شد و روش آنان تغيير كرد و از مخالفان على(ع) بدون لعن و نفرين ياد نمى شد.

( 287 )

گفت وگوها

در دوران صفويه مناظره و گفت وگو براى نماياندن مسائل كلى اختلافى بين شيعه و سنى و روشن گرى شكل مى گرفته است. منطقى كه محقق كركى بر آن اصرار داشت در مناظره جلوه گر مى شود و در مناظره حقيقت رخ مى نماد و حق بودن مذهب با ارائه دليلها و پاسخهاى منطقى آشكار ابهامها زدوده و شبهه ها برطرف مى شود. اين كه اين جلسه هاى گفت وگو و بحث در دربار حاكمان صفوى برگزار مى شده و عالمان شيعه و سنى رو در روى يكديگر به گفت وگو مى پرداخته و دليلهاى خود را ارائه مى كرده و پاسخ مى شنيده اند براى حفظ سلامتى افراد درگير و جلوگيرى از دخالتهاى توده مردم و متعصبان و امنيت جلسه بحث پايبندى دو طرف به اصول مناظره و دريافت درست مطالب از جانب حاضران كه خود اهل فكر و انديشه بودند و پرهيز از عوام فريبى بوده است. شاه عباس خود به اين گونه جلسه ها اهتمام داشته است. در فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شورا به كتابى بر مى خوريم با نام: مباحثات قاضى زاده در شناسه آن آمده: اين كتاب در برگيرنده مباحثى است كه در مجلس شاه عباس اوّل بين مؤلف كتاب قاضى زاده و قاضى زاده ماوراء النهر رخ داده و دليلهاى برحق بودن عقايد ش

ييعه به شرح در اين كتاب نقل گرديده است.31

گاهى نيز مجموعه هايى با عنوان: مناظرات سامان مى دادند. از جمله گفته اند: عباس مولوى معاصر شاه سليمان مجموعه اى چنين سامان داده است.32

كتابها و نقدها

علماى شيعه رسالت خود مى دانند كه به كتابها و رساله هايى كه عليه شيعه و

( 288 )

اسلام نگاشته مى شود پاسخ بگويند. اين سيره نيك كم وبيش بوده و در زمان صفويه به اوج خود رسيده است. در آن دوران رساله ها و كتابهاى مخالفان كه عليه شيعه نگاشته مى شد هميشه پاسخ درخور و شايسته و مستند را در برابر خود داشت. در اين جا براى نمونه به دو مورد بسنده مى كنيم:

1. صواعق المحرقه فى الرد على اهل البدع والزندقه نوشته شهاب الدين احمد بن حجر هيثمى مكى (م.973) نويسنده كه ساكن مكه بوده انگيزه نگارش كتاب را وجود شيعيان زياد در مكه ياد كرده است كه بر اين باورند: تنها على(ع) امام و خليفه پس از پيامبر است و سه خليفه ديگر چنين جايگاهى ندارند. وى در مقدمه كتاب خود كه به سال 950 سامان داده مى نويسد:

(در گذشته از من خواسته شد كتابى بنگارم و در آن حقيقت خلافت ابوبكر صديق و حكومت ابن خطاب را بنمايانم به درخواست اين جناب پاسخ دادم و كتابى لطيف نوشتم…. در رمضان 950 در مسجدالحرام از من خواسته شد: درباره ديگران نيز كتابى بنويسم بدان جهت كه شيعه و رافضه و مانند آنها در مكه مشرفه كه برترين شهر اسلام است زندگى مى كنند. به اين درخواست پاسخ دادم. به اميد اين كه برخى لغزش يافتگان هدايت شوند. آن گاه به اين نتيجه رسيدم: بر آن كتاب مطالبى بيفزايم و در آن بيان كنم: حقيقت خلافت امامان چهارگانه و فضائل آنها را… و اين كتاب را بر چند مقدمه و ده باب و يك خاتمه بنيان نهادم.)33

در مقدمه كتاب شيعه را با رافضه يكى دانسته و هر دو مذهب را به پندار خود مردود برشمرده است و بابهايى در شايستگى و حق بودن خلفا گشوده و باب هشتم را به على(ع) ويژه كرده است و به عنوان چهارمين خليفه از او ياد مى كند.

( 289 )

ابن حجر هيثمى كتاب ديگرى نيز درباره معاويه با نام: تطهير الجنان واللسان عن الخطور والتفوّه. بثلب سيدنا معاوية بن ابى سفيان نگاشته كه در حاشيه صواعق منتشر شده است.34

بر كتاب ابن حجر نقدهاى گوناگونى نگاشته شد35 كه از مهم ترين آنها: الصوارم المهرقة قاضى نوراللّه شوشترى (م.1019) را مى توان نام برد كه به سال 995 نگارش يافته است.36 آنچه در مقدمه كتاب آمده و آنچه درباره حق بودن خلافت ابوبكر و عمر ياد شده با دليل و برهان و با توجه به روايات صحيح مورد نقد و بررسى قرار داده است.

2. النواقض الروافض نوشته ميرزا مخدوم شريف. ميرزا مخدوم از علماى دربار شاه اسماعيل دوم بود كه پس از مرگ وى در سال 985 به عثمانى فرار كرد. وى در سال 988 اين كتاب را عليه شيعه نگاشت و سلطان مراد سوم او را بسيار احترام مى كرد. مدتى در حدود 989هـ. قاضى و مفتى ديار بكر و بغداد پس از آن دو سال قاضى طرابلس و از آن جا به مكه رخت كشيد و به مدت سه سال در مسند قضاوت شهر مكه قرار گرفت و پس از بر كنارى به قسطنطنيه رفت و مدتى در آن جا بماند و رياست يافت و به مكه رفت و در آن جا درگذشت (995 يا 998).37

ميرزا مخدوم به خاطر اين كه مدتى در ايران و با شاه نشست وبرخاست داشت به عقايد و عادتها و برنامه هاى شاه و پيرامونيان و توده مردم كه موافق با اهل سنت نبود آشنايى كامل پيدا كرده بود افزون بر شبهه افكنى درباره غدير خم رجعت بداء و… اين گونه رفتارها را نيز نمايانده بود از جمله: لعن بر خلفاى سه گانه و صحابه برتر دانستن عيد غدير خم از عيد فطر و قربان ويران كردن گور دانشمندان از جمله گور

( 290 )

قاضى بيضاوى نويسنده اسرار التأويل جشن بابا شجاع الدين در كاشان و رفتار ناپسندى كه برخى از شيعيان انجام مى دهند چون مردم كاشان بر اين باورند كه ابو لؤلؤ پس از آن كه عمر را كشت به كاشان فرار كرد38 و نيز از تغيير قبله در ايران توسط محقق كركى ياد مى كند.

پاره اى از اشكالهاى ميرزا مخدوم در محافل علمى شيعه مطرح شد و در بوته بررسى قرار گرفت از جمله:

1. مطرح كرده بود: شيعه قضاوت در احكام شرعى را وظيفه امام مى داند و كسانى كه بدون اجازه امام اين رشته از كارها را سرپرستى كند فاسق و رانده شده اند.39

2. درباره نماز جمعه مى نويسد:

(يكى از ياوه هاى شيعيان ترك نمازهاى جمعه و جماعت است و نماز جمعه را واجب ندانند چنانچه پسر عبدالعال [محقق كركى] در بعضى از مؤلفات خود در اين باره دعوى اجماع اماميه نموده كه در نماز جمعه حضور امام يا نائب خاص او شرط است و رساله مخصوص در منع نماز جمعه تأليف كرده.)40

قاضى نوراللّه در پاسخ: به سه ديدگاه شيعه درباره نماز جمعه اشاره مى كند.

بايد توجه داشت محقق كركى در رساله نماز جمعه واجب بودن تخييرى را برگزيده است و ديدگاه شهيد ثانى و شمارى از فقهاى عصر صفوى واجب بودن عينى نماز جمعه است.

3. او به شيعه اشكال مى كند: كتاب رجالى ندارد و كتاب رجالى شيعيان كوچك تر از مختصر التلخيص است.41 به طور حتم ميرزا مخدوم يا از كتابهاى رجالى شيعه آگاه نبوده يا از روى غرض و دشمنى اين سخن را گفته در حالى كه

( 291 )

در زمان صفويه كتابهاى رجالى بسيارى نگاشته شده است از جمله رجال كبير استرآبادى.

4. او يكى از برنامه و آيينهاى ايرانيان را گرامى داشتن روز نوروز مى شمارد كه شعار جاهليت است.42 درباره نوروز در زمان صفويه رساله هاى بسيارى نوشته شده است.43

5. انكار تصوف. ميرزا مخدوم از جمله اشكالهايى كه بر شيعه وارد مى سازد مخالفت شيعيان با تصوف و تصفيه باطن است. اين اشكال از آن جا ناشى مى شود كه گويا تصوف در عثمانى احترام خاصى داشته است. وى مى نويسد:

(وشيخ مقتول آنان در كتاب دروس خود گويد: تصفيه باطن حرام است….)44

پاسخ قاضى نوراللّه شوشترى نويسنده مصائب به اين اشكال درخور درنگ است:

(در نوشته نواقض ايراداتى است; زيرا نسبت داده كه شيعيان منكر تصوف هستند اين نيز افترا و بهتان است و آنچه را به شهيد اوّل منسوب دانسته به علت آن است كه كلام شهيد را نفهميده; زيرا در

( 292 )

كتاب دروس خود در ضمن شماره بعضى از محرمات گويد: (حرام است تصفيه [تزكيه] نفس45 و اظهار اين كه خوبم و در من بدى نيست و شكى نيست عقلاً و شرعاً كار زشتى است چنانكه خداوند فرمايد: (فلاتزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى)46 تزكيه نفس غير از تصوف و تصفيه باطن است و مؤلف نواقض چنين فهميده كه: مقصود شهيد حرمت تصوف است و بعد كلام شهيد را تبديل نموده و مطابق ذوق و قريحه خود وفق داده تا بتواند به ايراد بپردازد…. چگونه مى توان انكار تصوف شيعه را نمود با آن كه بسيارى از بزرگان شيعه در مسأله اثبات امامت على(ع) در كتابهاى كلامى و غيره گفتند: تمام صوفيه و ارباب اشارت و حقيقت با حضرت على(ع) مى باشند.)47

آن گاه با اشاره به كلام علامه در كشف الحق قول به وحدت وجود و موجود را كفر مى شمارد و بر اين باور است كه جمهور متكلمان بلكه محققان صوفيه وحدت وجود را قبول ندارند.

از ديگر كتابهايى كه در اواخر دوران صفويه و يا پس از آن در هند نگاشته شد و علماى شيعه رديه هاى زيادى بر آن نوشته اند تحفه اثنى عشريه 48 است.

شبهه ها و نكته ها

گزارش شده: پاره اى از شبهه ها از دربار عثمانى به سفيران و دربار صفوى فرستاد مى شد و از اين مسير به عالمان شيعه ارائه مى گرديده و آنان پاسخ مى داده اند كه به دو نمونه در اين جا اشاره مى كنيم:

1. علماى عثمانى به شيعه ايراد مى گرفتند. با اين كه قرآن مى گويد: طعام اهل

( 293 )

كتاب براى شما حلال است شما برخلاف نص روشن قرآن ذبايح اهل كتاب را حرام مى دانيد؟ شيخ بهايى در پاسخ به اين اشكال رساله اى مى نگارد و در آن مى نويسد: منظور از طعام ذبايح اهل كتاب نيست; زيرا در ذبح حيوان شرايطى بايد رعايت شود كه يكى از آنها اسلام است. وى در مقدمه رساله خود مى نويسد:

(انگيزه نگارش اين رساله اين بود: فرستاده پادشاه روم [دولت عثمانى] چون با نامه اى از آن مملكت به اين كشور [ايران] آمد در يكى از روزها بيان كرد: بزرگ ترين ايرادى كه علماى روم بر علماى شما مى گيرند بعد از مسأله امامت حكم آنان به حرام بودن ذبايح اهل كتاب است با اين كه قرآن در آيه اى كه مجال توجيهى براى آن نيست حكم به حلال بودن آن كرده است:

(وطعام الذين اوتوا الكتاب حلّ لكم.)49

پس سلطان اعظم شاه عباس… به من فرمان داد: رساله اى بنگارم كه برهان آنان را از بين ببرد به گونه اى كه ايرادشان بر ما برطرف گردد.)50

2. از ديگر اشكالهايى كه در آن زمان در دولت عثمانى علما و دربار به آن دامن زده و برشيعه خرده مى گرفته اند ديدگاه ميرداماد در قبسات است. ميرداماد در آن جا به حدوث دهرى نظر مى دهد كه از آن به زمان موهوم ياد مى شود در برابر زمان ذاتى و ثابت كه عالم را در دهر حادث و در زمان قديم مى داند.

آقا جمال خوانسارى براى از بين بردن شبهه علماى عثمانى به نقد نظريه ميرداماد مى پردازد.51

خواجوئى (م.1173) در رساله اى ديدگاههاى خوانسارى را رد و نظريه ميرداماد را تقويت مى كند.52

( 294 )

بنابراين نتيجه مى گيريم در بسيارى از موارد علماى شيعه در رويارويى با علماى اهل سنت از روش منطقى استدلال و برهان استفاده مى كرده و شبهه ها و نكته هاى مطرح عليه شيعه را به بهترين گونه پاسخ مى داده اند.

گفت وگوهاى علمى درون حوزوى

حكومت صفوى خود را مقيد به احكام اسلام مى دانست و مدعى بود: حكومتى دينى است و پياده كننده دستورات اسلام و علماى شيعه. بسيارى از موضوعات مطرح شده در اين دوران براساس ديدگاههاى فقهى رقم مى خورد و حمايت و گرايش حاكمان به ديدگاهى حساسيتهاى بيش ترى را بر مى انگيخت و سبب توجه ديگران به آن ديدگاه مى شد و صاحب ديدگاه به طور طبيعى از جايگاه ويژه اى برخوردار مى شد.

صاحب نظران و فقيهانى كه مورد توجه قرار مى گرفتند از اين موقعيت مناسب در جهت گسترش فرهنگ تشيع بهره مى بردند. و چه بسا با اين كه حاكمان را شايسته حكومت نمى دانستند و همه رفتار و منش آنان را قبول نداشتند اما براى نشر انديشه شيعه و دفاع از شيعيان مظلوم و جلوگيرى از زورگوييها و خونريزيهاى حاكمان سنى مذهب و جلوگيرى از حكومتهاى ملوك الطوايفى حمايت از آنان را لازم مى شمردند و تلاش مى كردند: از اين پيوند جامعه را از آفات به دور دارند و امر به معروف و نهى از منكر را به پا بدارند.

شمارى از فقيهان و نظريه پردازان در برابر رساله ها و ديدگاههاى فقهى عالمانى كه به گونه اى با حكومت در پيوند بودند حساسيت نشان مى دادند و تلاش مى ورزيدند ديدگاههاى اينان را به نقد بكشانند و اين چه بسا از روى دلسوزى بود. به هر حال بحثهايى را در جامعه علمى بر مى انگيخت كه به چند نمونه اشاره مى كنيم:

( 295 )

خراج و اعتكاف

عملكرد شمارى از عالمان در پيوند با حكومتى كه آن را شيعه مى دانستند و حمايت از آن را در برابر حكومت عثمانى كه علماى وابسته به آن حكومت فتوا به ريختن خون شيعيان مى دادند لازم مى شمردند و از نظر علمى با نگاشتن رساله هايى به اداره كشور براساس فقه شيعه كمك مى كردند شمارى از فقيهان را بر مى انگيخت كه در برابر ديدگاههاى اينان موضع بگيرند و شبهه هايى را در جامعه طرح كنند.

عالمان و صاحب نظرانى كه ديدگاهشان مورد نقد قرار مى گرفت به پاسخ گويى بر مى خاستند. اين نقد و پاسخها و گفت وگوهاى علمى دامنه بحث را مى گستراند و زمينه براى پديد آمدن نظريه اى درست آماده مى شد. بحث از خراج در زمان محقق كركى با چنين انگيزه اى آغاز شد. محقق كركى رساله: قاطعة اللجاج فى تحقيق حلّ الخراج را در پاسخ به شبهه اى كه درباره خراج و اراضى مفتوحة العنوة مطرح شده بود نگاشت.

فاضل قطيفى در پاسخ به رسأله محقق كركى رساله: السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج را نگاشت. در همين زمان دورساله از محقق اردبيلى درباره خراج نوشته شد كه شيخ ماجد بن فلاح شيبانى به نقد ديدگاههاى اردبيلى پرداخت.53

نمونه ديگر رساله اعتكافيه54 شيخ لطف الله ميسى (م.1032) است. وى اين رساله را در پاسخ به شبهه اى مى نگارد. او در آغاز رساله خويش مى نويسد:

(در قزوين و اصفهان بر اجراى اعتكاف اهتمام ورزيده و هدف ارجاع مردم به نور حقايق و دعا و توسل براى دوام حكومت علوى موسوى بوده است.)

و انگيزه خود را از نگاشتن رساله چنين بيان مى كند:

( 296 )

(اكنون شنيده ام كه برخى انسانهاى ناتوان معاصر و ضعيفان از درك مرتبه عرفان و فقه با حدس و برآورد بدون آن كه از محدثى شنيده و يا از مجتهدى نقل كرده باشند نزد هم مشربها و عوام و همنشينهاى خود گفته اند كه من مخالفت با شرع نموده و در چند موضوع بدعت و نوآورى كرده ام:

1. اعتكاف در مسجد شاه جديد.

2. اعتكاف در دهه آخر رمضان.

3. بر پايى چادر و قبه در ايّام اعتكاف.

4. احياءدارى در شبهاى اعتكاف.)

و در ادامه رساله خود به اين چهار اشكال پاسخ مى دهد و درباره اشكال اول مسجد جامع را مسجدى مى داند كه پيشنماز آن امامى اثنى عشرى باشد و مسجد مسجد قبيله يا بازار نباشد و اگر اين گونه مساجد فراوان باشد اعتكاف در همه آنها رواست.55

نماز جمعه

شمارى از صاحب نظران و فقيهان به طور كلى نسبت به عملكرد و ديدگاههاى عالمان مورد احترام حكومت حساس بودند و ديدگاههاى فقهى آنان را مورد نقد و بررسى قرار مى دادند. از باب نمونه:

ملاعبدالله تسترى (م.1021) از شاگردان برجسته محقق اردبيلى وقتى كه به اصفهان آمد مورد احترام شاه عباس قرار گرفت و شاه براى وى مدرسه اى ساخت كه شمار بسيارى در اين مدرسه به فراگيرى علوم اسلامى پرداختند.56 ملاّعبداللّه فتواهاى گوناگونى داشته كه پاره اى از آنها مورد مخالفت ماجد

( 297 )

شيبانى قرار گرفته است از جمله:

1. شيبانى رساله اى در واجب بودن تجارت با مال صغير در ردّ نظر ملاعبداللّه نگاشته است.

2. همو رساله ديگرى دارد در حلال بودن عنب و زبيب كه در سركه ريخته شوند. در اين رساله نيز به نقد فتواى ملاعبداللّه پرداخته است.57

3. همچنين رساله اى دارد در ممنوع بودن دست يازى به سنگهايى كه از خرابه هاى كوفه كربلا و طوس استخراج مى شده و در آن فتواى ملاعبدالله را ردّ كرده است.58

بحث از نماز جمعه را نيز مى توان از اين گونه مباحث دانست. براى نخستين بار به خامه محقق كركى رساله مستقلى درباره نماز جمعه سامان يافت. وى در اين رساله نماز جمعه را واجب تخييرى دانست. و بر اين اساس به جايز بودن اقامه نماز جمعه حكم داد و به آن عمل كرد. پس از وى شهيد ثانى (م.966هـ.) در رساله اى مستقل نماز جمعه را واجب عينى دانست. ملاعبدالله تسترى (م.1021) هم رساله اى در واجب بودن عينى نماز جمعه نگاشت.59

پس از عرضه اين رساله ها به محافل علمى بحث نماز جمعه يكى از بحثهاى داغ و پردامنه عصرصفوى گرديد و علماى بسيارى را روياروى يكديگر قرارداد به گونه اى كه گروهى در برابر اين دو نظر به حرام بودن اقامه نماز جمعه در عصر غيبت فتوا دادند! و براى حلّ مشكل كنگره اى از سوى صدراعظم اعتمادالدوله شيخ عليخان زنگنه برگزار شد كه بيش ترين توجه آن به واجب بودن تخييرى نماز جمعه بود.60 آقا جمال خوانسارى رساله اى درباره نماز جمعه نگاشت و ديدگاه واجب بودن تخييرى را برگزيد و به نقد نظريه واجب بودن عينى و حرام بودن نماز جمعه پرداخت.

( 298 )

شيروانى تمام نوشته هاى محقق آقا حسين خوانسارى را بررسى و مطالب آن را نقد كرد. آقا حسين نيز به تمام رديه هاى وى پاسخ داد و شمارى از محققان رد بر شيروانى را آخرين نوشته او مى دانند كه در برگيرنده مسائل: حكمى كلامى منطقى و اصولى است.61

يياد نام حضرت مهدى(عج)

گاهى گفت وگوهاى علمى پر دامنه از ديدگاه شمارى از علما سرچشمه مى گرفت و هر صاحب نظرى رساله اى در تأييد ديدگاه خود مى نگاشت بدون اين كه نسبت به مخالفان نظر خود اهانت و توهين روا دارد و يا هدفهاى ديگرى داشته باشد. ديگران نيز به نقد محترمانه آن نظر مى پرداختند و اين يكى از بهترين شيوه هاى برخورد عالمان عصر صفوى بود.

از جمله اين گونه گفت وگوها گفت وگوى علمى است كه بين ميرداماد و شيخ بهايى در جايز بودن و نبودن ذكر اسم و كنيه حضرت مهدى(عج) رخ داد. شيخ بهائى ذكر نام و كنيه حضرت را در عصر غيبت روا و ميرداماد آن را حرام مى دانست. از اين

( 299 )

روى در سال 1020 ميرداماد رساله اى با عنوان: شرعة التسميه نگاشت و به رواياتى بر حرام بودن ذكر نام مهدى استدلال كرد.62 كه آنها را محدث نورى در نجم الثاقب آورده است.63 شاگردان ميرداماد نيز در كتابهاى خود بر نظر استاد تأكيد كردند مانند: سيد باقر قزوينى در فلوك المشحون و قطب الدين اشكورى در محبوب القلوب.64 در برابر اينها پدر سلطان العلماء (م.1034) رساله اى در ردّ شرعة التسميه نگاشت65 و شيخ حر عاملى رساله اى با عنوان كشف التعميه فى حكم التسميه در روا بودن ذكر نام امام مهدى نوشت.66 از كمال الدين حسين بن حيدر كركى (م.1041) نيز رساله اى در روا بودن ياد نام امام مهدى به نام (اشراق) گزارش شده است.67

به گفته محدث نورى از زمان ميرداماد بحث ذكر نام امام مهدى نظرى شد.

ميرزا رفيع طباطبائى نائينى استاد علامه مجلسى68 شيخ سليمان ماحوزى69 شيخ محمد تقى قزوينى70 هر يك رساله اى در حرام بودن ياد نام امام مهدى(عج) نگاشته اند.

شرب توتون و تنباكو

در عصر صفوى مسائل نوپيدا علما و صاحب نظران را بر مى انگيخت كه به نگارش رساله هاى علمى و يا گفت وگوهاى علمى بپردازند. وقتى كه توتون به ايران وارد شد گفت وگوهايى در بين علماى دين پديد آورد و دامنه آن به تمامى لايه هاى اجتماعى نيز گسترش يافت.

واژه تنباكو و توتون را آمريكايى دانسته اند.71 گفته اند: برگ تنباكو در سال 1519م./925هـ.ق. از آمريكا به اسپانيا وارد شد و در سال 1560م. از آن جا به اروپا و سال 1565 از فرانسه به آلمان و سال 1586م./994هـ. وارد انگليس شد.

( 300 )

72 در عهد شاه عباس (996 ـ 1038هـ.) سال 999 به وسيله پرتغاليها وارد ايران شد.73 و در سال 1010هـ.74 و بنابر قولى در سال 1012 با اختراع غليان در ايران استفاده از تنباكو به اوج خود رسيد.75

شاه عباس با كشيدن غليان به شدت مخالف بود و آن را ممنوع كرد. اگر ديده و شنيده مى شد كه كسى چپق مى كشد بينى و لبان او را مأموران حكومتى مى بريدند و بار تنباكو را با صاحب بار به آتش مى كشيدند.76 اما تنباكو و توتون در زمان شاه صفى (حكومت 1038 ـ 1052) و شاه عباس دوم (1052 ـ 1077) رواج يافت و با آن كه حكومت مردم را از كشيدن تنباكو باز مى داشت ولى توفيقى نيافت و نتوانست كشيدن تنباكو را مهار كند.77

بين علما نيز در اين باره اختلاف پديد آمد گروهى به حرام بودن و گروهى به حلال بودن آن فتوا دادند. مولى حسام الدين ماچينى در حدود سال 1012 رساله اى به زبان فارسى درباره سود و زيان تنباكو نگاشت و مولى حاج عبدالله سمنانى شاگرد ميرداماد و نويسنده: تحفة العابدين به خواست سيد على بن حسن بن شدقم حسينى مدنى در سال 1020 آن را به عربى برگرداند و مطالبى بر آن افزود و دليلهايى بر حرام بودن شرب توتون اقامه كرد.

وى از ميرداماد نقل كرده است: اهل حجاز اين گياه را (طابه) فارسيان (تنباكو) و مردم عثمانى و ترك (تتن) مى نامند.78

عبدالحى كاشانى فصل بيستم كتاب حديقة الشيعه خود را به حكم غليان ويژه كرده است.79

گويا در دوره شاه عباس اول چون شاه با كشيدن غليان سرسختانه مخالف بود علما نيازى به نگارشِ رساله درباره حرام بودن تنباكو نديدند; امّا با رواج آن در زمان شاه صفى و شاه عباس دوم و پس از آن رساله هاى گوناگونى در حرام

( 301 )

بودن شرب توتون نگاشته شد:

1. تحريم تتن. از شيخ على نقى كمره اى (م.1060) وى دوازده دليل بر حرام بودن توتون اقامه مى كند و ميرزا عبداللّه افندى در نقدى كه به رساله وى مى زند دليلهاى وى را سست و بى اعتبار مى داند.80

2. حرمت شرب تتن از فخرالدين طريحى (م.1085) وى خوابى را كه از حضرت امير(ع) ديده و آن حضرت در خواب دستور به ترك شرب توتون داده نقل كرده است.81

3. حرمت شرب تتن از شيخ زين الدين على بن سليمان بحرانى (م.1064) اين رساله براى نخستين بار در بحرين نشر يافته است.82

4. حرمت شرب تتن و قهوه از شيخ حر عاملى (م.1104).83

5. حرمت شرب تتن از شيخ داود بن حسن جزائرى.84

6. حرمت شرب تتن از سيد نصرالله موسوى جزائرى كه بعد از سال 1153 شهيد شده است.85

7. حرمت شرب تتن از مولى خليل بن غازى قزوينى (1001 ـ 1089هـ.).86

در همان برهه تاريخى پانزده رساله در حرام بودن شرب تتن از سوى علماى اهل سنت نيز نگاشته شده است.87

8. در برابر اينها از رساله اى در تحليل تتن و قهوه به خامه شيخ سليمان بن على شاخورى (م.1101) گزارش شده كه در آن ديدگاه اخباريان كه شرب تتن را حرام مى دانسته اند نقد شده است.88

گفته اند: محمد تقى مجلسى شرب توتون را حلال مى دانست و حتى استعمال آن را باطل كننده روزه نمى دانست و در روزه هاى مستحبى از آن استفاده مى كرد; اما در روزه هاى واجب از شرب توتون به خاطر ترس از عوام پرهيز مى كرد.89

( 302 )

همچنين گفته اند: علامه مجلسى نيز شرب توتون را حرام نمى دانست بلكه گاهى در بالاى منبر غليان مى كشيد. مولى خليل قزوينى كه شرب توتون را حرام مى دانست رساله اى در اين باره نگاشت و آن را در جلد نفيسى قرار داد و براى علامه مجلسى به اصفهان فرستاد تا مگر با مطالعه آن از كشيدن غليان دست بردارد. علامه كه رساله وى را كامل ندانست مقدارى تنباكوى نفيس در جلد كتابى كه فرستاده بود براى وى فرستاد! به اين معنى كه اين رساله چيزى نداشت منتهى جلد آن براى تنباكو شايسته است.90

غنا و موسيقى

گاه زمان و مكان و مسائل اجتماعى سبب مى شود مجتهد و يا مجتهدانى فتواى جديدى ارائه بدهند كه براى ارزيابى آن فتوا بايد ظرف زمان و مكان و شرايط اجتماع به طور دقيق مورد نظر قراربگيرد. بحث غنا و موسيقى از اين گونه است. مطرح شدن غنا در زمان صفويه از آن جهت بود كه صوفيان در مجالس رقص و سماع خود از آواز غنايى بهره مى بردند و گاهى خواندن سرودها و آهنگها و اشعار مذهبى به غنا نيز مطرح بوده است.مخالفان صوفيه هرگونه غنا و آواز غنايى را حرام مى شمردند; زيرا

( 303 )

به گمان اينان حلال شمردن نوعى از موسيقى يا موردى از موارد غنا صوفيان را در انجام كارهاى خودتقويت مى كرد.

علماى بزرگ آن دوره فراگيرى علم موسيقى را حرام نمى دانستند:

شيخ بهائى به حرام نبودن آموزش موسيقى نظر داده است.91

حاج اسماعيل اصفهانى خاتون آبادى فصل موسيقى شفاء بوعلى را درمسجد جامع اصفهان تدريس مى كرده است.92

امّا اينان انجام و به كار بردن آن را حرام و ناروا مى دانسته اند. در اين ميان دو تن از فقهاى بنام عصر صفوى ديدگاههاى جديدى در باب غنا مطرح كردند:

مرحوم ملا محسن فيض كاشانى (م.1091) با گرايش اخبارى و فلسفى و ملا محمد باقر سبزوارى (م.1090) با گرايش اجتهادى .

نخستين كسى كه در باره حلال بودن گونه هايى از غنا نظر داده فيض كاشانى است. وى در چند اثر خود از اين مقوله سخن به ميان آورده:

1. مفاتيح الشرايع نگارش به سال 1042.93

2. محجة البيضاء فى تهذيب الاحياء.94 جزء اول آن در سال 1046هـ. به پايان رسيده است.95

3. كتاب الوافى 96 نگارش به سال 1068هـ.97

4. تفسير صافى مقدمه يازدهم.98 و پايان نگارش سال 1075.99

فيض كاشانى در جمع بين روايات غنا به اين نتيجه مى رسد: غناى حرام غنايى است كه در مجلسهاى عيش و نوش و لهو و لعب امويان رواج داشته است. از اين روى غنايى كه آميخته با حرام نباشد حرام نيست و در مواردى به آن تشويق شده است مانند قراءت قرآن با آوا و لحن خوش و دل انگيز.

برابر رواياتى كه در دسترس است اگر كنيز و زن آوازه خوانى در مجلس

( 304 )

عروسى در جمع زنان بدون رفت وآمد مردان آوازه خوانى كند اشكالى ندارد.100

فتواى فيض كاشانى با اين كه بر خلاف فتواى علماى آن عصر بوده ولى از تاريخ بر مى آيد كه بازتابى نداشته و مخالفان و موافقان را برنينگيخته است. شايد بازتاب نداشتن فتواى ايشان به دور بودن ايشان از مركز گفت وگوهاى علمى و كشمكشهاى سياسى و اجتماعى بوده باشد. ايشان در كاشان مى زيسته و فتواى ايشان در اصفهان موجى ايجاد نكرده كه مخالفان و موافقان صف آرايى كنند و به گفت وگو بپردازند.

البته در (هداية العوام) گزارش شده كه شمارى از صوفيان مشهد كه از ديدگاه فيض آگاهى داشتند مدعى شدند: فيض كاشانى در مجالس سماع آنان شركت كرده است كه فيض كاشانى در پاسخ به نامه اى كه از مشهد براى فيض فرستاده مى شود اين ادعا را نادرست مى داند.101

محقق سبزوارى در رساله اى كه در باب حرام بودن غنا مى نگارد در دليلهاى سه مورد از موارد چهارگانه كه گفته مى شود از غناى حرام استثناء شده: حُدا مرثيه بر سيدالشهداء و قراءت قرآن خدشه وارد مى سازد و درباره خوانندگى زن آوازه خوان به شرط اين كه سخن بيهوده اى نگويد و مردى در مجلس نباشد اباحه را أقرب مى داند.102

درباره غنا و رقص از پنج تن از عالمان بزرگ عصر صفوى از جمله محقق سبزوارى پرسيده مى شود:

(… بيان فرماييد كه بر غنا و سرود اشتغال نمودن و مطربانه و مغنيانه اصول گرفتن و دست زدن و رقص كردن و به چرخ درآمدن و در امور مذكوره مصرّ بودن فسق است يا طاعت و معصيت

( 305 )

است يا عبادت….)

ملامحمدباقر سبزوارى خراسانى مى نويسد:

(خلافى ميان علماى اماميه رضوان الله عليهم اجمعين نيست در اين كه غنا و سرود حرام است و از احاديث متعدّده ظاهر مى شود كه كبيره است و فرقى نيست كه غناء در قرآن باشد يا شعر يا غير و فتواى بعضى از علماى سابق به تحريم رقص و تصفيق [دست زدن] به نظر رسيده و فتواى كسى به اباحت آن به نظر نرسيده. والله اعلم بحقايق الامور. كتب الفقير محمد باقر السبزوارى.)103

در پاسخ به همين پرسش فتواى احمد بن زين العابدين علوى عاملى ميرزا رفيع الدين محمد نائينى شيخ الاسلام شيخ على نقى زاده و ميرزا نورالدين مفتى نيز نقل شده است.

از آن جا كه اين استفتا در كتاب (سلوة الشيعه) نگاشته به سال 1060 آمده و در آن به رساله تحريم غناى سبزوارى اشاره شده104 مى توان گفت: فيض كاشانى نخستين كسى است كه پاره اى از موارد غنا را از حكم كلى (حرام بودن غنا) استثنا كرده است.

شيخ حر عاملى در رساله غناى خود كه به سال 1073هـ. نگاشته105 است نظر به فتواى فيض در رساله اى كه درباره غنا داشته106 و نظر به ديدگاه محقق سبزوارى در (تحريم الغناء) دارد. وى رساله تحريم الغنا را در تحريرالوسائل خود معرفى كرده است.107

امّا محقق سبزوارى از ديدگاه خود برگشته و رساله اى درباره روا بودن پاره اى از موارد غنا نگاشته كه در دسترس نيست. در كفاية الاحكام قراءت قرآن را با آواز روا دانسته است.108

فتواى جديد محقق سبزوارى با بازتابهايى در بين علماى دين رو به رو شد و در

( 306 )

ردّ ديدگاه وى رساله هايى نوشته شد. و اين واكنشها به خاطر جايگاه اجتماعيى بود كه محقق سبزوارى داشت. وى شيخ الاسلام اصفهان بود و برگشت از فتواى پيشين نمى توانست بدون بازتاب باشد.

چند تن از حوزه اصفهان با محقق سبزوارى در افتادند و در نقد ديدگاه وى رساله نگاشتند از جمله:

1. شيخ على عاملى نوه شهيد ثانى (م.1103) رساله اى نگاشت در ربيع الثانى 1087 به نام (تنبيه الغافلين و تذكيرالعاقلين) و در آن با تعبيرهاى ناشايست هم به محقق سبزوارى حمله مى كند و هم به فيض كاشانى.109

2. محمد هادى ميرلوحى در رساله اى كه در سال 1087 مى نگارد به نام: اعلام الاحباء فى حرمة الغناء فى القرآن والدعا110 و در اين رساله به نقد ديدگاههاى محقق سبزوارى مى پردازد.111

3. وحيد بهبهانى در حواشى مسالك نوشته است:

( 307 )

(صاحب كفايه استثنا كرده غناى در قرآن را و شنيدم كه فضلا[ى آن عصر] بيش از بيست رساله درردّ سبزوارى نوشته اند كه تمام آنها شاگردان يگانه دوران و فرزانه روزگار آقا حسين خوانسارى بودند كه تمام آنها از يگانه هاى دوران خود بودند.)112

اين سخن نشانگر بازتاب شديد حوزه اصفهان در برابر انديشه محقق سبزوارى است.

در برابر اين موجى كه عليه محقق سبزوارى در آن روزگار پديد آمده رساله هايى در تأييد نظر محقق سبزوارى و استثناى پاره اى موارد از غناى حرام نوشته شده است مانند: مقامات السالكين از محمد بن محمد دارابى113 (زنده در 1130) و ايقاظ النائمين و ايعاظ الجاهلين114 از سيد ماجدبحرانى (زنده در 1152).

ميرزا ابراهيم بن ميرزا غياث الدين اصفهانى معاصر سيد ماجد و قاضى اصفهان رساله اى در ردّ (ايقاظ النائمين) با عنوان: (تحريم الغناء) نگاشته است.115

ملا اسماعيل خواجوئى (م.1173) رساله اى در تحريم غنا نوشت و در آن به ديدگاه محقق سبزوارى توجه كرده116 و از روى انصاف آن را به نقد كشيده و يادآور شده: بازگشت محقق سبزوارى از (حرام بودن غنا) و نظر دادن به حلال بودن پاره اى از موارد آن از اجتهاد وى سرچشمه گرفته نه از چيز ديگر. درباره حرام و حلال بودن غنا بعدها نيز رساله هايى نوشته و نشر شده و مى توان گفت: غنا از مقوله هاى پر گفت وگوى حوزه انديشه اسلامى بوده است.

( 308 )

پى نوشتها: