( 129 )

برگى از حكمت و فلسفه در ايران

عباس مخلصى

سرزمين كهن ايران از سپيده دم تاريخ آن تاكنون شخصيتهاى برجسته و بنامى را در علم و دانش و حكمت پروراند و آن گاه كه دوره اسلامى اين مرز و بوم آغاز شد به گونه اى شگفت دانشورانى فرزانه در گستره علوم اسلامى: فقه حديث تاريخ كلام حكمت و فلسفه باليدند و هر كدام سهمى بزرگ در پيشرفت فرهنگ علمى جهان اسلام ايفا كردند.

در تاريخ حكمت و فلسفه اسلامى نام ايرانيانِ حكيم و فيلسوف مى درخشد: فارابى (م.339هـ.ق.) بوعلى سينا (م.428هـ.ق.) شهاب الدين سهروردى (م.587هـ.ق.) خواجه نصيرالدين طوسى (م.672هـ.ق.) و صدرالمتألهين شيرازى (م.1050هـ.ق.).

حكمت و فلسفه ايرانى ديرينه پاست. به اعتقاد برخى سرچشمه انديشه هاى فلسفى افلاطونى در ايرانِ باستان يافت مى شود. فيلسوفان مسلمان ايرانى كه به اين

( 130 )

سرچشمه نزديك بوده اند كم و بيش به فلسفه ايران قديم توجه داشته اند. درحقيقت همان گونه كه فلسفه اسلامى در آغاز از فكر فلسفى يونانيان مغرب بهره برد دانشوران دوره هاى بعد فكر فلسفيِ ايرانيان مشرق را نيز به كار گرفتند. فيلسوفى كه اين مهم به تمام به دست او انجام گرفت شيخ شهاب الدين سهروردى بود. او كوشيد تا گوهر فكر فلسفى مشرقيان و مغربيان را به هم آميزد (حكمت ذوقيِ) ايرانيان را در كنار (حكمت بحثى) يونانيان بنشاند و از سازوكار آن دو كيمياى فكر فلسفى خويش را بسازد. در پى اين كوشش بود كه (حكمة الاشراق) زاده شد.

شيخ اشراق در مقدمه كتاب: (حكمة الاشراق) از (حكمت نور) ايرانيان باستان گزارش مى دهد و اين حكمت را برآمده از حكمت الهى پيامبران در آن سرزمين مى داند:

(قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت كه راه و روش حكما و دانايان سرزمين پارس است بمانند جاماسف و فرشاد شور و بوذرجمهر و كسانى كه پيش از اينان بودند بر رمز نهاده شده است و اين قاعده (يعنى قاعده نور و ظلمت كه اساس حكمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسانِ كافر است و نه مانيان ملحد و نه آن چه به شرك كشاند.

عالم وجود هيچ گاه از دانش حكمت و دانايى كه نمودار و قائم به آن بود و حجّت وبيّنات خداى به نزد او باشد تهى نباشد و وى همان خليفه و جانشين خداى بزرگ بود بر روى زمين)1

وى اين حكمت را با (حكمت ذوقى) افلاطونيان برابر مى نشاند و فلسفه اشراق را احياى اصلِ (مشرقيِ) حكيمان فرس مى داند:

(در ايران باستان امتى بودند كه به (حق) راهنمايى مى كردند و

( 131 )

قائل به حق بودند. اينان حكماى فاضلى بودند كه نبايد آنان را با مجوسان اشتباه كرد. من حكمت شريفه نوريه آنان را كه ذوق افلاطونى و اسلاف او نيز بر آن گواهى دارد در كتاب (حكمة الاشراق) زنده كردم.)2

تأسيس فلسفه اشراق اقبالى در خور يافت و بسان فلسفه مشاء پيروانى انديشور در شرق اسلامى پيدا كرد و سپسها به عنوان عنصرى اصيل در مكتب صدرالمتألهين جاى يافت.

فلسفه ايرانى در محاق

شرق شناسان و حتى شمارى از متفكران جهان اسلام كه به علتهايى حيات فلسفه در ايران بر آنان پوشيده مانده است و بويژه از بالندگى فلسفه اشراق در اين سرزمين ناآگاه مانده اند مرگ ابن رشد (م.595هـ.ق.) را پايان انديشه فلسفى در جهان اسلام شمرده و او را نقطه پايان فلسفه اسلامى دانسته اند.3 در حالى كه در ايران خورشيد حكمت و فلسفه پس از ابن رشد با نشر و رشد فلسفه اشراق همچنان درخشيده است:

(اگر چه از همان آغاز ايرانيان سهمى بزرگ در جهش تفكر فلسفى در اسلام داشته اند نيز مى توان گفت كه با مرگ ابن رشد صحنه فلسفه اسلامى براى هميشه از سرزمينهاى غربى اسلام در اندلس به سرزمينهاى شرقى آن در ايران منتقل مى شود.)4

در حقيقت ظهور مكتب اشراقى سهروردى كه شاخه اى جدا شده از فلسفه مشاء بود پرونده تأملات فلسفى را در مغربِ جهان اسلام بست ولى در مشرقِ جهان اسلام اين پرونده به طور كامل باز و گشوده ماند. به همين سبب در اين ديار افزون بر شمار زيادى از فيلسوفان پيرو شاهد ظهور

( 132 )

حكيمان و فيلسوفان بنيانگذار و صاحب مكتب هستيم چونان: محيى الدين بن عربى (م.638هـ.ق.) خواجه نصيرالدين طوسى (م.672هـ.ق.) ميرداماد (م.1041هـ.ق.) و صدرالحكما ملاصدراى شيرازى بنيانگذار مكتب (حكمت متعاليه).

برجستگى خواجه نصير آن است كه: فهم ژرف و دقيق و موشكافانه فلسفى خود را به (حكمت جدلى) كلام پيوند زد. وى فلسفه و (حكمت برهانى) را به خدمت دانش كلام درآورد و از تواناييهاى اين حكمت در استوارى مسائل كلامى يارى جست. اين كار چنان كارگر افتاد كه متكلمان اسلامى شيعه و سنّى از او اثر پذيرفتند.5

سپس با برخورد و به يكديگر رسيدن حكمت عرفانى محيى الدين با حكمت اشراق در فضاى فلسفى ايران نامدارانى در صحنه تفكر فلسفى و عرفانى به ظهور رسيدند كه تا قرن دهم (پيش از برآمدن صفويان) نمايندگان برجسته اين مكتب عبارتند از: شمس الدين شهرزورى (م.687هـ.) قطب الدين شيرازى (م.710هـ.) وجلال الدين دوانى (م.907هـ.). ايشان افزون بر شرحهايى كه بر مهم ترين اثر سهروردى كتاب (حكمة الاشراق) نگاشتند شاگردان و آثار درخورى را نيز از خود به يادگار گذاشتند.

نشاط حكمت و فلسفه در ايران عصر صفوى

حكومت صفويان در دهه نخستِ قرن دهم هجرى با تاج گذارى شاه اسماعيل بنيانگذار سلسله صفويه در تبريز رسميت يافت. از آن پس ديرى نگذشت كه مذهب شيعه اماميه يگانه مذهب رسمى در تمامى قلمرو ايران زمين شناخته شد. اين دگرديسى و پيروزى سياسى ـ اجتماعى در سالهاى آغازين سده ٌدهم بستر و محيطى سازگار و درخور براى رشد و بالندگى دانشهاى اسلامى به دست علماى شيعه پديد آورد.

( 133 )

پيش از آن روزگار مراكز علميِ شيعه در جاهايى مانند: حلّه جبل عامل و نجف وجود داشتند ولى به سبب نابسامانى سياسى و اجتماعى و نبود آزاديهاى سياسى با دشواريها و سختيهاى فراوان دست به گريبان بودند. اين دشواريها خواه ناخواه شادابى علمى آن مراكز را مى كاست بويژه آن كه گاه به رخدادهاى تلخ و خونبار تبديل مى شد و حاصل علمى حوزه را يك باره به كام خود مى كشيد.

شدت يافتن اين رخدادها از نيمه دوم قرن هشتم به بعد قرار و آرام و سازماندهى و برنامه ريزى را از عالمان شيعى گرفت و آنان را از آموختن و آموزاندن بازداشت و مجالى براى شكوفايى فكر و انديشه باقى نگذاشت. از همين روى تا تشكيل دولت صفويان رشد انديشه شيعى چه در فقه و چه در دانش فلسفه ناچيز و اندك است.

در اين فاصله به هر روزگارى تك ستاره اى علمى در آسمانِ انديشه حوزه ها مى درخشيده كه پس از اندكى درخشندگى به زمين كشيده مى شد. اما بر آمدن حكومت صفوى كه موازنه سياسى را در ايرانِ آن روز به سود شيعيان بر هم زد اين امت پس از قرنها از دوره ٌ پر ادبار و نكبت بار تفتيش عقايد و خفقان آلود گذر كرد و به دوره اى كم وبيش آزاد گام گذاشت و آشكارا كانونهاى علمى در اين سرزمين پديدار شد و رونق يافت.

عالمان و طالب علمان از جاى جاى جهان اسلام و در يك شعاع گسترده به اين كانونها و حوزه ها روى آوردند. بدين سبب دانشهاى شيعى در زمينه هاى: فقه حديث و فلسفه شكوفا شدند و در اندك زمانى آسمان علمى حوزه پر ستاره شد. چند دهه بيش تر نگذشت كه دو مكتب فقهى مهم و برجسته: مكتب فقهى محقّق كركى (م.940هـ.) و مكتب فقهى محقق اردبيلى (م.993هـ.) پديد آمد. چند دهه سپس تر فيلسوفانى بنام ظهور كردند و كم كم زمينه براى مكتب فلسفى و حكمى شيعه آماده شد و اين مكتب

( 134 )

پرشكوه به دست فيلسوف توانا صدرالمتألهين سامان يافت.

در اين عصر از دانش فلسفه بسان دانش فقه و حديث به خوبى استقبال شد و رشدى چشمگير پيدا كرد و در حالى كه انديشه فلسفى در جهان اسلام افول كرده بود استادان برجسته: ميرداماد ميرفندرسكى و ملاصدرا آگاهى فلسفى را در اسلام شيعى به اوج رساندند. اينان شاگردان بسيارى را نيز پروراندند از جمله: شمس الدين محمد گيلانى معروف به شمساى گيلانى (م.1048هـ.) شيخ حسين تنكابنى (م.1050هـ.) عبدالرزاق فياض لاهيجى (م.1072هـ.) ملارجبعلى تبريزى (م.1080هـ.) ميرزا رفيع الدين محمد طباطبايى معروف به رفيعاى نايينى (م.1082هـ.) محمد باقر سبزوارى (م.1090هـ.) ملامحسن فيض كاشانى (م.1091هـ.) و آقا حسين خوانسارى (م.1098هـ.).

اينان هركدام خود نگارنده آثار ارزنده فلسفى و كلامى و استاد فلسفه بوده اند و به نوبه خود شاگردانى را در فلسفه تربيت كرده اند.

بى گمان اين همه گواهى روشن بر شادابى و سرزندگى فكر فلسفى در آن عصر است. با اين حال نويسنده اى صاحب نام به ناروا نوشته است:

(در تمام دوره 235 ساله سلطنت صفويه يك شاعر توانا كه لااقل بتوان او را در رديف شعراى درجه دوم و سوّم قديم بشمار آورد يا يك منشى بليغ يا حكيم يا طبيب يا دانشمندى كه از او اثرى قابل ملاحظه مانده باشد به وجود نيامده… در عوض فقها و آخوندهاى جبل عامل لبنان و بحرين و إحساء و حلّه فوج فوج به ايران مى شنافتند و بالادست سلاطين صفوى جاى مى گرفتند.)6

همان گونه كه مى بينيد در اين فراز دو ادعا وجود دارد:

1. افول شعر و ادب در دوره صفويه.

( 135 )

2. شكوفا نشدن حكمت و فلسفه به خاطر وجود فقيهان در دربار و تنگ كردن جا بر ديگر دانشوران.

شاعر نامور آقاى اميرى فيروز كوهى در ناروا بودن ادعاى نخست به شرح سخن مى گويد و در فرازى مى نويسد:

(به طورى كه از مجموع اين اوضاع و احوال بر مى آيد سلاطين صفوى در واقع باب تملق و مديحه سرايى را در شعر مسدود كرده و با تشويق و اكرام شعرا و احترام خاصى كه در حق آنان مرعى مى داشتند شعر را به شاهراه مناعت و عزت هدايت كردند.

اينان نه تنها بر خلاف آنچه كه مدعيان مى گويند ضربتى بر پيكر شعر و ادب وارد نساختند بلكه جمال حقيقى آن را آشكار و نمودار كردند تا آن جا كه همين تحول سبب شد كه شعر از انحصار دربار و طبقه مشخصى از رجال سياست بيرون آيد و به دست همه مردم از طبقات مختلف برسد.)

سپس صائب تبريزى را به عنوان نمونه اى از شاعران عصر صفوى نام مى برد و مقام و منزلت شعر و ادب او را به نيكى مى ستايد.7

اما ادعاى دوم: شكوفا نشدن فلسفه به خاطر وجود فقيهان در دربار و تنگ كردن جا بر ديگر دانشوران!

از آنچه گذشت و از شرح و روشن گرى كه در ادامه نوشتار خواهد آمد گزاف و ناروا بودن اين ادعا نيز روشن مى شود.

كسانى از معاصران و بعضى مستشرقان نيز به تقليد همين ادعا را تكرار كرده اند از جمله ادوارد براون مى نويسد:

(بارى در دوران صفويه به جاى فيلسوفان و شاعران بزرگ فقهايى بزرگ ولى خشك متعصّب و متكلّف چون:

( 136 )

مجلسى محقق ثانى شيخ حر عاملى شيخ بهائى و ديگران ظهور كردند.)8

جاى شگفتى است اين تهمتها و ناسزاها به كسانى زده مى شود كه هر كدام در رشته تخصصى خود ماندگارترين آثار علمى را بر جاى گذاشته اند. شيخ بهائى كه اين ناسزاها بر او نيز روا داشته شده افزون بر فقاهت شاعر ستاره شناس و رياضى دان بزرگى بوده است. او با استادى و چيره دستى تمام در دانش رياضى و هندسه شاهكارهايى هنرى در معمارى ايرانى آفريد هم اكنون كه اصفهان پررونق ترين مركز جهان گردى در ايران است و همه گاه جهان گردان دانشمندان تاريخ نگاران هنرشناسان و هنرمندان از سراسر جهان به سوى اين شهر سرازير مى شوند و هنر

( 137 )

معمارى و مهندسى آن نابغه بزرگ جهان اسلام را به تماشا مى ايستند و بر دانش و آفرينندگى و چيره دستى و ابتكار او آفرين مى گويند و از اين اعجاز ها كه در جاى جاى اصفهان بزرگ مى درخشند به شگفتى ياد مى كنند و ياد و خاطره روزهايى را كه در اصفهان به سر برده اند و آفريده هاى دانشمند مسلمانى را ديده اند كه پس از گذشت قرنها همچنان نو و با شكوه اند به عنوان ارمغانى بزرگ به كشور و ديار خود مى برند و آنان كه دستى در نگارش دارند مى نگارند و براى نسلهاى بعدى به يادگار مى گذارند همان گونه كه

جهان گردان پيشين چنين كرده اند و از اين معجزه هاى بزرگ تاريخ بشرى و آفريننده آنها به بزرگى نام برده اند.

كتاب اين فرزانه بزرگ (خلاصة الحساب) دربردارنده جبر و حساب و هندسه قرنها متن درسى بوده است.9 نسلمان (Nesselmann) اين كتاب را به خاطر اهميّتى كه دارد به آلمانى ترجمه كرده است.10

افزون بر آنچه درباره شكوفايى دانش در عصر صفوى گفتيم آنان كه حكمت و فلسفه را به درستى مى شناسند و از تاريخ اين دانش به خوبى آگاهى دارند برآنند:

(يكى از ادوارى كه فلسفه و حكمت الهى در ايران بازار گرمى داشت دوره ٌسلاطين صفويه است. در اين عصر حوزه علمى اصفهان به مقام و مرتبه اى رسيد كه از لحاظ جامعيت شايد نظير آن در ادوار اسلامى به وجود نيامده است.

حكمت و فلسفه الهى بخصوص در اين دوره داراى مقام و مرتبه اى خاص بود و اكثر فقها و علماى منقول آن عصر خود از مدرسين بزرگ فلسفه و حكمت الهى بودند.)11

سيد حسين نصر مى نويسد:

(همان طور كه هنر صفوى يكى از قله هاى رفيع هنر اسلامى

( 138 )

است حيات عقلى شيعى اين دوره هم از مراحل اوج تاريخ اسلامى به شمار مى آيد. دوره اى كه حكمايى چون صدرالدين شيرازى معروف به ملاصدرا را به بار آورده است.)12

آن روزگار اگر چه فقه و علوم نقلى مورد توجه بود ولى در كنار آن فلسفه و علوم عقلى نيز قدر و منزلتى شايسته يافت و اين كه شمارى بر صدر نشستن فقيهان و در برابر آزار ديدن و انزواى شمارى از فيلسوفان را گواه افول و نا شكوفايى فكر فلسفى در آن عصر دانسته اند سخنى ناتمام است; زيرا:

1. بيش ترين فقيهانى كه در آن عصر زيسته اند به گواهى آثارشان حكمت شناس و فيلسوف بوده اند. تاريخ نويسان علم و ادب فارسى جامع بودن در علوم معقول و منقول را يكى از ويژگيهاى آشكار عالمان در آن روزگار برشمرده اند.13

2. آزار ديدن و انزواى فيلسوف بزرگ ملاصدرا سياستى نبود كه از سوى حكومت روا داشته شده باشد. افزون بر اين اين كار ويژه آن دوره نبوده است بلكه فيلسوفان بزرگ چون از رازهاى ناگفته سخن مى گفته اند به عنوان بدعت گذار همواره مورد بى مهرى بوده اند و سرزنش مى شده اند و آزار مى ديده اند.

پس به طور طبيعى داستانى كه بر ملاصدرا گذشته پديده اى تازه و مخصوص وى نبايد دانسته شود. حوزه هاى علمى هميشه صحنه ستيزهاى فكرى و انديشه اى بوده اند و در همين فضاى آزاد و پر گفت وگو و در همين قهر و آشتيها و اقبال و ادبارها انديشه ها به حاصل نشسته و مكتبهاى فكرى زاده شده اند. حاكميّت چنين فضايى بر حوزه فكر فلسفى هرگز به معناى كاسته شدن از سطح علمى آن نيست بلكه گاه به شعله ور شدن خرمن اين فكر و بارور شدن آن مى انجامد. ولى كسانى كه اين فرايند نقد و نظر را در هويت حوزوى آن نشناخته اند روياروييهاى فكرى در حوزه فلسفى عصر صفوى را به

( 139 )

خطا تفسير كرده و در نتيجه گيرى به كژ راهه افتاده اند. همين كژ راهه روى سبب شده است تا به باتلاق ديگر; يعنى تناقض و دوگانگى گفتار دچار شوند و بر خلاف گفته هاى پيشين خود در جايى ديگر از شكوفايى و رونق حكمت و فلسفه در آن عهد سخن بگويند:

(اما اصفهان با علاقه شاه عباس يكم به جلب عالمان بزرگ به زودى مركزى اساسى از دانشهاى معقول و منقول شد و از همان دوران استادان بزرگى مانند ميرداماد و شيخ بهاءالدين عاملى با شاگردانى كه در خدمت داشتند در آن جا گرد آمدند. در اين زمان بود كه مكتب جديدى از حكمت كه مى توان آن را مكتب فلسفى اصفهان ناميد پى ريزى شد و به زودى چنان اعتبار يافت كه طالبان علوم حكمى را از دور و نزديك به سوى خود كشيد و حتى با انقراض دولت صفوى و انقلابهايى كه بعداز آن رخ داد همچنان به قوت خود باقى ماند. چنانكه وقتى حاجى محمد حسين خان مروى مدرسه مروى را در تهران بنا كرد براى تدريس حكمت در آن مدرسه دست توسّل به دامان حكمت شناسانِ اصفهان دراز كرد.)14

به باور همگان در سيصد سال اخير افكار فلسفيِ حكمت دانان ايرانى تحت الشعاع ره يافتهاى فلسفى و حِكمى آن عصر بوده و همچنان نفوذ و چيرگى فكر فلسفى آن روزگار تا امروز پاييده است.

علل رواج حكمت و فلسفه

اقبالِ فلسفى و گسترش رويكرد به علوم عقلى در روزگار صفويان را مى توان به انگيزه هاى زير دانست:

1. تشكيل حكومت صفوى در ايران تنها يك دگرديسى سياسى و ملّى

( 140 )

نبود و تنها اين نبود كه با برآمدن اين حكومت ايران يك پارچگى ارضى و وحدت سياسى و ملى خود را پس از قرنها دوباره بازيافت بلكه همراه با آن يك دگرگونى فرهنگى و اعتقادى نيز صورت گرفت و آن تجديد حيات مذهب تشيع در اين سرزمين بود. شاه اسماعيل بنيانگذار اين سلسله از آغاز تشكيل حكومت به تواناسازى بنيه و گسترش تشيع در سراسر ايران همت گماشت. وى توانست در مدت كوتاهى وجدان دينى ايرانيان را در گرايش شيعى زنده كند و اين مكتب و تفكر را كه تا آن روز زير دست حاكمان سنى بود بالا دست و حاكم گرداند.

عالمان شيعه تا آن روزگار در فضاى علمى ساخته و پرداخته اهل سنّت به سر مى بردند و چون در آن فضا به انگيزه هايى فلسفه و علوم عقلى جلوه و بازارى نداشت ايشان نيز از فضاى چيره و حاكم اثر مى پذيرفتند و به اين دانش توجه نداشتند و به درستى نمى توانستند پيوند فرهنگ شيعى با تفكر عقلى و فلسفى را دريابند و آن را به بحث و تجربه علمى بگذارند; چرا كه تفسير اجتهادى و كشف معانى باطنى از متنهاى دينى در ميان شيعيان امرى روا و ويژگى هميشگى اين مكتب بوده است.

اين روشى بوده است كه عالمان شيعى از امامان(ع) به ارث برده اند. خطبه هاى عرفانى و فلسفى امام على(ع) آموزه هاى عقلى و حِكمى امام باقر و صادق(ع) مناظره هاى علمى و كلامى امام رضا(ع) و به طور كلّى رگه هاى اساسيِ اين تفكر در سخنان معصومان(ع) به دانشوران اين مكتب مجال مى دهد تا بيش تر از ديگران به درنگ و باريك انديشى فلسفى عرفانى و معنوى بپردازند.

با رها شدن اين فرهنگ از تنگناها و چارچوبهاى علمى و عمليِ فرهنگ تسنّن و بازشدن فضاى انديشه و تفكر و تمركز يافتن عالمان در حاكميتى شيعى فرصتى طلايى براى احياى علوم عقلى فراهم آمد.

( 141 )

2. انگيزه دومى كه مى توان براى گسترش دامنه حكمت و فلسفه در عصر صفويان برشمرد نيازى بود كه متفكران شيعى آن عصر براى پى ريزى و استوارسازى مبانى اعتقادى و ميراث مذهبى خود به دليلهاى اثباتى و استدلالى احساس مى كردند. اين نياز در پى حاكميت يافتن حكومتى با گرايش شيعى و امكان برخورد با ديگر مذهبها و اديان بويژه رويارو بودن با عثمانيان و فرهنگ سنّى آن به خوبى درخور درك بود.

رسمى شدن مذهب شيعه به طور طبيعى اين مكتب را بيش از پيش در چشم انداز و آراى بيرونى قرار مى داد و در حقيقت اعلام وجودى بود كه ادعاى برترى و حق بودن داشت. پس لازم بود در برابر شبهه ها و پرسشهاى احتمالى شايستگيهاى فكرى و اعتقادى خود را نشان دهد و بتواند استوارى و اقتدار فرهنگى و نظرى تشيع را در برابر فرهنگ رقيب بنماياند. براى نمونه ميرزا مخدوم شريفى وقتى از ايران به عثمانى فرار كرد كتابى با نام (نواقض الروافض) عليه اعتقادات شيعه نگاشت. بى درنگ عالمان شيعه واكنش نشان دادند و چندها كتاب: (معايب النواصب) (مصائب النواصب) و… در ردّ آن نگاشتند.15 برخوردها و گفت وگوهاى كلامى ديگرى نيز ميان علماى عثمانى و عالمان شيعه در آن عصر گزارش شده است.16

3. افزون بر آن عالمان شيعه در آن عصر با پديده جديد ديگرى رو به رو بودند و آن رويارويى با فرهنگ غرب بود. در عصر صفويان اروپاييانِ بسيارى با عناوين گوناگون مانند: كارگزار جهانگرد بازرگان و حتى گروههاى تبليغى و تبشيرى براى نشر و گسترش مسيحيت به ايران مى آمدند. اين آمد و شدها در روزگار شاه عباس اول به اوج خود رسيد. شاه عباس به انگيزه هاى سياسى تبليغ گران كيش مسيح را از هر ملت و فرقه اى بودند مى پذيرفت و در كشور جا مى داد.17

هلند فرانسه اسپانيا و ايتاليا كشورهايى بودند كه بيش ترين تلاشهاى

( 142 )

تبليغى را در ايران داشتند. كشورهاى اروپايى گروههاى تبليغى را بدين پندار مى فرستادند كه مردمان مشرق زمين به دين مسيح بگروند و راه براى استعمارگرى و چپاول هموار و بى دردسر گردد. دستورنامه لوئى سيزدهم پادشاه فرانسه به لوئى دهى (Louis des Hays) كه در سال 1036 هجرى به ايران مأموريت يافته بود گمان و اميد اروپاييان به مسيحى شدن ايرانيان را به خوبى نشان مى دهد:

(موضوع حقيقى كه آقاى دِهى براى آن فرستاده مى شود برقرارى مذهب كاتوليك در ايران و به دست آوردن تجارت و تفوّق و برترى فرانسه در اين كشور است.)18

همان گونه كه مى بينيد ايجاد پايگاه براى مذهب كاتوليك در ايران به عنوان نخستين هدف براى مأموريت آقاى دهى بيان شده است. آنان با همين آرزو در اصفهان (انجمن مسيح) تشكيل دادند و در ديگر شهرهاى بزرگ نيز به تلاش پرداختند. كتابهايى در تبليغ باورهاى خود و نادرست جلوه دادن باورهاى اسلامى تدوين و منتشر كردند ولى نه تنها در مسيحى كردن مردمان ناكام ماندند بلكه پاره اى از تبليغ گران مسيحى وقتى با منطق و باورهاى درست و استوار عالمان شيعه رو به رو شدند بر حق بودن دين خويش به گمان افتادند و به اسلام گرويدند. برخى از مسيحيان تازه مسلمان كتابهايى نيز در ردّ باورهاى مسيحى نگاشتند.19

شاردن در سفرنامه خود يكى از اين رويدادها را با افسوس بسيار گزارش مى دهد:

(روز بيست و چهارم اوت براى قاطبه مسيحيان مقيم اصفهان خاصه ارامنه شوم و نامبارك بود; زيرا در اين روز مهتر جلفا كه آقا پيرى (Agapiri) نام داشت از ديانت مسيح خارج شد. او در ايران با آثار ابوعلى سينا و فلاسفه عرب و

( 143 )

برخى متكلمان اسلامى آشنايى پيدا كرده و شيفته باورهاى اسلامى شده بود. دوستان و همكارانش معتقد بودند اين كار جنون آساى او در اين سامان مايه سرشكستگى و رسوايى حضرت مسيح گرديد و بى گمان در پى اين اتّفاق ناستوده از كشورهاى اسلامى ضربه هاى سنگين تر و كوبنده ترى بر مسيحيّت وارد خواهد شد.

آقا پيرى پس از آشكار كردن اسلام خود نزد ناظر رفت و به او گفت: مدتهاست دل و انديشه ام به اسلام گرويده امّا چون مى ترسم كسان و كارگزارانم در اروپا به بهانه اين كه مرتد شده ام همه داراييم را به سود خود ضبط كنند و باز نگردانند استدعا دارم چنان نمايند كه شاهنشاه مرا به انصراف از مسيحيّت و پذيرفتن دين اسلام ناچار و وادار كرده است تا از جمله اين خسارتها و بلاها در امان بمانم. ناظر به نشان محبت و هم كيشى همه گونه وعده همكارى داد. مسلمانان در آمدنِ آقا پيرى را به دين اسلام براى كيش خود پيروزى بزرگى مى شمردند; اما همه ارامنه كليه گروههاى روحانى مسيحى و تمام اسقفها و كشيشهاى مقيم اصفهان از اين اتّفاق سرگشته خسته و خاطر آزرده گشتند. آنان نگران و بيم ناك بودند مبادا افراد سست و ضعيف جامعه ارامنه و مسيحيت بلرزند و ديانت اسلام را بپذيرند.)20

عالمان شيعه افزون بر مناظره و گفت وگو درباره مسائل اعتقادى با مسيحيان كتابهايى استوار در پاسخ و ردّ نشريات مسيحى نوشتند.21 براى نمونه كتاب (مصقل صفا) (صواعق رحمان) و (لوامع ربّانى) را شاگرد ميرداماد سيد احمد علوى عاملى در ردّ شبهه هاى مسيحيان نگاشت.22

( 144 )

وى در مقدمه لوامع ربّانى مى نويسد:

(بعضى از قسيسان و رهبانان از فرنگيان متوجه بعضى از سخنان على سبيل الظن والحسبان در نفى نبوت نبى الانس و الجان و واقع نبودن تغيير در اناجيل گرديده و متصدى آن در ذكر رساله اى شده مطامح ظنون و مطارح عيونش گردانيده به گمان آن كه جواب از آن بر دانشوران معالم انس و معتكفان صوامع قدس كه سرچشمه هاى جويبار هدايت و مطالع انوار درايتند متعذّر يا متعسّر است.)23

نمونه ديگر ترجمه انجيلهاى چهارگانه به خامه مير محمد باقر خاتون آبادى استاد شرح اشارات در حوزه اصفهان است.24 ايشان در حاشيه اين ترجمه با روشن گريهاى بسيار عالمانه و دقيق به نقد و ردّ باورهاى ناروا و تفسيرهاى باطل مسيحيان پرداخت.25

برخورد استوار و نيرومند فلسفى ـ كلاميِ عالمان شيعه در برابر تلاشهاى تبليغى مسيحيان سبب شد اروپاييان هرگز نتوانند از راه تبليغ مسيحى گرى در ميان مردمان نفوذ فكرى و فرهنگى پيدا كنند و گرايش ايشان را دست آويزى براى دست يابى به هدفهاى استعمارى خود قرار دهند.

به هر روى ساحت فرهنگى آن روزگار به خوبى نشان مى دهد روشن گرى و دفاع از سنّتها و باورهاى اسلام شيعى و استوارسازى مذهب تشيع در ذهن و باور مردمانى كه به تازگى به اين مذهب گرايش يافته بودند بايسته ترين كار براى عالمان شيعه بوده است و انجام اين مسؤوليت ايشان را بر آن مى داشته تا در صدد پى جوييهاى كلامى و كنجكاويهاى فلسفى برآيند. چه بسا بتوان انگيزه اين كه بيش ترين فقيهان آن عصر افزون بر علم منقول به علوم معقول فلسفه و كلام نيز بها داده اند بر اساس درك همين ضرورت دانست.

4. شايد بتوان مهم ترين عامل براى گسترش تفكر فلسفى ـ كلامى در آن

( 145 )

عهد را در پيشينه فكر فلسفى اين سرزمين جست وجو كرد. همان گونه كه پيش تر اشاره شد پس از آن كه انديشه فلسفى در مغرب اسلامى با مرگ ابن رشد به پايان رسيد در مشرق اسلامى و سرزمين ايران فلسفه سينايى و اشراقى نسل به نسل دنبال شد. بدين سبب پيش از ظهور صفويان ايران خاستگاه دانش فلسفه بود. شيراز و قزوين دو كانون بزرگ علمى بودند و پيوسته كرسى فلسفه مشتاقانى را بر گرد خود داشت.

در شيراز چند شخصيت فلسفى وابسته به خانواده اى شيعى يعنى صدر الدين دشتكى شيرازى (م.903هـ.) معروف به صدرالدين كبير كرسى فلسفه و كلام را در حوزه در دست داشتند. جلال الدين دوانى (م.908هـ.) از ديگر استادان برجسته آن حوزه است كه به دنبال درنگهاى عقلى به تشيع گرويد26 و در مسائل كلام و فلسفه

( 146 )

بسيار پر كار بود. او شرحى بر كتاب هياكل النور سهروردى به نام (شواكل الحور فى شرح هياكل النور) نگاشت27 و در آن ديدگاههاى سهروردى را در بوته نقد قرار داد. در پى آن غياث الدين منصور دشتكى فرزند صدرالدين معروف به غياث الحكماء (مدتى صدر اعظم شاه طهماسب نيز بود) شرحى به نام:(اشراق هياكل النور عن ظلمات شواكل الغرور) نوشت و در آن از فلسفه نوريه سهروردى در برابر خرده گيريهاى دوانى دفاع كرد. شمس الدين محمد خفرى نيز شاگرد بنام صدرالدين بود. ميان پيروان و شاگردان دشتكى و پيروان فلسفه دوانى هماره گفت وگوى علمى بود تا آن كه با رفتن ملاصدرا به حوزه شيراز هر دو گروه بر سر سفره علمى آن استاد به مهر و آشتى كنار هم نشستند.

پيش از آن كه صفويان قزوين را پايتخت قرار دهند اين شهر نيز بسان شيراز كانون دانش بود و مدرسه فلسفه و كلام پرشكوهى داشت.28

پس از آن كه قزوين پايتخت شد طالب علمان و عالمان بسيارى به اين شهر هجرت كردند و به مدرسه فلسفى اين شهر درآمدند و به طور طبيعى فكر فلسفى در ذهن و انديشه آنان جاى گرفت. اگر چه شمارى از عالمان در برابر مدرسه فلسفى موضع گرفتند و با آن به مخالفت برخاستند و پاره اى درگيريها پيش آمد كه سرانجام در زمان شاه عباس اول (996هـ.) به برچيده شدن كرسى فلسفه از مدارس انجاميد ولى در اين جا به يك نكته بايد توجه داشت: مدرسه هاى فلسفى قزوين و محفلها و مجلسهاى فلسفى و… در همان چند دهه نخستينِ حكومت صفويان اثر خود را گذاشت و توانست براى هميشه حوزه هاى علمى آن دوره را سرشار از انديشه هاى فلسفى كند. در حقيقت اين كار با پرورش دو شخصيت فلسفيِ برجسته و پر نفوذ: ميرداماد و ميرفندرسكى در همان دوره به انجام رسيد; زيرا اندكى بعد كرسى درسِ فلسفه آن دو استاد در حوزه اصفهان شاگردانى را پروراند كه سلسله حكيمان عصر صفوى را پديد آوردند.

( 147 )

البته گزينش روش بسيار عالمانه و پرواى فلسفى ماهرانه ميرداماد و ميرفندرسكى; يعنى نشاندنِ فلسفه زير سايه فقه و هماهنگ و همراه كردن آن دو به نوبه خود نقش بزرگ و به سزايى در حفظ و گسترش انديشه هاى فلسفى ايفا كرد.

بنابراين با اطمينان مى توان گفت: اگر شعله فلسفى در دو كانون علميِ شيراز و قزوين از پيش برافروخته نمى بود و يا در پرتو آن كانون گرم و شعله ور فيلسوفانى چونان ميرداماد و ميرفندرسكى پرورش نمى يافتند دانش فلسفه و كلام در عصر صفوى و چه بسا در عصرهاى بعد شكوفا نمى شد و گسترش چشم گير نمى يافت. همچنان كه بى گمان اگر ملاصدرا شاگرد ميرداماد در آن عصر پا به عرصه نمى گذارد فلسفه شيعى به چنان اوجى نمى رسيد.

حوزه فلسفى اصفهان

در سال 1006 هجرى پايتخت دولت صفويان را شاه عباس اول از قزوين به اصفهان انتقال داد. و در پى آن عالمانى چونان ميرداماد ميرفندرسكى و شيخ بهائى كه شخصيت علمى و تفكر فلسفى آنان وامدار مدرسه قزوين بود به اصفهان هجرت كردند. هجرت ايشان به حوزه اصفهان دگرگونى ژرفى آفريد و اصفهان با انديشه هاى علمى و فلسفى آذين بسته شد و ستاره اى درخشان وماندگار شد بر آسمان تشيع.

در مدت نزديك به يك قرن و نيم; يعنى تا پايان دوره صفوى (1135هـ.) اين حوزه شور و هيجان علمى و فلسفى داشت. در اين مدت بود كه سلسله حكماى عهد صفوى پديد آمدند. عالمان ياد شده در اين حوزه به زيبايى درخشيدند و تاريكيها را زدودند و بزرگانى را در علوم عقلى پروراندند. انديشه ناب فلسفى ملاصدرا در همين حوزه بر شاخسار درخت تنومند و شاداب

( 148 )

فلسفى تشيّع جوانه زد شكوفا شد و به بار نشست و دست پروردگان آن آثارى ژرف آفريدند و به بازار انديشه عرضه داشتند.

حوزه اصفهان كما بيش تمامى چهره هاى فلسفى آن عصر را در خود جاى داده است. ياد كرد نام و بررسى آرا واحوال ايشان در اين مجال نمى گنجد بلكه هدفِ اين نوشتار هم نيست امّا دريغ مان آمد كه از برجستگان و پيشاهنگان و طلايه داران فلسفى و كلامى و دستاورد انديشه ايشان در آن دوره سخن به ميان نياوريم; از اين روى در دو محور سخن را پى مى گيريم.

1. شناسايى سه فيلسوف و حكيم مشهور.

2. دستاوردهاى فلسفى ايشان.

به منظور كوتاه كردن نوشتار اين دو محور به گونه آميخته و با رعايت اختصار ارائه مى شود.

سه فيلسوف مشهور و هم عصر

نيمه نخست قرن يازدهم سه فيلسوف و متكلم برجسته در حوزه اصفهان ميدان دار مباحث انديشه شدند: مير محمد باقر استرآبادى معروف به ميرداماد (داماد لقب پدرش شمس الدين محمد بود; زيرا وى دختر محقق كركى را به همسرى داشت.29) ميرابوالقاسم فندرسكى و صدرالدين محمد شيرازى معروف به ملاصدرا.30

شمارى از مستشرقان31 از ميان اين سه تن تنها ملاصدرا را فيلسوف دانسته و گفته اند: آن دو ديگر در شمار متكلمانند. براى روشن شدن اين داورى پيش از پرداختن به اين سه چهره فلسفى بهتر است به فرق بين فيلسوف و متكلم اشاره شود.

( 149 )

فرقِ فيلسوف و متكلم

از جمله فرقهايى كه بين فلسفه و كلام وجود دارد گونه روش شناسى اين دو علم است. فيلسوف و متكلم هر دو در معرفت شناسى بر عقل و ارزش استدلالهاى عقلى تكيه مى كنند; اما با اين فرق كه فيلسوف در استدلالها و دليلها به مقدماتى استناد مى جويد كه در علم منطق آنها را (بديهيات عقلى) مى نامند مانند محال بودن تناقض; ولى متكلم (مشهورات و مقبولات) را پايه استدلال قرار مى دهد: مانند حسن و قبح عقلى. به همين سبب فلسفه را (حكمت برهانى) و كلام را (حكمت جدلى) مى نامند.

فرق ديگر فلسفه و كلام در هدف شناسى آن دو نمايان مى شود. علم كلام سه هدف را دنبال مى كند:

1. روشن گرى باورها و عقايد دينى.

2. استوار سازى باورها.

3. دفاع و رفع شبهه ها.

پژوهش و كندوكاو متكلم در راستاى اين هدفهاست.

در صورتى كه فيلسوف در برابر هدف خاصى از پيش تعهد ندارد بلكه تنها در پى شناخت حقايق هستى و پيرو نتيجه شناختهايى است كه با عقل آنها را به دست مى آورد.

به ديگر سخن پژوهشهاى عقلى متكلم در رسيدن به حقيقتهاى جهان متعهدانه و در چارچوب شرع و پذيرفته شده هاى شريعت است ولى فيلسوف در تحقيق و پذيرش نيتجه ها و دستاورهاى آن آزاد است.

محقق لاهيجى در مقدمه كتاب شوارق اين دو فرق و جدايى فلسفه و كلام را بيان كرده است.

(برابر رأى درست فرق كلام و فلسفه به موضوع آنها نيست بلكه بايد هستى شناسى را موضوع هر دو علم دانسته و فرق آن

( 150 )

دو را به روش بحث و مبادى ادلّه و قياسات آنها مربوط بدانيم; زيرا مباديِ دلايل كلامى بايد به گونه اى باشد كه با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع برابر باشد. برخلاف مبادى فلسفه كه چنين برابرى و مطابقتى با ظواهر شرع در آنها معتبر نيست و تنها برابرى آنها با قوانين عقليِ صرف لازم است خواه برابر ظواهر شرع باشد يا نه. اگر نتايج به دست آمده از مبادى فلسفى با ظواهر شرع برابر بود چه بهتر و گرنه ظواهر شرع را از راه تأويل با قوانين عقل برابر و همساز مى كنند.)32

در دنياى فكر جديد كه مسائل فلسفه و كلام دگرگونى يافته و شاخه اى در فلسفه با نام (فلسفه دين) پديد آمده نيز هم چنان فرق فيلسوف دين و متكلم مورد نظر است; چرا كه در كلام دين از درون و با تعهد و اعتقاد مطالعه مى شود ولى در فلسفه دين از بيرون و بدون تعهد و پاى بندى و اعتقاد.33

برابر اين دو ويژگى و فرق ميان فلسفه و كلام ميرداماد و ميرفندرسكى شخصيت فلسفى و كلامى دارند. پاره اى درنگها و سِگالشهاى هستى شناسى ايشان مرز نايافته و فلسفى است و پاره اى ديگر هدف گرايانه و بر مدار روشن گرى و استوارسازى باورهاى دينى. اگر چه در اين بخش نيز بيش تر از رهيافتهاى فكر فلسفى خود بهره گرفته اند و از آن كه باگذر از ظواهر شرع به ژرفاى نهفته آنها برسند پروا نكرده اند.

در دنياى اسلام بويژه در ميان شيعه چون فلسفه با حقيقتهاى دينى و انديشه هاى برآمده از دين همراهى و برابرى نشان داد و اصول و جهان بينى اين دين را به خوبى روشن كرد. متفكران و فلاسفه اسلامى فلسفه را خادم كلام و هدفهاى كلامى قرار دادند بى آن كه از ويژگيهاى آن; يعنى از شيوه برهانى و قلمرو آزاد آن چيزى بكاهند. اين مهمّ از روزگار خواجه نصير بيش تر آشكار شد.

( 151 )

كلام كم وبيش سبك جدلى خود را به كلى كنار نهاد متكلّمان پيرو حكمت برهانى شدند و گفتاگوهاى كلامى رنگ فلسفى گرفت.

شهيد مطهرى مى نويسد:

(فلاسفه شيعى متأخر از خواجه مسائل لازم كلامى را در فلسفه مطرح كردند و با سبك و متد فلسفى آنها را تجزيه و تحليل كردند و از متكلمين كه با سبك قديم وارد و خارج مى شدند موفق تر بودند. مثلاً صدرالمتألهين يا حاجى سبزوارى اگر چه در زمره متكلمان به شمار نيامده اند; اما از نظر اثر وجودى از هر متكلمى اثر وجودى بيش ترى داشته اند.)34

استاد شهيد علت اين دگرگونى در دانش كلام شيعى را همسازى و نزديك تر بودنِ سبك و روش فلسفه به زبان منطقِ اصلى پيشوايان دين و متون اصلى اسلام: قرآن نهج البلاغه روايات و ادعيه امامان معصوم(ع) بيان مى كند.

فيلسوفان شيعه وقتى دريافتند روش فلسفى بهتر از روش كلامى مى تواند به خدمت هدفهاى دين درآيد با همان ابزار و روش به بحث درون دينى نيز پرداختند.

پس در دنياى اسلام فلسفه و كلام دو راه جدا و نابرابر نيستند بلكه دو روى يك سكه اند كه از يك نگاه كلام و از نگاه ديگر فلسفه است .شايد اين هماهنگى و برابرى از آن جاسرچشمه گرفته باشد كه در معرفت اسلامى هيچ گونه نا سازگارى ميان عقل و دين وجود ندارد.برخلاف ديگر اديان كه به دليل نداشتن متن دينى خالص نمى شود ميان دستاوردهاى عقل فلسفى بشر و آموزه هاى دين نسبتى برقرار كرد. در اسلام دستاوردهاى عقلى در هستى شناسى فيلسوفان به همان اندازه با آموزه هاى وحى هماهنگى و برابرى دارند كه دستاوردهاى عقلى در هستى شناسى دين مدارانه متكلمان;چرا كه اسلام فرانماييها و يافته هاى عقل و احكام عقلى را معتبر مى شناسد و كسى را

( 152 )

از پذيرش و پاى بندى به آنها باز نمى دارد.

برابرِ قاعده همراهى و همبستگيِ حكم عقل و شرع: (كلّ ما ما حكم به العقل حكم به الشرع وكلُّ ما حكم به الشّرع حكمَ به العقل.)35

ميان داده هاى عقلى و آموزه هاى دينى سازوارى وجود دارد. يافته هاى عقلى (عقل خالص و روش مند) همان گونه كه در بخش فقه و نتيجه گيرى هاى فقهى اعتبار دارند و يا در تفسير و روشن گرى معانى و مفاهيم متون دينى حجت هستند در هستى شناسى و پژوهشها و كندوكاو هاى علمى و فلسفى نيز مورد تأييد دين هستند زيرا دستاوردهاى عقلى در هر بخش از معرفت بشرى نه تنها ناسازگارى و دوگانگى با اسلام ندارد كه به نوبه خود مى تواند با آشكار كردن و فرانمايى سنن جهان و هستى حقايق رمزآلود اين دين را بنماياند.

اسلام عقل را در كنار وحى مى نشاند و هر دو را حجّت و راهنماى خداوند براى بشر مى داند.36 وحى تكميل كننده عقل است. افقى كه بشر با عقل نمى تواند بيابد و ببيند وحى به او نشان مى دهد. در اسلام آنچه با پاى عقل و انديشه مى توان به آنها رسيد و به دست آورد در طول داده هاى وحى براى حيات و زندگى تكاملى بشر بايسته و ضرورى شمرده شده است. پس نمى توان گفت پاى بند بودن به دستاوردها و داده هاى عقل فلسفى به معناى بيرون شدن از قلمرو شرع و تعهد نداشتن در برابر دين است. البته ممكن است پاره اى آراى فلسفى كه فيلسوف در بررسيهاى عقلى به آنها مى رسد با پاره اى از باورهاى رايج و فهم دينى متدينان سازگارى نداشته باشند ولى هر اعتقاد و فهم رايجى را دين و حقيقت دينى نمى توان دانست همان گونه كه نبايد هر رأى فلسفى را داده عقلِ روش مند دانست. حتى اگر رأى عقلى و فلسفى با پاره اى ظواهر قرآن مخالف باشد باز نمى توان پذيرش آن رأى را بيرون از تعهد دينى فيلسوف شمرد; زيرا پاره اى از ظواهر مراد جدّى و اصلى دين نيستند. براى نمونه (يَدُ اللّه فوق أيديهم.)37 باور داشتن دست براى خداوند هر چند برابر

( 153 )

ظاهر آيه است; اما هرگز

يك باور و حقيقت دينى دانسته نمى شود; چه در اين صورت اعتقاد به تجسم خدا را در پى دارد. به همين خاطر عقل از واژه (يَدُ اللّه) قدرت و توانايى خدا را مى فهمد و اين معنى را مراد جدّى قرآن مى داند.

بنابراين هيچ دستاورد عقلى و فلسفى خواه در معرفتِ هستى و خواه در معرفت دينى با آموزه هاى دين دوگانگى نخواهد داشت و فيلسوف با اين كه در كشف حقايق هستى داده هاى عقلِ فلسفى را مى پذيرد مى تواند همانند متكلم پژوهش و تحقيق خود را متعهدانه بينگارد; زيرا شناخت حقايق هستى نه تنها به پرواى دينى او آسيبى نمى رساند كه بر سلامتِ معرفت دينى و كمال نفسانى وى مى افزايد همان گونه كه فلاسفه اسلامى انتظار از فلسفه را كمال يافتن نفس انسان دانسته اند.38

و نيز اين كه مى بينيم فلسفه هر چه جلوتر مى آيد بيش تر به كلام نزديك مى شود به گونه اى كه از روزگار خواجه نصير به اين طرف كلام زير پرتو فلسفه قرار مى گيرد و وقتى به قرن يازدهم مى رسد صدرالمتألهين با نردبان فلسفه بر بام هدفهاى كلامى مى ايستد و تنها با ابزار فلسفه به روشن گرى استوارسازى و دفاع از دين مى پردازد. اين به نوبه خود گواه همراهى و هماهنگى دستاوردها و داده هاى فلسفه با دين است.

باور فلاسفه اسلامى پايه گذارى انديشه هاى حكمى و فلسفى به دست انبياء الهى39 گواه و يارى گر ديگر اين مطلب است. از باب نمونه: حكماى اشراقى نظريه مُثُل افلاطونى و نتيجه معرفت شناختيِ آن را كه همانا نقش يادآورى در سير و پويش ادراك باشد را يافته هاى فرا بشرى مى شمارند.

از آنچه آمد به دست مى آيد:

1. فلسفه هم در حقيقتِ خود با دين همراه است و هم در دستاوردها.

2. فلسفه با حفظ تمامى ويژگيها مى تواند هدفهاى كلامى را نيز دنبال كند. بدين سان ميرداماد و ميرفندرسكى اگرچه درتلاشهاى فكرِ فلسفى خود هدفهاى

( 154 )

كلامى را نيز دنبال كرده اند ولى اين كار چيزى از شخصيت فلسفى ايشان نمى كاهد.

ميرداماد در صدر حوزه اصفهان

ميرداماد به جز علوم نقلى مانند فقه و اصول و حديث در علوم عقلى مانند رياضى و هيئت استاد بود و در فلسفه و كلام زبردستى و ژرف انديشيهاى درخورى از خود نشان داده است. در بيش تر اين دانشها آثارى ارزش مند دارد. (قبسات) مهم ترين كتاب فلسفى اوست كه استادان فلسفه بر آن شرح و حاشيه نوشته اند. صراط المستقيم الافق المبين الحبل المتين جذوات و تقويم الايمان آراى فلسفى او را در بر دارند. در شارع النجاة كتاب فقهى و الرواشح السماوية فى شرح الاحاديث الاماميه در لا به لاى شرح روايات به بسيارى از مسائل مهم و اساسى فلسفه اشاره كرده است.40 به فارسى و عربى شعر مى سرود و به (اشراق) تخلّص مى كرد.41

ميرداماد از محضر عبدالعالى كركى دايى خود حسين بن عبدالصمد عاملى

( 155 )

پدر شيخ بهائى و سيد نورالدين على موسوى عاملى شاگرد شهيد ثانى درس آموخته است.42 اينان استادان علوم نقلى وى بوده اند و استادان او در فلسفه چندان شناخته نيستند. پيش تر ياد شد شخصيت فلسفى او در حوزه فلسفى قزوين شكل گرفت. چه بسا از محضر شاگردان جلال الدين دوانى و فيلسوفان حوزه شيراز كه در قزوين بوده اند بهره برده است.

افزون بر اين از استعداد و نبوغ ميرداماد كه چه بسا نقش بنيادينى در شكل دهى و بروز انديشه فلسفى وى داشته نبايد چشم پوشيد.

نويسنده تاريخ عالم آراى عباسى معاصر ميرداماد; او را چنين مى ستايد:

(درعلوم معقول و منقول سرآمد روزگار خود… والحق جامع كمالات صورى و معنوى است و كاشف دقائق أنفسى و آفاقى و در اكثر علوم حكميّات و فنون غريبه رياضى و فقه و تفسير و حديث درجه عليا يافته رتبه عالى و اجتهاد دارد و فقهاى عصر فتاواى شرعيه به تصحيح آن جناب معتبر مى شمارند… آن زبده فلسفه دوران در طاعت و تقوى و عبادت درجه عالى و رتبه بس متعالى دارد.)43

در اين كه ميرداماد فيلسوفى توانا و زبردست بوده جاى ترديد و گمان نيست. او در فلسفه خود را هم پايه شيخ الرئيس دانسته است:

(كتاب الشّفا لِسَهيمَنا السّالف و شريكنَا الدّارج الشيخ الرئيس ابن على الحسين بن عبدالله بن سينا رفع الله درجته و اعلى منزلته).

در شعرى نيز به همين مطلب اشاره دارد:

( 156 )

ملاصدرا نيز از استادش ميرداماد به بزرگى ياد مى كند:

(أستادى فى المعالم الدينيّة والعلوم الإلهيّة والمعارف الحقيقيّة و الأصول اليقينيّة السيد الأجل الأنور العالم المقدس الأطهر الحكيم الإلهى والفقيه الربّاني… علاّمة الزمان أعجوبة الدوران المسمّى بمحمد الملقّب بباقر الداماد الحسينى.)45

ميرداماد در صدر حوزه فلسفى اصفهان بود و در حقيقت حوزه فلسفى اصفهان با انديشه هاى فلسفى او شكل گرفت و آغاز به كار كرد. حوزه درس فلسفه او پربار و داراى شاگردان بسيار بود. ملاصدرا ملاشمساى گيلانى ملا خليل قزوينى و سيد احمد علوى داماد مير و شارح شفا اشارات تجريد و قبسات از جمله شاگردان برجسته اين حوزه اند.

مشرب فلسفى ميرداماد جمع ميان فلسفه سينايى و حكمت اشراق بود. او اين مشرب را حكمت يمانى مى نامد حكمتى كه خداوند توسط پيامبران و از راه وحى يا اشراق به بشر ارزانى داشته است. بى گمان اين سلوك فلسفى زمينه ساز شكل گيريِ افكار بلندِ ملاصدرا و ظهور حكمت متعاليه بود.46

حكيم معاصر سيد جلال الدين آشتيانى درباره ميرداماد و آثار و درجه اثرگذارى او مى نويسد:

(كتب ميرداماد از جهت عمق و كثرت تحقيق در بين كتب و مسفورات حكماى مشائيّه اسلام كم نظير و در مرتبه عالى ترين آثار فلسفى قرار دارد و بايد بررسى كامل در افكار و عقايد او به عمل آيد تا معلوم شود كه آثار ميرداماد چه اندازه تأثير در افكارِ ديگر حكماى بعد از او داشته است.)47

( 157 )

حدوث و قدم جهان

ميرداماد درباره بسيارى از مسائل فلسفى ـ كلامى سخن گفته و از خود استقلال رأى و فكر نشان داده است. از جمله مسائلى كه ميرداماد بيش ترين نگرانى فكرى را درباره آن داشته يابيدن پاسخى استوار براى مقوله حدوث و قدم جهان بوده است.

اين مقوله از پر گفت وگو ترين مقوله هاى دانش فلسفه و كلام است. از ديدگاه متكلمان حدوث جهان نخستين قدم براى ثابت كردن خدا و صانع است و با نفى آن يكى از استدلالهاى نيرومند در زمينه الهيات از ميان مى رود. افزون بر اين يك مسأله اعتقادى نيز شناخته مى شود چرا كه برابرِ ظاهر كتابهاى آسمانى جهان آفريده خداوند است و تمامى پيروان اديان آن را آفريده خداوند مى دانند.

گمان متكلمان بر اين است كه فعل قديم نمى تواند فاعل داشته باشد. پس اگر جهان حادث نباشد آفريدگار هم ندارد. چون جهان قديم بى نياز از آفريدگار است. بدين ترتيب مسأله حدوث و قدم افزون بر وجه فلسفى و علمى يك جريان دينيِ پر اهميت را ويژه خود كرده است.

متكلمان و فيلسوفان جهان را حادث مى دانند و هر دو گروه بر حدوث جهان اتفاق دارند; امّا در چگونگى حدوث با يكديگر به ستيز برخاسته اند. اهل كلام به حدوث زمانى باور دارند و فلاسفه به حدوث ذاتى. حدوث; يعنى هستى چيزى كه (عدم) بر آن پيشى گرفته باشد. به ديگر سخن: بودنِ يك چيز پس از نبودن. گروه نخست نبود را به معناى نبود زمانى مى دانند; يعنى در زمان قبل نبوده و سپس بود شده است.

گروه دوم بر آنند كه حادث بودنِ يك چيز بستگى به نبود زمانى ندارد بلكه (امكان) و خلأ درونى چيزها نسبت به بود و نبود ملاك حدوث و آفريدگى چيزهاست. جهان چون يك ماهيتِ امكانى بيش نيست نياز به آفريدگار دارد.

( 158 )

به نظر اهل كلام جهان حادث زمانى است; يعنى آنچه به نام جهان و عالم مى شناسيم تاريخ دارد. مفهومِ تاريخ داشن جهان آن است كه به هر صورت چهان به نقطه ٌشروعى مى رسد كه پيش از آن جهانى نبوده و سپس به اراده خداوند جهان خلق شده است و از آن زمان استمرار يافته است.

اما نخستين نقدى كه از ديدگاه فلسفى رخ مى نمايد: (زمان) موجود مستقل و جداى از جهان نيست چون (زمان) از حركتى كه در جهان ماده وجود دارد پديد مى آيد. زمان خود جزئى از جهان است و با آفرينش جهان وجود مى يابد. بنابراين پيش از آفرينش زمانى وجود نداشته تا گفته شود در يكى از ساعتها و لحظه هاى آن جهان آفريده شده است.

متكلمان وقتى با اين اشكال رو به رو شدند پاسخ گفتند: مراد ما از عدمِ زمانى (زمان موهوم) است; يعنى زمانى كه پيش از آفرينش جهان از امتداد وجود خدا انتزاع و تصور مى شود.

اشكال حكيمان: نخست آن كه خداوند وجود صرف و منزه از تغيير و زمان است هستيِ ناب و بيرون از تنگناى زمان است چگونه مى شود منشاء انتزاع زمان باشد؟ دو آن كه اگر جهان در زمانِ موهوم خلق شده باشد در اين صورت بايد جهان را در وهم و تصور حادث دانست نه در واقع.

حدوث زمانى كه متكلمان مى گويند و شرحش رفت اشكالِ پيروى نكردن معلول از علت تامه خود را در پى دارد و نيز مطلق بودن فيض خداوند را به ابهام فرو مى برد.48 از اين روى فلاسفه مانند بوعلى و ديگران جهان را حادث ذاتى مى دانند و مى گويند: هر ممكنى در مرتبه ذات خود وجود ندارد اگر موجود شود به سبب علتى وجود مى يابد. پس هستى و وجود ممكنها پس از نبود ذاتى آنهاست. جهان كه يك ماهيت امكانى و مجموعه ممكنهاست بر حسب مقتضاى ذات وجود ندارد و نظربه واجب الوجود كه به او هستى داده موجود مى شود. بنابراين جهان حادث ذاتى است; زيرا پيش از آن كه به

( 159 )

وجود آيد نبوده است.

پس از ديدگاه متكلمان ملاك نيازِ معلول (جهان) به علت (خدا) حدوث زمانى است. اگر جهان قديم زمانى دانسته شود به اين معناست كه نيازى به علت و آفريننده ندارد. ولى از ديدگاه فلاسفه ملاك نياز امكان است نه حدوث; از اين روى اگر جهان قديم زمانى هم باشد باز به مقتضاى امكان ذاتى نياز به خدا دارد و همين نيازمنديِ ذاتى حدوثِ ذاتى جهان را در خود نهفته دارد. بدين بسبب متكلمان و حكيمان هماره درباره اين مسأله با يكديگر به نزاع برخاسته اند.

نظريه حدوث دهرى

ميرداماد از يك سو حدوث زمانى را در اساس پذيرفتنى نمى دانست و از ديگر سوى در حدوث ذاتى نيز اشكال مى ديد; زيرا بر اين باور بود در حدوث ذاتى پيش بودن نيستى جهان و واپس بودن هستى جهان تنها يك تحليل عقلى است نه پيش و پس بودن واقعى; يعنى از نظر عقل مرتبه نيستيِ (ممكن) بر مرتبه هستى آن پيشى دارد.

اشكال ديگرى كه ميرداماد برحدوث ذاتى دارد اين كه امكانِ ذاتيِ چيزى به معناى بى اقتضا بودن نسبت به هستى و نيستى است نه به معناى نيستيِ چيزى. پس نمى شود گفت: چون جهان ممكن است نيستى جهان بر هستى آن پيشى دارد و در اين صورت معناى حدوث درست نمى شود.49

اين بود كه ميرداماد براى حل اين مشكل و پايان دادن به نزاع نظريه حدوث دهرى را مطرح كرد.

حاج ملاهادى سبزوارى در روشن گرى جانبدارانه از حدوث دهرى ابتدا سه مقدمه ياد آور مى شود كه در حقيقت پايه و مباديِ فهم اين ديدگاه است: خلاصه آن چنين است:

( 160 )

1. براى هر موجودى از موجودات يك ظرف اعتبار مى شود كه آن موجود در آن ظرفِ ويژه خود واقع است. مانند موجودات زمانى كه در ظرفِ زمان خودشان واقع هستند و پيش و يا پس از ظرف زمان خودشان وجود ندارند.

2. حكيمان براى پديدها و آفريدهاى هستى دو سلسله باوردارند:

الف. سلسله عرضى; يعنى پديدگانى كه در يك عالم و در يك مرتبه وجودى يكى پس از ديگرى واقع مى شوند مانند سلسله پديدگان زمانى كه در عالم طبيعت پديد مى آيند.

ب. سلسله طولى; يعنى ميان عالم طبيعت و عالَمِ ذات بارى عالَمهاى ديگرى وجود دارد كه وسائط ميان اين دو عالم هستند: عالم ملكوت و پس از آن عالم مجرّدات تا برسد به ذات واجب الوجود. هر عالمِ بالاتر از نظرِ مرتبه وجودى وجودى قوى تر از عالَم پايين دارد و بر آن احاطه دارد.

3. عدم مفهومِ اعتبارى است كه از وجود و هستيِ چيزها جدا مى شود. خود حقيقت و عينيّتى ندارد. بدين سبب (عدم) در احكام خود پيرو (وجود) است. وجود به هر گونه كه باشد عدم هم به همان گونه تصور و اعتبار مى شود.

نتيجه: با دانستن اين سه مقدمه به معناى حدوث دهرى مى پردازيم: برابرِ مقدمه سوم كه (عدم) در احكام خود پيرو (وجود) است وجود زمانى عدم زمانى دارد و وجود دهرى (عالم ملكوت) عدم دهرى دارد. برابرِ مقدمه دوم آفريدگان و پديدگان عالم طبيعت دو گونه (وجود) دارند:

1. وجود عرضى چون در سلسله پديدگان همين عالم واقع است.

2. وجودِ طولى چون در طول عالم ملكوت و مرتبه پايين تر از آن واقع شده است.

بنابراين موجودى كه در اين نقطه عالم طبيعت قرار گرفته دوگونه (عدم)

( 161 )

براى آن اعتبار مى شود: عدم زمانى و عدم دهرى. از اين نظر كه در سلسله آفريدگان عالم طبيعت در ظرف زمانِ پيش و پس از خود نيست عدم زمانى دارد. و باز از آن نظر كه در مرتبه عالم طبيعت قرار گرفته و در مرتبه عالم ملكوت و مرتبه دهريّات نيست عدم دهرى دارد به اين ترتيب عالم طبيعت وجودش به عدم دهرى پيشى گرفته پس حادث به حدوث دهرى است.50

گروهى اين ديدگاه را بيان و تعبيرى ديگر از حدوث ذاتى دانسته اند ولى به واقع چنين نمى نمايد بلكه بى گمان ديدگاهى بسيار دقيق و لطيف است و چون در بردارنده عناصرِ فنّى و ذوقيِ فشرده اى است در ذهن نشاندن آن به راستى صبر و شكيب مى خواهد. البته با راه حلِّ نمايانى كه صدرالمتألهين براى حدوث عالم ارائه كرد ذهن و خاطر حكيمان را از گرفتار آمدن به چنين دقتها و باريك انديشيهاى فنّى و ذوقى رهانيد. در بررسى آراى ملاصدرا آن راه حل ياد خواهد شد.

وجود و ماهيت

مقوله ديگرى كه ميرداماد به طرح جدّى آن پرداخته و صورتى جديد به آن داده مقوله وجود و ماهيت است. از اين نظر كه كدام جنبه عينى و خارجى دارد و كدام جنبه ذهنى و اعتبارى. استاد شهيد مطهرى بر اين باور است كه اين مسأله به اين صورت كه هم اكنون از اصالت وجود و يا اصالت ماهيت سخن گفته مى شود توسط ميرداماد وارد فلسفه شده.

در گذشته متكلمان به خارجى و يكى بودن وجود با ماهيت باور داشتند. فارابى در برابرِ متكلمان از يكى نبودن وجود با ماهيت سخن گفت و ابراز داشت: در ظرف ذهن وجود زايد بر ماهيت است; اما در ظرف خارج اين دو وجود دارند. برابرِ رأى فلاسفه اين سؤال پيش آمد كه چگونه مى شود وجود با ماهيت در ظرف ذهن يكى نباشند ولى در ظرف خارج يكى باشند؟

( 162 )

پاسخ گفتند: وجود تنها يك مفهوم اعتبارى است ذهن آن را از ماهيت جدا مى كند. پس لازم نيست در خارج زايد بر ماهيت باشد.

شيخ اشراق براى استوار كردن اين رأى دليلهايى بر جدايى و اعتبارى بودن مفهوم وجود اقامه كرد.

تا اين مرحله فلاسفه مى انگاشتند اگر وجود امرى اعتبارى و

( 163 )

انتزاعى دانسته نشود لازم مى آيد كه در خارج زايد بر ماهيت باشد. ميرداماد صورت مسأله را تغيير داد و گفت: اگر وجود امرى اعتبارى دانسته نشود لازم مى آيد كه ماهيت اعتبارى و انتزاعى باشد; يعنى وجود اصيل و حقيقى باشد. با اين سخنِ ميرداماد مسأله اصالت وجود و اصالت ماهيت مورد گفت وگو قرار گرفت. ميرداماد به اصالت ماهيت رأى داد و از آن دفاع كرد. ملاصدرا در آغاز بر رأى استاد بود ولى سپس آن را در خور پيروى ندانست و با دليلهاى بسيارى كه براى اصالت وجود بيان كرد اين نظريه را به صورت قطعى درآورد. پس از اين نوآورى سرنوشت فلسفه دگرگون شد.51

ميرفندرسكى مدرس چند نسل از شاگردان

ميرابوالقاسم فندرسكى فيلسوف و كلامى مشهور در حوزه اصفهان ده سال پس از ميرداماد زنده بود و به چند نسل از شاگردان فلسفه و كلام آموخت. او استاد حكمت و رياضيات بود. كتاب شفا و قانون بوعلى را تدريس مى كرد.52 با آن كه حوزه تدريسِ گسترده اى داشته و بيش تر استادان فلسفه شاگردان او بوده اند اما آثار به جاى مانده از وى اندك است. (رساله صناعيه) مهم ترين اثر حِكَمى او ست. در اين كتاب از حقيقت علوم و صنايع سخن گفته است.

ميرفندرسكى در فلسفه و انديشه هاى فلسفى به گواهى كتابهايى كه تدريس مى كرده و گواهى پاره اى آراى او در آثارش فيلسوفى مشاء و پيرو روش فلسفيِ ابن سينا بوده است. ولى در عمل و زندگى معنوى او گرايش اشراق و عرفان به روشنى ديده مى شود. سفرهاى بسيارى به خارج ايران داشت و مدتى از عمر خود را در هندوستان گذراند. در آن جا با آيين هندو به كمال آشنا شد و شرحى بر يكى از آثار اصليِ آن آيين نگاشت با عنوان: (شرح كتاب المهارة) كه به (شرح جوك) معروف است.53

ميرفندرسكى همانند هم روزگاران خود در سرودن اشعار توانمند بود. اشعار او نيز به عرفان و اشراق او گواهى مى دهد. قصيده معروف وى كه از

( 164 )

مشهورترين سروده هاى حِكَمى فارسى و تاكنون بارها شرح و تدريس شده است بسيار لحن اشراقى و عرفانى دارد كه در اين جا به چند بيت آن اشاره مى كنيم:

ميرفندرسكى با آن كه در رساله حركت به روشنى بر مُثل نوريّه افلاطون مناقشه مى كند55 ولى همان گونه كه مى بينيد در اين شعر حكمتانه اش از حقايقى نام مى برد كه در عالم بالا نماينده افراد نوعيه در عالمِ طبيعت هستند. اين نمايانگر پذيرش و پيروى او از نظريه افلاطون است. همين گونه در رساله صناعيه به پاره اى آراى افلاطون و ديدگاههاى مورد پذيرش فلاسفه اشراقى اشارت دارد و به آنها استناد مى كند.56 بنابراين با رديابيِ اين گونه رگه هاى اشراقى شايد نتوان او را فيلسوفى به تمام مشائى شمرد هر چند بيش تر سخنان او رنگ و بوى مشائى دارد و با روش (حكمت بحثى) و عقل گرايى محض كه در كنار منطق صورى يكى از دو عنصر اصليِ حكمت ارسطويى است به روشن گرى و استوارسازى مسائل مى پردازد. براى نمونه در رساله صناعيه وقتى از مقامها و مرتبه هاى انبيا سخن مى گويد و فرق آنها را با مقامها و مرتبه هاى حكيمان مى نماياند دانش اندوزى و دستيابى به معارف از راه عقل نظرى در كانونِ توجه اوست:

(فلاسفه در علم و عمل گاه گاه خطا كنند و انبيا در علم و عمل خطا نكنند. و فلاسفه را طريق علم به عمل و فكر باشد

( 165 )

و انبيا را وحى و الهام و چيزها را نه به فكر دانند كه آن چه نظريِ فلاسفه است ايشان را اوّلى است. و از اين است كه اينها خطا نكنند و آنها كنند كه خطا در اوّليات نيفتد و در نظريات افتد.

در انبيا قوت عقلى بى نهايت است از آن كه در هيچ علمى محتاج به متوسط نيستند و ميان ايشان و فرشتگان حجابى نيست. قوت عقلى در ايشان چنان قوى باشد كه دو حس شريف; يعنى سمع و بصر از او منفعل شوند و معقول محسوسِ ايشان شود كه از عقل به حس خبر دهند. و فلاسفه را اين قوت نباشد كه ازعقل به حس خبر دهند.)

ميرفندرسكى پايان كمال عقل نظرى را آغاز و ابتداى مرحله نبوت مى شمارد:

(فلاسفه چون به نهايت رسند اين نهايت مبداء نبوت باشد و اين مرتبه پيغمبران غيرمرسل است چنانكه لقمان حكيم را بود و ارسطوطاليس را حكايت كنند كه: ارسطوطاليس را عمروعاص پيش پيغمبر به بدى نام برد پيغمبر برآشفت و گفت: (مَه يا عَمرو! انّ ارسطوطاليس كان نبيّاً فجهله قومه.)57

در اين سخن باور ميرفندرسكى با باور حكماى اشراق روياروى و ناسازگار است; زيرا به باور حكيم اشراقى نبوت از مكاشفه و شهود و اشراقهاى درونى آغاز و سرچشمه مى گيرد. فرق ميان انبيا و فلاسفه به قوت و ضعف عقل نظرى نيست. انبيا حقايق علوم را به مكاشفه تامّه و تجربه ملكوتى خود مى يابند. فيلسوفى كه با پاى عقل پست و بلندِ معرفت را مى پيمايد به هر پايانى برسد روزنى به آغاز نبوت نمى برد.

گواه ديگرى كه باور به مشائى بودن ميرفندرسكى را قوّت مى بخشد

( 166 )

شاگردان او هستند كه به تمام پيرو فلسفه مشا بوده اند. سرآمد ايشان شيخ رجبعلى تبريزى و آقا حسين خوانسارى هستند. فرد نخست بيش تر از هم روزگاران خود به فلسفه توجه داشته است. آراى فلسفى ويژه نيز بسيار دارد. رساله اثبات واجب و الأصل الأصيل دو اثر مهم فلسفى و كلامى اوست. وى نزديك به نيم قرن استاد فلسفه بوده و دهها شاگرد تربيت كرده از جمله: قاضى سعيد قمى (م.1103هـ.) و محمد رفيع پيرزاده كه درسهاى استاد را تقرير كرده است.

صدرالمتألهين اسطوره حكمت و فلسفه

نشاط فكر فلسفى در حوزه اصفهان با ظهور صدرالدين شيرازى به اوج خود رسيد.شخصيتى كه پس از ابن سينا در قرن پنجم و سهروردى در قرن ششم فيلسوفى به بزرگى و اهميت او در جهان اسلام به ظهور نرسيده است.

اين شخصيت از كودكى هوش و ذكاوتى بى نظير داشت. مقدمات دانش را در زادگاه خود شيراز به پايان برد و رهسپار حوزه اصفهان شد. نزد شيخ بهائى علوم نقلى را فرا گرفت و فلسفه و حكمت را از ميرداماد بياموخت. اندكى بعد خود در حكمت تبحر يافت و از استادانش درگذشت. سپس دوره عزلت و رياضت را در روستايى به نام كهك نزديك قم آغاز كرد. در اين دوره كه مدت پانزده سال به درازا كشيد به گفته خود وى در مقدمه اسفار به سبب مجاهدتها و رياضتهاى معنوى به اسرار و رموزى از حكمت دست يافت كه تا آن روز با برهان و استدلال بدانها دست نيافته بود.

آنچه در دوره تحصيل از راه كتاب و انديشه آموخته بود اينك با اسرار و حقايقى افزون تر از راه اشراق مى ديد.58

در پايان همين دوره درياى انديشه و شهود خود را با عنوان حكمت متعاليه در كتاب (اسفار) فرو ريخت. آن گاه به دعوت الله وردى خان حاكم

( 167 )

شيراز به اين شهر بازگشت و تا پايان عمر به آموزش و نگارش افكار و انديشه هاى بلند خود پرداخت. او در هفتمين سفرى كه پياده به حج مى رفت در بصره چشم از دنيا فرو بست و در همان جا به خاك سپرده شد.

آثار ملاصدرا گسترده و همگى داراى اهميت و ارزش بسيارند.59 الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعة العقليه مشهورترين اثر او متن درسى فلسفه است. الشواهد الربوبيّه مفاتيح الغيب المبداء و المعاد و عرشيه از جمله كتابهاى او در حكمت است كه در نزد ارباب معرفت و دانش جايگاهى بس والا دارند. آثار او نزديك به چهار قرن است كه منبع اساسى عرفا و حكما را تشكيل مى دهد.

از جمله شاگردانِ والا مقام و بلند جايگاهِ ملاصدرا مى توان از دو شخصيت برجسته ملامحسن فيض كاشانى (م.1091هـ.) و عبدالررّاق فيّاض لاهيجى (م.1072هـ.) نام برد. از اين دو آثار ارزش مندى به جاى مانده: عين اليقين و گزيده آن اصول المعارف از فيض و شوارق الالهام فى شرح تجريدالكلام گوهر مراد از عبدالرزاق لاهيجى.

حكمت متعاليه

اگر از افقى دور و با بيانى كلى بخواهيم حكمت متعاليه را شر ح كنيم بايد گفت: ملاصدرا كار و تلاش همه پيشينيان در فلسفه و كلام و عرفان را در يك نظام فلسفى و دستگاه فكريِ گسترده و همه جانبه و به گونه اى بديع و بى بديل احيا كرد. فلسفه مشائى سينائى حكمت اشراقى سهروردى معانى و مفاهيم كلامى و عرفانِ نظرى محى الدين عربى در اين نظام و دستگاه هضم و برجستگيهاى تمامى آنها به نيكى جذب شد. از اين روى نبايد پنداشت در كنار هم قرار گرفتن اين عناصر در فلسفه صدرايى آن را به صورت يك فلسفه تطبيقى و يا التقاطى درآورده است; چرا كه اين عناصر ساكت و سرد كنار هم

( 168 )

ننشسته اند بلكه در يك داد وستد و تبادل نظر جدّى و گرم و برقرار كردنِ گفت وگو و مجادله احسن و با اثر پذيرى و اثرگذارى روياروى به درستى روشن گرى و تفسير شده اند. همين ويژگى سبب شده اين حكمت ژرفا و گسترده اى پيدا كند كه هر كس و در هر سطحى به سراغ آن برود و بر سر سفره گشوده و بخشنده آن نشنيد به قدر فهم و شأن خود سهمى ببرد.

شرحِ دستاوردهاى اين حكمت بيش از آن است كه از عهده يك نفر برآيد و در يك مقال بگنجد اين مهم در محيط علمى ايران البته نه با همه نمودارها و زوايا و سويها كم كم صورت گرفته كه بسى مايه خرسندى است. ولى اگر فراتر رويم و دنياى فلسفى و فلسفه پژوهى شرق و غرب را در نظر بگيريم بايد گفت نسبت به اين انديشه والاى صدرايى بسيار ناسپاس و سهل انگار بوده ايم و هيچ گاه به جدّ نخواسته ايم اين انديشه شفاف و رخشان را از وراى ابرهاى تيره ابهامها و دشوارگوييها و دشوارنويسيها و اصطلاحات فنى بيرون بياوريم و به آن مجالِ عرضه و ظهور بدهيم تا هم استقلال و اصالت تفكر در انديشه فلسفى و اسلامى معاصر حفظ گردد و هم درون مايه اى شود براى متفكران جوان اين ديار كه تشنه چنين آب گوارايى اند. چه بسا همين ناسپاسى و سهل انگارى سبب شده تا گروهى از ايشان شيفته فلسفه و معرفت دينى و يك بار مصرفِ فيلسوفان غرب شوند و هر انديشه ناهمخوان با انديشه هاى تقليدى خود را به اتهام و جرم سنّتى بودن بد جلوه مى دهند و به دور مى اندازند و بى پروا و با آزادى تمام از تريبونهايى كه در اختيار دارند عليه انديشه هاى والاى فلسفى سرچشمه

گرفته از اسلام ناب هرزه درآيى و قلم فرسايى مى كنند.

شگفت آن كه هماره در بوق و كرنا مى دمند: آزادى نيست! درباره اينان چيزى نمى توان گفت چون نه منطق و برهانى دارند كه از راه منطق و برهان وارد گفت وگو با آنان شد و نه گوش شنوا. تنها چيزى كه مى شود درباره اينان

( 169 )

گفت: چون به حقيقت نرسيدند ره افسانه زدند.

در اين مجال كوتاه تنها به آرايى از صدرالمتألهين اشاره مى كنيم كه در پرتو آنها مقوله هاى ياده شده پيشين بيش تر روشن مى شوند: نسبت فلسفه و دين و حدوث و قدم جهان.

فلسفه و دين

در انديشه و حكمت ملاصدرا فلسفه و دين از وجوه گوناگون با يكديگر نسبت دارند: برابرى و هماهنگى و هم افقى هدفها منشأ و سرچشمه وحيانى داشتن و مشترك بودن در هويت و ساختار هماهنگى و برابرى اصول كتاب تكوين با اصول كتاب تشريع همسانى تجلّى خداوند در اين دو نظام و… از همه اين وجوه بيش تر ميان فلسفه و دين پيوند برقرار مى كند. بلكه سعى كرده از مرز پيوند و نسبت فراتر بينديشد و يگانگى و هم اُفقى كامل ميان اين دو نشان دهد; از اين روى او نه تنها در برابرسازى و وفاقِ ميان فلسفه و دين يك مبتكر موفق و كامياب است كه به راستى در به انجام رساندن اين مهم در جهان اسلام يگانه است.

در آغاز اسفار فلسفه را اين گونه تعريف مى كند:

(انّ الفلسفة استكمالُ النّفس الإنسانيّة بمعرفة حقايقِ الموجودات.)

فلسفه رشد و كمال دادن استعدادهاى درونى در پرتو شناختن حقايق هستى است.

(نَظْم العالم نظماً عقليّاً على حسب الطاقة البشرية ليحصل التَّشبُّه بِالبارى تعالى.)

فلسفه آن است كه انسان به اندازه توان بشرى خود هستى را به نظم و سامان عقلى در آورد تا به خدا گونگى برسد.

( 170 )

در اين سخن ملاصدرا هدف از كوشش عقلى و فلسفى بشر را دستيابى به راههايى براى شكوفا كردنِ استعدادهاى كمال خواهِ انسان و رسيدن به ارزشهاى شايسته خدايى مى داند.

او تقسيم فلسفه به دو بخش: حكمت نظرى و حكمت عملى را بر پايه دو لايه بودن انسان: لايه مادى و لايه معنوى تفسير مى كند و ناظر به اين دو بخشِ وجودى انسان مى داند.

وى بر اين باور است كه غرض از فلسفه نظرى شناختن و يافتنِ واقعيتهاى هستى است و مرتبه برتر اين است كه نفس و عقل انسانى آيينه تمام نماى آن واقعيتها باشد. اين همان خواسته پيامبر اسلام(ص) است كه مى فرمود:

(ربِّ أرنا الاشياء كما هى.)60

پروردگارا! هستى را آن چنانكه هست [شعاع و پرتو حق] به ما بنما.

هدف از فلسفه عملى به دست آوردن كمالهايى درخور براى نفس آدمى است و مرتبه بالاى آن نزديك شدن به خداوند از راه درآمدن به اخلاق خداوندى است. به فرموده پيامبر(ص):

(تخلّقوا بأخلاق الله.)61

بكوشيد تا به اخلاق خداوندى درآييد.

صدرالمتألهين بين ايمان و عمل صالح كه در قرآن بسى روى آنها تأكيد شده با دو هدف نهايى در حكمت تعقلى و عملى طراز مى نهد:

((الاّ الذين امنوا) اشارة الى غاية الحكمة النظرية (وعملوا الصّالحات) اشارة الى تمام الحكمة العملية.)62

بر پايه همين ديدگاه دو عنصر فلسفه و دين در حكمت او ناظر بر يكديگرند و كامل كننده هم. نوشته هاى تفسيرى63 و حديثى64 او جلوه اى از همين انديشه است; يعنى در اين دو وادى مقدس نيز انديشه هاى فلسفى اش ادامه مى يابند. و روشن گرى دارند. ساحت فلسفه اش سراسر شرح و

( 171 )

روشن گرى قرآن و حديث است. وى آموزه هاى شرع را به دليل استنادشان به مبداء عقل(خداوند) و عقل كل (پيامبر) و حجتهاى معصوم(ع) چونان اصول كلى تفكر در مجموعه متديك فلسفه وارد كرد. اين كار به دو وجه در فلسفه او نمايان است:

1. تعاليم اسلام به مانند اصولى براى كشفِ حقيقت و واقعيتهاى هستى:

(بعضى از اسرار دين و شرع مبين الهى به حدّى بلند است كه خارج از مقامِ عقلِ فكرى مى باشد و آن اسرار را جز از راه مقام ولايت و نبوت نمى توان شناخت; زيرا نسبت مقامِ عقل و نور آن به مقامِ ولايت و نورش همانند نسبت نور حس است به نور فكر و آن جا از فكر بهره چندانى نتوان برد.)65

2. تعاليم اسلام بسان ديگر پديده هاى طبيعى و چيزهايى كه وجود خارجى دارند به مطالعه علمى و انديشه هاى تحليلى و فلسفى نياز دارند ملاصدرا در (مفاتيح الغيب) از اصول برابرى (قرآن) و (وجود) آغاز مى كند و بيش از ديگر نوشته هايش اين موضوع را مى نماياند. در اساس (قرآن) را با (وجود) برابر مى شمارد و بر اين باور است: هستى بسان قرآن حروفى دارد كه مفاتيح غيب اند.

ملاصدرا در جاى جاى (اسفار) به وفاق فلسفه و دين اشاره مى كند و همواره آن را در كانون توجه خود قرار مى دهد با عبارتهايى از اين دست: (فى طريق التوفيق بين الشريعة والحكمة) (الجمع بين الحكمة والشريعة فى هذه المسئلة) و….66

اين ويژگى در روش فلسفى او از آن جا ناشى مى شود كه هدف در فلسفه و دين را به طور كامل برابر مى داند. فلسفه و دين را دو راه و دو روش براى رساندن به يك نقطه معرفى مى كند:

(قد اشرنا مراراً الى انّ الحكمة غيرمخالفة للشرايع الحقة

( 172 )

الالهية بل المقصود منهما شئ واحد هى معرفة الحق الاول وصفاته وافعاله وهذه تحصَّل تارة بطريق الوحى والرسالة فتسمّى بالنبوّة وتارة بطريق السلوك والكسب فتسمّى بالحكمة والولاية. وانما يقول بمخالفتهما فى المقصود من لامعرفة لتطبيق الخطابات الشرعية على البراهين الحكمية.)67

به باور او كسانى از دوگانگى حكمت و دين سخن مى گويند كه از برابرسازيِ آن دو و برهانى كردنِ آموزه هاى شريعت ناتوانند.

حكمت و خردورزى فلسفى را هويّتى الهى و دينى مى شناسد; در نگاه او هر چند

( 173 )

حكمت و فلسفه به حكماى يونان نسبت داده مى شود ولى آن حكيمان در ابتدا نور حكمت را از مشكات نبوت دريافت كرده اند.68

بنابراين از چشم انداز فلسفه صدرايى براى بيان نسبت ميان دين و فلسفه نيازى به قيد و شرطهايى كه متكلمان در مسائل كلامى ناگزير به بيان آن شده اند وجود ندارد.

حدوث جهان بر پايه حركت جوهرى

ابتكار شگرف ملاصدرا در مقوله حركت به نام حركت جوهرى در كلّ ساحت فلسفه ميوه هاى شيرين به بار آورد. اين اصلِ پر بركت بسيارى از مقوله هاى فلسفى كه همچنان پيچيده و بى سرانجام مانده بود به گونه اى طبيعى و در معنايى ژرف ولى روشن تفسيرى دل پذير يافت.

مسأله دشوار حدوث و قدم كه به گمان شمارى از فلاسفه غرب مانند كانت69 از معمّاهاى هميشگى و حل ناشدنى متافيزيك است صدرالمتألهين آن را به كمك اين اصل مهم و راه گشا گشود.

پيش تر دانستيم كه ميرداماد درحلّ اين معمّا بسيار درنگ كرد و براى گشودن آن نظريه (حدوث دهرى) را ارائه داد; اما ملاصدرا با آن كه شاگرد نزديك ميرداماد بوده است در آثار خود به ديدگاه استادش نمى پردازد. اين سكوت نشان مى دهدبه اين نظريه باور نداشته و در آن گره گشايى نمى ديده است. به همين سبب پاسخ اين مسأله را به گونه اى ديگر جست وجو مى كند. حدوثى كه ملاصدرا در پرتو حركت جوهرى اثبات مى كند (حدوث زمانى) است ولى نه به معناى حدوث زمانى كه متكلمان بر آن بودند و شرح و نقدش گذشت بلكه وى حدوث زمانى را بر اساس تفسيرى ژرف از حركت در هستى دنبال مى كند.

صدرالمتألهين در موقف دهم از اسفار و در لابه لاى چندين فصل با

( 174 )

عبارتهايى نه چندان پى درپى از حدوث زمانيِ مورد قبولِ خود سخن گفته است:

(التغيير و التجدّد للاجسام امر جوهري… الاجسام متجددة الهويّة متدرّجة الكون حادثة الذات كائنة فاسدة لاتزال تتجدّد وتنقضى و تستقبل وتمضى وتحضر و تغيب.)70

(انّ الاجسام كلها متجدّدة الوجود فى ذاتها و انّ صورتها صورة التغيير والإستحالة وكل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزمانى; كائنٌ فاسد.)71

(ان جميع الهويّات الجسمانية التى فى هذا العالم… مسبوقة بالعدم الزمانى فلها بحسب كل وجود معين مسبوقية بعدم زمانى غير منقطع فى الازل.)72

ملاصدرا اساس نظريه حدوث را حركت جوهرى جهان قرار مى دهد. بر پايه اين اصل تمامى اجزاى طبيعت در ذات و جوهر خود همواره در حال حركت و دگرگونى و نو شدن است. جزء جزء جهان هر لحظه در حال پديد آمدن و نيست شدن است. كل جهان كه چيزى جز اجزاء نيست حكم اجزاء را دارد. جوهر عالم در ذات خود در حال حركت و پويش متحرك درگذر و سيال است و حقيقت آن چيزى جز پديد آمدن و نابود شدن نيست; زيرا چيزى كه جوهرش سيال و گذراست بقا و سير آن از گذشته; آينده پديد آمدن و نابود شدن است. پس كل عالم كه يك پارچه نوشدن و پيدايش است در هر برهه اى از زمان كه فرض شود پديد آينده است و در برهه و زمان بعد نابود شونده; زيرا در هر لحظه عالم جديدى است و ديگر آن عالمِ برهه پيش نيست و عالمِ در اين لحظه باز عالمِ لحظه بعدهم نيست. بنابراين جهان عين حركت و پيدايش است و چون يك حقيقت هميشه نو شونده و پديد آينده است و همه آن از گذشته به آينده سير مى كند نمى توان گفت سلسله جوهريِ جهان به آغازى

( 175 )

مى رسد كه پيش از آن جهانى نبوده و بخشنده مطلق بخشندگى نداشته است. اين كه به دنبال آغاز و نقطه شروعى براى عالم باشيم بى معناست. جها

ن به حكم اين كه يك واحد حركت است از هر ابتدايى كه فرض شود حادث است.73

متكلمان چون آفريدن و پديدآوردن را تنها در نقطه اول مى انگارند از اين روى ناگزيرند آغازى بينگارند تا آفريدن و پديدآوردن جهان معنى پيدا كند. در پرتو اصلِ حركت جوهرى افزون بر مسأله حدوث مسائل پيچيده ديگرى نيز گشوده شد مانند: (حركت و زمان) (غيب و شهود) (ازل و ابد) و (مبداء و معاد). حكمت متعاليه در بردارنده اصول فراگيرى است74 مانند اصل حركت جوهرى كه راه گشاى بسيارى از مقوله هاى فلسفى است از جمله: (اصالت وجود)75 (اتحاد عاقل و معقول)76 و (حدوث جسمانى نفس و بقاء روحانى آن).77

حُسن ختام اين برگ از تاريخ فلسفه را به معرفى يك خانواده اثر گذار در جريان فكر فلسفيِ اين دوره يعنى خوانساريها اختصاص مى دهيم.

خوانساريها

انديشه پويا و شاداب و بالنده فلسفى حوزه اصفهان كه در نيمه اول قرن يازدهم با افكار بلند و كوششهاى سه فيلسوف بزرگ پديد آمد در اواخر همين قرن و تا پايان عصر صفويان با تلاشهاى فلسفى خانواده خوانساريها و نيز ملارجبعلى تبريزى (م.1080هـ.) و شاگردان ايشان پايدار ماند. بيش ترين نقش و اثرگذارى در پايدارى و شادابى و بالندگى فكر فلسفى در حوزه اصفهان را از نفوذِ فكرى و فلسفى آقا حسين خوانسارى و فرزند او آقا جمال خوانسارى مى توان دانست; زيرا گرايش اهل حديث كه از قرن دهم كم كم

( 176 )

شكل گرفته بود در نيمه دوم قرن يازدهم; يعنى همزمان با حيات علمى اين خانواده طرفدارانى پيدا كرده و با نشر فلسفه درحوزه به مبارزه برخاسته بود.

حوزه اصفهان كه بزرگ ترين مركز علمى شيعه در آن روزگار بود به سبب حضور نظريه پردازان اصولى و فلسفى چونان: آقا حسين خوانسارى از امواج سهمگين مشرب اخبارى در امان مانده بود اگر چه شخصيتهايى مانند مجلسى اول (م.1070هـ.) و مجلسى دوم (م.1110هـ.) به مشرب اخبارى گرى گرايش داشتند ولى خوانساريها تفكر و حكمت و فلسفه را در حوزه پاس داشتند و بحث و گفت وگوى آقا جمال خوانسارى با علامه مجلسى تلاش اين خانواده را در پاسدارى از فلسفه نشان مى دهد.78

نفوذمعنوى خوانساريها در دستگاه سلطنت به ايشان امكان مى داد تا بتوانند به خوبى در برابر هجوم اهل حديث از كرسى فلسفه دفاع كنند و موفق شوند انديشه ها و رهيافتهاى چندين ساله فلسفى حوزه اصفهان را به نسل پس از خود انتقال دهند.

آقا حسين خوانسارى (م.1098هـ.) معروف به محقق خوانسارى از مدرسان فلسفه پس از ميرفندرسكى و شاگرد برجسته او بوده است. به سبب آشنايى ژرف و همه سويه او در فقه اصول حديث رجال تفسير رياضيات و فلسفه به (أستادُ الكلّ في الكل) شهرت يافته بود.

آثار فلسفى ـ كلامى: آقا حسين چندين شرح بركتابهاى (شفا) (اشارات) و (تجريد) و رساله هايى در مسايل كلام فلسفى نگاشته است. حواشى او بر كتاب (شفا) مهم شمرده مى شود. اين حواشى چيره دستى و آشنايى ژرف و همه سويه و دقت نظر آقا حسين را در مسائل عقلى نشان مى دهد. وى به مناسبت سخنان ملاصدا را با نام و گاه بدون ذكر نام مى آورد و در پاره اى موارد بر آنها خرده مى گيرد و آنها را به بوته نقد مى گذارد. محقق سبزوارى (م. 1098هـ.) در ذخيرة المعاد و آقا على مدرس در نگارشهاى خود از

( 177 )

مناقشه هاى آقا حسين بر ملاصدرا پاسخ گفته اند.79

مناقشه هاى آقا حسين بر پاره اى آراى ملاصدرا در حاشيه (شفا) به اختلاف نظرى كه ايشان با ملاصدرا در برخى مبانى فلسفى دارد باز مى گردد; يعنى اختلافى كه ميان مقوله هاى پذيرفته شده در فلسفه مشا و فلسفه متعاليه صدرايى وجود دارد. براى نمونه شبهه ابن كمونه كه چند قرن شبهه بسيار پيچيده و دشوار در الهيات شمرده مى شد با تأسيس اصل (اصالت وجود) و به بركت آن اين گره گشوده شد و پس از ملاصدرا پيروان حكمت متعاليه و باورمندان به اصالت وجود به روشنى به اين شبهه پاسخ گفتند; اما كسانى كه پيرو فلسفه مشا بودند و ماهيت را اصيل مى دانستند نمى توانستند از عهده حل اين شبهه برآيند. به همين سبب اين شبهه در نظر آقا حسين آن چنان مشكل مى نموده كه گفته است:

(لَو ظهرَ الحُجّة عجل الله فرجه لما طلبْتُ معجزة منه الاّ الجواب عن شبهة ابن كمونه.)80

اگر ظهور حضرت حجّت عجل الله فرجه الشريف را درك كنم از آن حضرت هيچ معجزه اى درخواست نخواهم كرد مگر پاسخ به شبهه ابن كمونه را.

استاد حسن زاده آملى پس از آن كه اين سخن مرحوم خوانسارى را ياد مى كند مى نويسند:

(اين شبهه با وحدت حقّه حقيقية صمديه وجوديه أوهن از بيت عنكبوت است. [تنها] قائلان به تأصّل ماهيات كه اولئك يُنادَون من مكان بعيد در اين شبهه متوحّل اند.)81

استاد جلال الدين آشتيانى مناقشه هاى آقا حسينِ خوانسارى را بر پاره اى آراى ملاصدرا درحاشيه هاى شفا برخاسته از دوگانگى مشرب فلسفيِ آن دو دانسته است و در يك جمع بندى مى نويسد:

( 178 )

(محقق خوانسارى آن طورى كه در نقليّات (فقه و اصول) محققانه وارد مباحث علمى مى شود كما اين كه از شرح او بر كتاب دروس اين معنى ظاهر و هويدا است و مشارق الشموس او مشتمل بر عاليترين تحقيقات فقهى و اصولى است در حواشى شفا با اين كه به كلمات شيخ تسلّط دارد و احاطه قابل توجهى نيز به افكار متأخران در آثارش ديده مى شود معذلك مشكلات حكمى را آن طورى كه لازم است حلّ نمى كند.)82

محقق خوانسارى در روش و مشرب فلسفى پيرو فلسفه مشا بود و با آن كه دستاوردهاى فلسفه سينايى را تقرير كرده ولى پاره اى آراى بوعلى را مورد نقد قرار داده است. از آقا حسين اشعارى وجود دارد كه ذوق عرفانى و اشراقى را در افكار ايشان نشان مى دهد:

ييا:

محقّق خوانسارى در فلسفه شاگردان بسيارى را پرورش داد. دو فرزند او: آقا رضى و آقا جمال خوانسارى ملامسيحاى فسائى شيرازى و ملا ميرزاى شيروانى معروف به مدقّق شيرازى از شاگردان برجسته درس او به شمارند.

آقا جمال خوانسارى (م.1125هـ.) پس از پدر كرسى درس فلسفه را در حوزه اصفهان پر رونق نگاه داشت و در هر فرصتِ گفتارى و يا نوشتارى بر

( 179 )

سلوك فلسفيِ حوزه و حوزويان تأكيد و اصرار كرد. او در ترجمه و شرح غرر الحكم به مناسبت خدماتى كه فلسفه مى تواند براى انديشه دينى و شرح و تفسير حقايق وحيانى داشته باشد بيان مى كند.

براى نمونه در شرح اين سخنِ امام(ع):

(الناس أعداء ما جهلوا.)

مى نويسد:

(مردم دشمن آن چيزند كه نمى دانند آن را چنانكه به معاشرت ايشان معلوم مى شود. حتى اين كه علماء نيز علمى را كه نمى دانند هر چند نافع و ضرور باشد مذمت مى كنند. و مذمت علم حكمت نيز كه در اين زمان شايع شده از اين راه است با آن كه بناى معارف الهيّه و نواميس ربوبيّه بر آن است.)84

آقا جمال خوانسارى آثار بسيارى در فلسفه و كلام نگاشته است. چند حاشيه و شرح بر كتابهاى فلسفى و رساله هايى در اين موضوع از وى بر جاى مانده است. رساله اى در باره (زمان موهوم) نوشته و در آن با توجيه اين رأى خواسته است از نظريّه (حدوث زمانى) متكلمان دفاع كند.

ملا اسماعيل خواجويى براى پاسخ به سخنان آقا جمال رساله اى نگاشته و در آن (زمان موهوم) را به استوارى رد كرده است.85

آقا جمال خوانسارى در حاشيه اى كه بر حاشيه محقق خفرى نوشته است به نظريه (حدوث دهرى) اشاره مى كند و با تعبيرى فروتنانه آن را در خور هر فهمى نمى داند:

(دركِ حدوث دهرى شايد نياز به ذوقى لطيف دارد كه ما آن را نداريم.)

و سپس مى نويسد:

(حدوث دهرى آن گونه كه ميرداماد از آن سخن گفته است

( 180 )

مفهومى جز قدم عالم چيز ديگرى به دست نمى دهد.)86

آن گاه از وجوه اشكال بر (زمان موهوم) دفاع مى كند و پذيرش نظريه متكلمان را تنها راه حلّى ميداند كه مسأله حدوث عالم را اثبات مى كند و در پايان اين بحث مى نويسد:

(ما بايد ببينيم آيا با پذيرش (زمان مرهوم) در مسأله حدوث مخالفتى با شرع پيش مى آيد يا خير. اگر دو گانگى نداشته باشد چه بهتر ولى اگر با ظاهر شرع هماهنگ و هم افق نباشد چنان كه شمارى آن را نابرابر با ظواهر شرع دانسته اند در اين صورت واجب است اين مباحث رها شود و درباره آن سخنى به ميان نيايد.)87

پيش تر دانستيم كه ملاصدرا اين راز فروبسته را در پرتو اصلِ (حركت جوهرى) به خوبى گشود بى آنكه كه براى ثابت كردن حدوث عالم به دنبال آغاز و نقطه پيدايشى باشد.

زيرا به حكم حركت جوهرى جهان يك قطعه حركت بيش نيست و هماره و در هر لحظه آغاز و پيدايشى داشته است و همچنان پديد مى آيد و آفريده مى شود. پس هر

( 181 )

لحظه به آفريننده نياز دارد; زيرا هستى هاى جهانِ طبيعت هستى هايى آويزان و آويخته (هويّات تعلّقى) هستند اگر لحظه اى پيدايش و آفرينش از جهان گرفته شود به كلى از هستى فرو مى افتد.

بنابراين جست وجو از يك نقطه شروع و پيدايش شناخته شده و روشن زمانى براى جهان كارى بيهوده است; از اين روى ناخواسته انسان را به حيرت و سرگردانى مى افكند. بى گمان دچار شدن به پاره اى حيرت زدگيها و ناكاميهاى فكرى در مسائل فلسفى و كلامى به گونه اى كه سرانجام متفكّر ناگزير شود به بسته شدن پرونده بحث فتوا دهد چه بسا ناشى از اين امر باشد كه توجه محقق بيش از هر چيز به ترتيب مقدمات و نحوه استدلال بوده است. در نتيجه اصولِ عام انديشه و زيرسازهاى اساسى كه كليد واژه حل مقوله هاى فكرى اند از كانون توجه او بركنار مى مانند. موفقيّت رمز پيروزى فيلسوف در گره گشايى مقوله و مسائل پيچيده در گرو اين است كه توجه او به مسائل فرع بر تلقّى و برداشت از اصول باشد اصولى كه از افقى برتر بر ساحت بحث مى تابند و روش و كليد حلّ مسائل را در اختيار مى گذراند. شناسايى آن اصول كلى و فراگير و به كار بستن آنها به واقع رمز كاميابى فيلسوف در پيروز شدن بر پيچيدگيهاست همانند اصول و قواعد كلى در فقه به همان اندازه كارا و اثرگذار. براى نمونه اين كه مى بينيم ملاصدرا آن چنان روشن ساده و موفق از بسيارى مسائل و فروع فلسفى و كلامى گره گشايى كرده كه تا كنون تمام جريان فكر فلسفى در ايران بر محور مكتب و انديشه هاى او پيش رفته رمز و راز آن در همين نكته است. او ابتدا به سرچشمه هاى مسائل فلسفى رسيد و آن اصول زيرين و قواعد عام را كه كل ساحت فلسفه را روشن مى كنند استخراج كرد و سپس در روشناى آنها به ترتيب مبادى و مقدمات و استدلال و بحث در فروع و مسائل پرداخت.

( 182 )

پى نوشتها: