( 39 )

پويايى اسلام در پويه زمان(2)

عباس مخلصى

اقبال و احياى تفكر اسلامى

در بخش نخست1 از بايستگيِ احيا و دگرگونى انديشه اسلامى سخن رفت. براى توانايى اسلام بر پاسخ گويى به نيازهاى واقعى عصر بر پويايى و تكامل تفكر اسلامى پاى فشرديم و براى باوراندن و جاى گير كردن در ذهنها كه چنين كارى دور نمى نماد و شدنى است در نخستين گام بر آن شديم تا توانِ پويايى و قدرتِ رشد و تكامل فهمِ اسلامى را در پويه زمان و انسان بنمايانيم.

با عنوان (تاريخ دگرديسى در اسلام معاصر) اين فصل گشوده شد و سيد جمال الدين اسدآبادى سر سلسله احياگران تفكر اسلامى بر كرسى تفسير برآمد.

بازخوانى شخصيت محمد اقبال لاهورى و مطالعه انديشه هاى او بيش تر از آن جهت مورد توجه خواهد بود كه وى به عنوان نمادى از تجدّد و نوانديشى در تاريخ تفكر اسلامى زمينه و پيشينه پويايى و تحوّل در حوزه معرفت

( 40 )

دينى را نشان مى دهد.

جنبش اصلاح و احياى فهم دين كه به ابتكار عالمانه و تلاشهاى احياگرانه سيد جمال الدين اسدآبادى از نيمه دوم قرن سيزدهم هجرى قمرى آغاز شد با ظهور اقبال در نيمه اول قرن چهاردهم (1357 ـ 1295هـ.ق) به مرحله اى جدّى تر و در سطحى روشن تر رخ نمود.

دكتر شريعتى مى نويسد:

(در عين حال كه بى ترديد سيد جمال را بزرگ ترين بنيانگذار نهضت اسلامى مى دانم ولى معتقدم كه نهضت عظيم و سازنده و آغاز كننده سيد جمال درمسير تكاملى اش به اقبال رسيده است.)2

علامه محمد اقبال پس از گذراندن دوره اوليه تحصيل از مدرسه عالى لاهور فوق ليسانس فلسفه گرفت. او به سفارش استادش سرتوماس آرنولد در سال 1905 ميلادى به انگلستان و آلمان رفت و در آن جا به مطالعات فلسفى پرداخت و پس از چهار سال تحصيل تز خود را با عنوان (سير فلسفه در ايران)3تهيه كرد4 سپس به وطن خود بازگشت.

ساحت فكرى اقبال از آغاز تا به انجام به دو مهم معطوف بود:

1. بازسازى و احياى تفكر اسلامى.

2. بيدارى و رستاخيز انسانِ مسلمان شرقى.

كتاب (احياى فكر دينى در اسلام) كه ابتدا به صورت سخنرانى ايراد شد نمايانگر محور نخست و منظومه هاى فارسى مانند: اسرار خودى رموز بيخودى پيام مشرق و پس چه بايد كرد محور دوم; يعنى انديشه سياسى ـ اجتماعى او را نشان مى دهد. سياست انديشى اقبال به مفهوم پرداختن به مسائل سياسى مقطعى و منطقه اى نيست. اگر چه از اين نظر نيز نام او در رديف نام دو نامور بزرگ هند: مهاتماگاندى و محمد على جناح آمده است5 رويكرد سياسى اقبال بيش تر ناظر به اصول و بنيانهايى از تئورى سياسى است كه بيدارى و خودآگاهى را به ملتهاى مسلمان الهام مى كند و امت

( 41 )

اسلامى را به بازسازى تواناييهاى درونى توجه مى دهد و به بازيابى اقتدار و عزت اسلامى خويش سفارش مى كند. او مايه هاى حيات را و سرچشمه زندگى با عزت و انسانى را در ديندارى سالم و راستين مى دانست; از اين روى با درون مايه اسلامى و روشنفكرى كه داشت گشودن گره ها و گرفتاريهاى مسلمانان را در اسلام و قرآن مى جست; چرا كه قرآن را دگرگون كننده جان و جهان مى ديد:

( 42 )

مسلمانى بينديشد.)7

او رسالت خود را در اين زمينه چنين بيان مى كند:

(كوشش من آن بوده است كه گرچه به صورت جزئى هم باشد به اين نيازمندى جواب بدهم. سعى كرده ام كه با توجه به سنّت فلسفى اسلام و در نظر گرفتن ترقيات اخيرِ رشته هاى جديد علم و معرفت فلسفه دينى اسلامى را احيا و نوسازى كنم.)8

احيا و نوسازى معرفت دينى

اقبال نوسازى معرفت دينى را اصلى ترين نياز در اسلام معاصر مى شناسد. بدين سبب با آن كه تلاش اصلاحى سيد جمال را مى ستايد ولى افسوس مى خورد كه سياست پيشگى به او مجال نداد تا ناراستيهاى تئوريك را از ساحت اسلام بزدايد و بايستگيهاى نوانديشى دينى را به اندازه درخور بازنمايد:

(اگر نيروى خستگى ناپذير وى تجزيه نمى شد و خود را تنها وقف تحقيق درباره اسلام به عنوان دستگاهى اعتقادى و اخلاقى مى كرد امروز جهان اسلام از لحاظ عقلى بر پايه محكم ترى قرار مى داشت.)9

دريغ و افسوسِ اقبال بر مجال نيافتن سيد جمال در بازنگرى معرفت دينى تأكيد او به پيش داشتن احياى تفكر دينى

( 43 )

بر احياى ديندارى را مى فهماند آن گونه كه اساسى ترين كار را براى احياى تفكر تداوم بخشيدن به سير بازانديشى در معارف اسلامى مى داند.

از بررسى انديشه هاى اقبال در بازسازى معرفت دينى بر مى آيد كه وى از هر چيز بر اصلاح و ترازسازى سه امر در فرهنگ موجود اسلام تأكيد دارد:

1. اصلاح و ترازسازى دين پژوهى ارسطويى و زدودن تصورگرايى منطق و فلسفه يونانى.

2. اصلاح و ترازسازى در دين ورزى انتزاعى و صوفيانه.

3. اصلاح و ترازسازى در نوگرايى دينيِ غرب گرايانه.

ابتدا نقد و بررسى اين محورها در حركت احياى اقبال نگريسته مى شود و سپس راه حلّ پيشنهادى او در دگرگونى و نوسازى فهم دينى تبيين خواهد شد.

دين پژوهى تصورگريانه ارسطويى

اقبال از روشهاى ارسطويى براى دريافت و فهم معارف دينى انتقاد مى كند. از استدلالهاى كلّى و نظريه پردازى مجرّد و بدون واقع نگرى ناخرسند است و آن را با روش معرفت شناسى قرآنى و اسلامى بيگانه و نابرابر مى داند.

به نظر او منطق و روش انديشه يونانى چون توجه اساسى به امور نظرى دارد و بيش از عملِ عينى و واقعيت محسوس نظر انتزاعى و ذهنى را محور قرار مى دهد پرده اى در برابر چشم و فهم پژوهنده مى كشد و او را از شناخت و دريافتِ درست معارف قرآن باز مى دارد. از اين روى بر اين باور است كه بايد دين پژوهى بر شيوه منطق ارسطويى و فلسفه يونانى از فرهنگ معرفتى اسلام زدوده شود:

(قصد من آن است كه به صورت قطعى اين سوء فهم را كه انديشه يونانى به هر صورت كه باشد تعيين كننده رنگ و خصوصيت فرهنگ اسلامى بوده است از ريشه بركنم.)10

فلسفه يونانى اگر چه افقهاى ديد عقلانى را فرا روى متفكران اسلامى گستراند ولى به طور كلى بينش ايشان

( 44 )

را درباره دين و آموزه هاى آن تاريك كرد; زيرا روش تفكر يونانى جهان و انسان را در حالت ثبات و بى حركتى موضوع شناخت قرار مى داد در حالى كه روش فهم قرآنى آن دو را در حال حركت و پويش مى شناساند.

قرآن مسلمانان را به عمل و تجربه و مشاهده و مطالعه طبيعت و تاريخ مى خواند.11 از وحى فرستادن به زنبور عسل12 پياپى آمدن شب و روز13 وزيدن بادها 14 آمد و رفت ابرها15 آسمانهاى پرستاره و سيارات شناور در فضاى نامتناهى16 سخن مى گويد. چشم و گوش را هديه ارزنده خداوند به بشر معرفى مى كند و آن دو را پاسخ گوى كردار مردمان مى شناسد17. اينها همه روش تجربى و عقل استقرايى را در شناخت شناسى الهام مى كنند.

اما مسلمانان درنتيجه افسون آموزشهاى فلسفه يونان اين روش را به فراموشى سپردند و مفاهيم دينى را در پرتو فكر يونانى مطالعه و تفسير كردند. به گفته اقبال18 بيش از دو قرن طول كشيد تا دريافتند كه روح قرآن ضديونانى است. پس از اين دريافت نهضت فلسفى در ميان متفكران دينى پديد آمد. غزالى در رأس اين نهضت به تشكيك در فلسفه پرداخت و علوم دين را در عصر خود مرده شمرد و قاتل آن را راه يافتنِ فلسفه و تفكر يونانى به قلمرو اين علوم دانست; از اين روى بر روى دور كردن فلسفه زدگى از ساحت تفكر دينى پاى فشرد و جايگاه اين حركت را نماياند.

اقبال عقل گرايى صرف و خشك معتزله را به نقد مى كشد و آنان را كسانى مى داند كه دين را به مانند دستگاهى از تصورات منطقى در آورده اند و تنها با تكيه بر دريافتهاى استدلالى و برهانى حقايق دين را جست وجو مى كنند. از سوى ديگر بر روش دين شناختيِ اشاعره نيز خرده مى گيرد و به كارگيرى منطق يونانى را در دفاع از سنّت دينى نادرست مى داند.

جزم انديشى و يك سونگرى در معرفت دينى را حركتى ناساز با دين و نارساننده به هدف مى داند; از اين روى يكسر پيرو عقل و استدلال بودن را خطا و منحصر كردن دريافتِ حقيقت

( 45 )

را به تجربه و شهود تنگ نظرى در حوزه معرفت مى شمارد.

عقلِ مورد انتقاد اقبال عقل منطقى و فلسفى است; يعنى برهان و استدلال ذهنى چيدن چند مقدمه (صغرى و كبرى) براى دست يافتن به نتيجه چنين عقلى از هرگونه عشق و عرفان و رهنمود عينى و ملموس عارى است. در برابر عقل عملى و استقرايى و ايمانى كه اجزاى جهان را به عنوان آيت و نشانه مى نگرد و معرفت عينى به انسان مى بخشد را مى ستايد و آن را فرزند و مولود وحى و اسلام مى داند:

(نكته قابل ذكر اين است كه وضع عمومى تجربى و اختبارى قرآن در پيروانِ آن احساسِ قدسيّتى براى آنچه جنبه عملى و واقعى دارد ايجاد كرده و آنان را بانيان علم جديد ساخته است. روح تجربى را در عصرى بيدار كردن كه هر چيز ديدنى را در جست وجوى آدمى براى رسيدن به خدا بى ارزش تصور مى كردند كار بزرگى بوده است.)19

همان گونه كه مى نگريد اقبال بر اين باور بود: اين اسلام بود كه نخستين بار فرهنگ و روح و روش علمى را در بشر بيدار كرد و سپسها با نفوذ فرهنگ اسلامى به اروپا علوم جديد يكى پس از ديگرى زاده شد.

تاريخ نگاران اروپايى راجر بيكن (1214 ـ 1292م) را بنيان گذار روش تجربى و علمى مى شناسند. اقبال اين ادعا را نادرست مى داند. به باور او واكنشى كه شمارى از متفكران مسلمان مانند ابن حزم و ابن تيميّه با الهام از قرآن در برابر فلسفه و منطق يونانى از خود نشان دادند زمينه را براى شكوفايى و رشد تفكر علمى و عقل استقرايى فراهم آورد. ابن حزم (384 ـ 456هـ.ق) در كتاب (التقريب فى حدود المنطق) بر دريافتها ى حسى و تجربى به عنوان منبع علم و معرفت تأكيدمى كند و ابن تيميّه (660 ـ 727هـ.ق) در كتاب (نقض المنطق) استقرا را تنها روشِ درخور اعتماد در استدلال مى شناساند .

( 46 )

اقبال از مورخان اروپايى مى پرسد: راجربيكن در كجا كارآموزى علمى كرده بود؟

بى درنگ جواب مى دهد: در دانشگاههاى اسلامى اندلس. آثار او نيز نشان مى دهد كه از ابن حزم تأثير پذيرفته است.

بريفولت (Briffault) در كتاب خود (ساخته شدن بشريّت) به اين حقيقت اعتراف كرده است:

(راجر بيكن و همنام متأخر وى20 از لحاظ داخل كردن روش تجربى در علم حق هيچ ادعايى ندارند. راجربيكن بيش از مبلّغ و رسولى از علم اسلامى به اروپاى مسيحى نبود و هرگز از اظهار اين مطلب خوددارى نمى كرد كه تحصيل زبان عربى و علم عربى تنها راه رسيدن به علم صحيح براى معاصرانش بوده است.

بحث درباره اين كه چه كس آغاز كننده و مؤسس روش تجربى بوده است… جزئى از بد معرفى كردن مبادى تمدن اروپايى بوده است. روش تجربى اعراب در زمان بيكن همه جا گسترش يافته و درسراسر اروپا غرس شده بود.)21

به اعتراف همين نويسنده پيدايى روح تحقيق جديد و روشهاى نوينِ پژوهش و مشاهده و اندازه گيرى و گسترش رياضيات و آنچه در اروپا علم ناميده مى شد توسط مسلمانان به جهان اروپا راه يافت و يونانيان با اين دانشها بيگانه بودند.22

زيگريد هونكه مى نويسد:

(تمدن اسلامى تعداد زيادى كشفيّات گرانبها و اختراعات در همه بخشهاى علم تجربى كه اكثر آنها را بعدها نويسندگان اروپايى دزدانه به حساب خودشان گذاشته اند به مغرب زمين هديه كرده است.

ولى گرانبهاترين آنها شايد (اسلوب تحقيقات علم طبيعى) باشد: كه اين پيش قدمى مسلمانان بود كه جاى پا براى

( 47 )

اروپا باز كرد تا منجر به شناخت قوانين طبيعت و تفوّق و كنترل آن گرديد.)23

دغدغه و تأسف اقبال آن است كه اروپاييان روش علم و استقرا را از مسلمانان به وام ستاندند و تمدن خود را بر پايه آن بنا نهادند ولى مسلمانان خود از اين روشِ الهام يافته قرآنى غفلت ورزيدند و در استدلال گرى ذهنى كه سوغات فلسفه يونان بود فرو ماندند.

قرآن نه تنها مسلمانان را به شناخت پديده هاى هستى به روش حسّى و تجربى تشويق مى كند كه انسانها را به تسخير علمى و عقليِ طبيعت براى قدرت يافتن و بهره مندى از امكانات نهفته در آن بر مى انگيزاند:

(يا معشر الجنّ والإنس إن استطعتُم أن تنفذوا مِن أقطار السماوات و الارض فانفذوا لاتنفذون الاّ بسُلطان.)24

اى گروه پريان و آدميان اگر مى توانيد از كرانه هاى آسمانها و زمين رخنه آريد رخنه آريد. رخنه نخواهيد آورد مگر به قدرتى برآمده از دانش.

اقبال توجه قرآن به روش استقرا و مشاهده را حتى در تبيين كيفرهاى خداوند براى انسانهاى سركش خاطرنشان مى سازد و مى گويد:

( 48 )

(سوره شعرا كه در آن ذكر كيفرهاى الهى در نتيجه معارضه با پيامبران آمده بر پايه روش بيانيِ شمارش ساده مثالهاى تاريخى بنا شده است.)25

به گمان شمارى 26 رويكرد معرفت شناختى اقبال و توجه او به روش تجربه و علم متأثر از روح حاكم بر دنياى علمى اروپا كه خود در آن ديار تحصيل كرده بوده است همچنان كه تلاش او در جهت به دست دادن تعبيرى نو از اسلام بيش تر به حسب ميراث علمى و مصطلحات فلسفه جديد آن ديار است.

در اين باره بايد گفت: اقبال در امر بازسازى انديشه دينى آن گونه نبود كه بسان تجدّدخواه هم عصر خود سيد احمدخان هندى به كلى حزم انديشى دينى را از كف بدهد و ناآگاهانه به دامن دعاوى رنگارنگ فيلسوفان غربى درغلتد بلكه وى براين باور بود دستاورد انديشه به سرزمين و جغرافياى ويژه اى بسته نيست. دانش و دستاوردهاى علوم وامدارِ تلاش همه انسانها و از آن تمامى بشر است.

اگر امروز علم و تمدن ازاروپا سر برآورده ديروز در دامن مسلمانان پرورده شده است.اگر امروز مسلمانان از دانشمندان غربى فرا مى گيرند ديروز ايشان از تمدن اسلامى و متفكران مسلمان برگرفته اند. به باور اقبال كه پيش از اين از آن سخن به ميان آمد دانش و تمدن غرب به مفهوم مثبت آن مرحله متكامل و گسترش يافته از تمدن اسلامى است پس چرا نبايد از آن كمك گرفت:

و باز همان گونه كه ياد شد اقبال روش حسّ و تجربه را در دريافت و ادراك روشى صددرصد اسلامى مى داند; چرا كه برخاسته و الهام يافته از قرآن و وحى اسلام است نه روشى غربى و غيراسلامى.

افزون براين اقبال راههاى شناخت و معرفت را به دريافتهاى حسى و تجربى محدود و محصور نمى كند بلكه از

( 49 )

فراموش شدنِ روشِ مشاهده و تجربه در دانش مسلمانان و گردن نهادن به روشِ كلى گرا و ذهن نگر يونانى ناخشنود است; از اين روى تجربه گرايى تندروانه را كه پاره اى از مكتبهاى غربى بويژه مكتب (پوزيتويسم) پيشنهاد مى كنند جزم انديشى در حوزه معرفت مى داند:

(راهِ رو به رو شدن با ماديگرى را نشان دادم. علم بالضرورة بايدتنها بعضى از سيماهاى حقيقت و واقعيت را براى بحث و تحقيق انتخاب كند و سيماهاى ديگر آن را كنار بگذارد.

اگر علم ادعا كند كه سيماهاى برگزيده شده حقيقت و واقعيت سيماهاى منحصرِ قابل مطالعه است به جزمى گرى [دگماتيسم] محض پرداخته است.)28

اقبال توجه قرآن به روش تجربه را به همه ميدانهاى تجربه بشرى مى گستراند: يك راه مستقيم براى شناخت حقيقت حس و مشاهده همراه با تفكر است. در اين روش نمودارهاى حقيقت به گونه ادراكها و دريافتهاى حسّى براى ما آشكار مى شوند. و راه ديگر پيوستگى مستقيم با حقيقت است به گونه اى كه آدمى در باطن خويش جلوه حقيقت را بيابد. ادراكها و دريافتهاى حسى وقتى مى توانند ما را به دريافت كامل حقيقت برسانند كه با دريافت و ادراك باطنى تكميل گردند. قرآن اين نوع دريافت و ادراك را (قلب) يا (فؤاد) ناميده است. هيچ دليلى وجود ندارد كه تجربه هاى حسى و آفاقى را به عنوان واقعيت بپذيريم و تجربه هاى از نوع اشراق درونى و انفسى و به تعبير قرآن: (بصيرت) را به عنوان اين كه تجربه باطنى و عاطفى است نپذيريم. اقبال دريافتها و ادراكهاى نوع دوم را (تجربه دينى) مى نامد و در اين تقسيم بندى وامدار ويليام جيمز فيلسوف و روان شناس امريكايى است.

منظور از تجربه دينى همان عرفان عملى و مقامها و حالتهاى درونى انسان

( 50 )

در سير و سلوك معنوى است. در ميان روان شناسان ويليام جيمز به روان شناسى عرفانى توجه ژرف و جدى و از روى باور دارد.29

به نظر اقبال دين نه فكر مجرّد و شناخت صرف است و نه احساس مجرّد و نه عمل مجرّد بلكه بيان و تعبيرى از تمام وجود آدمى است; از اين روى نسبت ميان عقل و دين نسبت انديشه با شهود است و اين دو در ستيز با هم نيستند بلكه يكديگر را كامل مى كنند:

(دامنه پرواز دين بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه نگرشى عقلانى به اشياء است… به حقيقت و واقعيت از فاصله دورى مى نگرد. دين تماس نزديك ترى با حقيقت و واقعيت دارد. يكى نظريّه است و ديگرى تجربه زنده و اتصال و پيوستگى.)30

با همين ديد هر جست وجوى معرفت شناسانه اى براى دستيابى به حقيقت را گونه اى ازنيايش مى شمارد و از سوى ديگر عبادت و نيايش را كامل كننده اى بايسته براى تلاش عقلى و نگرش عالمانه طبيعت مى داند; زيرا با درآميختن انديشه با شهود و تجربه آفاقى با تجربه دينى و انفسى و جمع آمدن عقل با دين دو عنصر (قدرت) و (بينش) براى تكامل و ترقى انسان فراهم مى آيد:

(بينش بدون قدرت تعالى اخلاقى مى آورد ولى نمى تواند يك فرهنگ پاينده بسازد. قدرت بدون بينش و بصيرت تمايل آن دارد كه مخرّب و غير انسانى شود.

براى گسترش و ترقّى انسانيت لازم است كه هر دوى آنها با يكديگر تركيب شوند.)31

اقبال تفسير حقايق دين را از متن زندگى انسانى باز مى جويد و هدف از تلاشهاى معرفت جويانه در دين را دانستن و رسيدن به عقايد جزمى و اثبات مجرد و عقليِ باورها نمى داند بلكه زندگى كردن برابر آنها مى داند. معرفت دينى و زاويه هاى گونه گون دين پژوهى بايد به گونه اى باشد كه انسان را به

( 51 )

زندگيِ ديندارانه متعهد كند. به اعتقاد او زندگى گسترده تر و سيال تر از آن است كه بتوان آن را با قواعد خشك منطقى و فلسفى و انگاره هايى كه جهان و انسان و حيات را ثابت و راكد فرض مى كند تفسير كرد و سامان داد. حيات آدمى پوياست آن گونه كه جهان هماره در تغيير و آفرينش و خلق شدن است. اما همين جهانِ آن به آن دگرگون شونده وقتى از دريچه منطق و فلسفه يونانى نگريسته شود ثابت بى حركت ديده مى شود; زيرا بيش از آن كه ذهن را با آنچه در خارج وجود دارد درگير كند به استدلال و چيدن صغرى و كبرى و نتيجه درگير مى كند و اين درست برخلاف روشى است كه قرآن به ما مى آموزد:

(قرآن چشم ما را براى ديدن واقعيتِ بزرگِ تغيير باز مى كند و اين تغيير چيزى است كه تنها از طريق ارزشيابى و تحت ضبط در آوردن آن ساختنِ تمدنى قابل دوام امكان پذير است.

فرهنگهاى قاره آسيا و در واقع تمام جهان قديم از آن جهت از بين رفت كه در آن فرهنگها انحصاراً از داخل به واقعيت و حقيقت نزديك مى شدند و از داخل به خارج حركت مى كردند. اين طرز كار براى آنها نظريّه به بار مى آورد و قدرتى از آن به دست نمى آمد و هيچ

( 52 )

تمدن قابل دوامى ممكن نيست كه تنها بر پايه نظريه ساخته شود.)32

همان گونه كه مى نگريد مى گويد: تلاشهاى جهان شناختى كه بخواهند از درون به خارج و از ذهن به عين و واقع خارجى برسند ناكام و نامراد خواهند ماند; زيرا پديدآمدن تمدن در گرو كشفِ قانون منديهايى است كه در جهان خارج و دگرگون شونده وجود دارند. اين قانون منديها با نگريستن استقراء و تجربه و عقل جزوى به دست مى آيند نه با ذهن گرايى و خيال بافى فيلسوفانه.

دين ورزى صوفيانه

دومين پيرايش اقبال در حركت احياى فكر دينى زدودن و پالودن تصوفِ زاهدانه و تندروانه از فرهنگ دينى آن عصر بود. تصوّفى كه چهره امروزين آن تقدس مآبى و نماد آن مقدّسان جزم انديش اند. در ساحت فكرى او جنبه هاى منفى عرفان و تصوف از نوع ترك و عزلت و سستى و اثرپذيرى كنار نهاده مى شود و به جاى آن حركت و شور و جوشش و جست وجو نشانده مى شود تا آن جا كه كفرِ همراه با بيدار دلى را از ايمانِ همراه با ركود و رخوت برتر مى شناسد:

و بربيدارى مسلمانان از راه خودآگاهى تاكيد مى ورزد. عرفانى كه او سفارش مى كند عرفانى گرم و پوياست و سرشار از شور و ايمانى كه كردارهاى بزرگ و سودمند بزاياند نه پيرايه هايى كه صوفيان عارف مآب و درويشان بى رسم و راه رواج داده اند:

(شايد در شرق اين باطنى گرى بيش از هر جاى ديگر خرابى به بار آورده باشد. به جاى آن كه به تكميل نيروهاى درونيِ انسانِ ميانه حال مدد برساند و او را براى سهيم شدن در سير تاريخ آماده كند ترك دنياى باطلى به وى آموخته و او را كاملاً از نادانى و

( 53 )

بندگى روحى خويش خرسند نگاه داشته است.)35

او خود عارفى اهل معنى و اهل سوز و گداز عارفانه و اهل نيايش و پارسايى و قناعت بود. او ديندار متعبّد و مأنوس با قرآن و اهل تهجّد بود. اعتقاد او به معنويت قرآن به اندازه اى بود كه به گفته فرزندش جاويد اقبال آيات قرآن را بر روى برگ درخت مى نوشت و براى شفا به بيماران مى داد.36

با اين حال نه تنها از مسائل سياسى ـ اجتماعى غافل نبود كه از جمله پايه گذاران كشور اسلامى پاكستان بود.

عرفان و تصوفى كه بسترى آرام براى رسيدن به حالتهاى درونى و عرفانى و ماورايى و عشق ورزى و خوشگذرانى فردى و با دنياستيزى و جامعه گريزى و مسؤوليت ناشناسى همراه باشد مردود و غير اسلامى مى دانست. در نگاه عرفانى او حتى نيايش و عبادت سازندگى اجتماعى دارد; زيرا هدف از نيايش و عبادت وقتى بهتر حاصل مى شود كه حالت دسته جمعى داشته باشد; چه اجتماع قدرتِ دريافت و ادراك انسانها را بيش تر و عواطف را ژرف تر و به اراده هر فرد چنان نيرويى مى بخشد كه در انزواى فرديّت بر او ناشناخته مى ماند:

(روان شناسى تاكنون قوانين مربوط به افزايش و ترقّى حساسيّت بشرى را در حالت تجمّع افراد در كنار يكديگر اكتشاف نكرده است. ولى در اسلام اين دسته جمعى بودنِ اشراف نفسانى از طريق نماز جماعت خود نكته خاص جالب توجهى است.)37

از جهت ديگر نيز تصوّف را در چهره منفى و باطل آن نادرست و بر خطا مى داند. اعتقاد دارد اين نوع ديندارى متصوفانه سبب شد مهم ترين سيماى اسلام كه حكومت اسلامى است از نظر متفكران دينى پوشيده ماند. شخصيتهاى دينى كه مى توانستند با حضور سياسى خود در جامعه زندگى فكرى و معنوى و اجتماعى

( 54 )

مسلمانان را رهبرى كنند با اثرپذيرى از پندارهاى متصوفانه خويش از اين مهم بازماندند و مردمان توفيق نيافتند تا زندگى اجتماعى ـ سياسى خود را با رهبرى اين شخصيتهاى فرزانه و نافذ و درجه اوّلِ دينى تجربه كنند. او اين كاستى را برخاسته از نگرشى مى داند كه در تصوّف متأخر وجود داشت. اهميتى كه تصوف به فرق گذاشتن بين ظاهر و باطن مى دهد سبب شدحالت بى اعتنايى نسبت به هر چه ظاهرى و شكل و قالب زندگى و اجتماع است در شمارى از مسلمانان پيدا شود و آنچه دنيوى و اين جهانى است كوچك و بى ارزش و ناديده انگاشته شود.

در برابر اقبال پاى مى فشارد كه بايد به زندگى روى زمين ارزش و اعتبار بخشيد و امور اين جهانى را در كارهاى اجتماعى ـ دنيويِ انسان مقدس دانست. در فرهنگ اسلام حيات مادى و حيات معنوى دو امر بيگانه از هم و ناسازگار با هم نيستند بلكه دو جزء لازم و كامل كننده حيات انسان هستند. حيات معنوى با پرهيز و بريدگى از حيات مادى به دست نمى آيد كه اين خود سبب خرد كردن و پاره پاره كردن كليّت حيات انسانى مى شود. اسلام احياى حيات معنوى را به آن مى داند كه حيات مادى به خدمت معنويت انسان درآيد:

(اسلام به برخورد دو عامل مادى و معنوى با يكديگر واقف است و آن را قبول دارد به جهان ماده (بلى) مى گويد و راه تسلط بر آن را نشان مى دهد تا از اين طريق مبنايى براى تنظيم زندگى بر پايه واقعيت فراهم شود.)38

همين انديشه و تفكر اقبال را شخصيتى همه سونگر و مسلمانى تمام جلوه مى دهد. اقبال عارفى بزرگ و داراى روحى زلال و فارغ از ماده است كه زيباترين حالات زندگى را در شوق سحرگاه و نسيم روح نوازِ سپيده دم مى بيند و چونان عارف نامدار مولانا جلال الدين بر آگاهى باطنى و اشراق درونى تكيه مى زند:

( 55 )

اقبال در عرفان و معرفت به نقطه اى مى رسد كه از بوى عطرِ ناف بهتر از اثر پا نشانِ راه را مى يابد. و در مسؤوليّت پذيرى اجتماعى به گونه اى چهره مى نمايد كه همگان او را يك مصلح بزرگ مى شناسند. مردى كه به جامعه اسلامى و اجتماعى كه خود در آن مى زيد مى انديشد و براى استقلال و آزادى آن جهاد مى كند. بدين سان او در زندگى خود عرفان و تصوف راستين را مى نماياند.

دكتر شريعتى در اين باره مى نويسد:

(اقبال در سير عرفانى خويش با قرآن به اين اصل; يعنى اصالت عمل و مسؤوليت در انسان رسيده است; يعنى آنچه اومانيستها يا اگزيستانسياليستها و راديكاليستها مى كوشند تا با نفى مذهب و انكار خدا بشر را به آن برسانند.)40

در نگاه اقبال ايمان تنها اعتقادى انفعالى به يك يا چند جمله از نوع خاص نيست بلكه اطمينانى زنده و سازنده است. توحيد كه روح اسلام است نمى تواند تنها يك نظام عقيدتى باشد بلكه بايد به صورت سيستمها و نهادهاى اجتماعى درآيد و در قالبهاى حقوقى پياده شود.

( 56 )

اقبال بر ميراث فقهى موجود خرده مى گيرد كه چرا نتوانسته و يا نخواسته انديشه هاى بنيادين اسلام را به گونه يك سلسله روابط حقوقى و سيستمهاى يگانه اجتماعى دربياورد. در نظر وى جوهر توحيد به اعتبار انديشه اى كارآمد در زندگى اجتماعى عبارت است از: برابرى مسؤوليت مشترك و آزادى. حكومت الهى در اسلام وظيفه دارد اصول عالى اسلام را به گونه اى سازوار با زمان و مكان و در يك سازمان معين بشرى پياده كند.

فكر وحدت اجتماعى در اسلام را نه يك مفهوم فلسفى مى داند و نه يك روياى شاعرانه بلكه بر اين باور است كه اسلام آن را به مانند عامل زنده اى در زندگى روزانه مسلمانان قرار داده است:

(صورت اجتماعى نماز در اسلام گذشته از جنبه ادراكى و معرفتى آن براى اين است كه وحدت اساسى نوع بشر با ويران شدن سدّ و بندهايى كه ميان انسانى و انسان ديگر موجود است به صورت حقيقتى از زندگى پديدار شود و پايدار بماند.)41

نتيجه به كار گرفتن اين عامل وحدت را در عصر خود چنين تصوير مى كند:

(اگر برهمنانِ اشراف منشِ جنوب هندوستان روزانه براى نماز شانه به شانه در كنار نجسها در يك صف بايستند چه انقلاب روحى بزرگى به دست خواهد آمد.)

اقبال با تأكيد بر پيروى از شريعت و انجام دستورهاى شرع و ارائه تفسير سازنده از آن در حقيقت اين پندارِ نادرستِ صوفيانه را هدف مى گيرد كه به گمانِ رسيدن به حقيقت خود را از حفظ و پيروى شريعت بى نياز مى دانند!

نوگرايى دينى غرب گرايانه

تاريخ نوانديشى دينى در بستر روشنفكرى آن بيش تر با غرب گرايى و گرفتن ِمرزناشناسانه از افكار و آراى غربيان همراه بوده است. مطالعه افكار روشنفكرانى چونان: آخوند زاده تقى زاده و ميرزا ملكم خان و سيد احمد

( 57 )

خان هندى همروزگار اقبال گواه اين سخن است.

اينان ميراث تفكر و تمدن غربى را براى تجددخواهى و آزادانديشى خود كافى مى دانستند و بر همين گمان بى هيچ دغدغه اى به باز گفت محصول انديشه آنان مى پرداختند.

اقبال از همان آغاز به خطر اين گونه رويكرد به غرب در جريان بازسازى و تجدّد پى برده بود; از اين روى مى كوشيد يك نوگرايى اسلامى و به دور از پيروى از الگوى غربى بنياد نهد.

به باور او بهره ورى از دستاوردهاى علمى و عقلى مغرب زمين بهره برى از شيوه ها و كمك گرفتن از عناصر مثبت در آن فرهنگ براى بازسازى تفكر اسلامى به طور كلى ناپسند نيست بلكه اين امر به روح بلند و اعتماد به نفس و نگاهى مستقل و نقّادانه نياز دارد; زيرا اگر چه جنبه هاى عقلانيِ آن فرهنگ در حقيقت گسترشى از مراحل فرهنگ اسلامى است كه درگذشته از جهان اسلام برگرفته شده ولى در مسير تكامل خود بسيارى از ناراستيها و نادرستيها و ناسفتگيهاى فكرى و فرهنگى در آن جاى يافته است.

وى هراس دارد كه كسانى بى هيچ كندوكاو و كاوشى در درستى و نادرستيِ انديشه هاى غربى به ظاهرِ آنها چشم دوزند و به هر رأى راست يا ناراستى كه از آن ديار مى رسد خرسند گردند. براى بهره برى از غرب بايد دست به گزينش زد و آنچه را كه براى نوسازى درست و سودمند مى يابيم بگيريم و جذب كنيم:

(با بيدارى جديد اسلام لازم است كه اين امر با روح بى طرفى مورد مطالعه قرار گيرد كه اروپا چه آموخته است و نتايجى كه به آن رسيده در تجديدنظر و اگر لازم باشد در نوسازى فكر دينى و خداشناسى در اسلام چه مددى مى تواند به ما برساند.)42

او خود مقولات علم و فلسفه غرب را در تفسيرِ تازه از گزاره هاى دينى به كار مى گيرد و در جاى جاى سخنان خود بر يافته هاى دانشمندان آن ديار چونان: كانت راسل آينشتاين باركلى

( 58 )

وايتهد برگسون و ويليام جيمز تكيه مى كند. اما ژرفا بصيرت و صداقتى كه در ساحت فكرى او وجود دارد نمى گذارد ادعاهاى اين فيلسوفان و دانشمندان را بى آن كه در هاضمه فهم خودش هضم و جذب شوند بپذيرد.

در مثل وقتى از رابطه انسان و خدا سخن مى گويد وفادارى به خدا را در عمل وفادارى به طبيعت مثاليِ خود آدمى مى داند;43 يعنى مى خواهد بگويد كه رابطه انسان با خدا با اصالت و استقلال انسان دوگانگى و ناسازگارى ندارد. از اين مفهوم شايد برابر سازى انديشه دينى با انديشه اومانيستى استنباط شود ولى تفاوت اين تفسير از رابطه انسان و خدا با آنچه را اومانيسم درباره اصالت و استقلال انسان مى گويد و او را تا جايى پيش مى برد كه بر جاى خدا مى نشاند و همه چيز را بر محور او توجيه مى كند بسيار روشن است.

به هر روى در اساسِ نگرشِ نوگرايانه اقبال عنصر بى اعتمادى به انديشه هاى غربى به روشنى ديده مى شود. از باب نمونه: اسلام شناس انگليسى سرتوماس آرنولد در پاكستان استاد اقبال بود. كتابى هم درباره اسلام نوشته كه باعنوان (دعوت اسلامى) به فارسى ترجمه شده است. اقبال با او دوست صميمى بود ولى درباره برنامه سياسى وى اطمينان و آشنايى كامل نداشت. وقتى يكى از دوستان اقبال سيد نذير نيازى درباره مرتبه تحقيقاتى و اسلام شناسى (آرنولد) سخن به ميان مى آورد اقبال شگفت زده مى شود و به او مى گويد: آرنولد چه آشنايى ژرف و تخصصى از مسائل اسلامى دارد؟ تو كتاب (دعوت اسلامى) او را مطالعه كرده اى؟ آرنولد فقط به دولت انگستان وابسته است و هر چه مى كند براى خواسته انگلستان است.

سپس اقبال به دوست خود نيازى مى گويد:

(وقتى من در انگلستان بودم آرنولد از من خواست كتاب (تاريخ ادبيات ايران) نوشته ادوارد براون را ترجمه كنم

( 59 )

ولى من خودارى كردم; زيرا استنباط كردم كه در اين نوع تأليفات سياست انگلستان هم دخالت دارد و ممكن است اين خواسته به اغراض سياسى آميخته باشد.)44

نمونه ديگرى كه ناخشنودى و ناخرسندى اقبال از نوگرايى تقليدى از غرب را نشان مى دهد برخورد او با حركت نوگراى تركيه و انتقاداز افكار غرب گرايانه سردمداران آن است. اقبال هنگامى كه حركت نوگرايانه تركان را مى بيند و شعارهاى خردگراى تركان جوان را مطالعه مى كند كه از شورا عدالت و حاكميت ملى سخن گفته اند مى پندارد اينان با از ميان برداشتن نظام خلافت مى خواهند حاكميت خودكامه عثمانى را به جمهوريت اسلامى تبديل كنند و با بهره گيرى از تجربه ها و دستاوردهاى انديشه غرب به برداشتهاى تازه اى از اسلام دست يابند و آنها را سرلوحه اصلاح خود قرار دهند.

با اين تصور اين نهضت را به فال نيك گرفت و آن را ستود; زيرا با روح اسلام سازگار مى ديد. ولى پس از آن كه نسخه غربيِ آن آشكار شد و دانست كه الگوى آرمانيِ مصطفى كمال (معروف به آتاترك) فرهنگ غربى و برگرفتنِ بى چون و چرا از انديشه هاى دين ستيز غرب است به نكوهش او پرداخت:

تفكر جدايى دين و حكومت را كه ملى گرايان تركيه به تقليد از غرب شعار اصلاح اجتماعى خود قرار دادند اقبال مردود شناخت و اين تفكر را متقتضاى ماهيتِ دينيِ كليسا و شرايط فكرى و اجتماعى آن ديار دانست و ناسازگارى اين شعار را با فرهنگ اسلام نماياند:

(در اسلام دين و دنيا دو ناحيه مجزاى از يكديگر نيستند… در اسلام يك حقيقت واحد وجود

( 60 )

دارد كه چون از يك ديدگاه به آن نظر شود دستگاه دينى است و چون از ديدگاه ديگرى ديده شود دستگاه حكومت است.

اسلام از همان آغاز دين اجتماعى دنيايى و كشورى بود… بنابراين نظريّه ملّيون ترك درباره دولت از آن جهت كه مبتنى بر يك دوگانگى در اسلام است نظريه اشتباه آميزى است).46

سفارش اقبال به رهبران جهان اسلامِ آن روز بويژه تركان جوان و نوگرا آن است كه ابتدا درك و فهمى درست و نقّادانه از آنچه در اروپا سر بر مى آورد به دست آورند و سپس با احتياط تمام و هوشيارى و هوشمندى كامل نسبت به برابرسازى آن با اسلام و جامعه اسلامى تصميم بگيرند.47

فلسفه خودى

اقبال مانند آن گروه از روشنفكرانى نيست كه پس از تحصيل در غرب (تقليد بوزينه وار) را به ديار خود سوغات مى آورند و بزدلانه و يا مزدورانه فرهنگ و انديشه هاى آن ديار را بى هيچ قدرت هضم و جذبى به عنوان نوخواهى و نوانديشى رواج مى دهند. بلكه براى او حفظِ هويتِ اسلام و شخصيت مسلمان شرقى بسيار مهم و ارزشمند و سترگ است و آن را كليد واژه استقلالِ فكرى و سياسيِ جهان اسلام مى داند. براى آن كه اين

( 61 )

مهم را بتواند به خوبى برجسته كند و در ديدرس مسلمانان قرار دهد طرح يك فلسفه را بر مبناى آن مى ريزد; يعنى فلسفه (خودى). اين فلسفه از گونه فلسفه ذهنى نيست. يك فلسفه انسانى ـ اجتماعى و يك تفكر اجتماعى است.

به نظر او آن چيزى كه مسلمانان را از هويت دينى و از شخصيت انسانى تهى كرده و گرايش به جانب غرب و حالت ربوده شدگى در ايشان پديد آورده آن است كه خود را گم كرده اند از خود بريده و اعتماد به خود را از كف داده اند. پس براى آن كه از اين حالت ربودگى و انفعال بيرون آيند بايد گوهر (خود) را به درستى بشناسند و آن را بازيابند.

(اسرار خودى) نخستين منظومه فارسى اقبال است. وى در اين منظومه به تبيين فلسفه (خودى) كه مركز فكر شاعرانه او را تشكيل مى دهد مى پردازد. مفهوم خودى در نظر وى عبارت است از: احساس شخصيت اعتماد و متّكى بودن به نفس نيروهاى وجوديِ خود را شناختن از آنها مايه گرفتن و خلاصه خوديّتِ خويش را درك كردن:

(خودى) همان چيزى است كه اقبال جاى آن را در دنياى اسلام خالى مى ديد. ملتهاى اسلامى را مى نگريست كه از گستره و ژرفاى فكرى و فرهنگى برخوردارند و در سايه آن مى توانند تمدّنى بزرگ و امّتى مقتدر تشكيل دهند ولى به كلى خود را و نيروهاى درونى خود را فراموش كرده و بر بيگانه تكيه زده اند:

در منظومه (اسرار خودى) مى كوشد تا به امت مسلمان (خودى) بدهد و شخصيت انسانى را در درون افراد و جامعه زنده كند. وى عمرى را در اين راه سپرى كرد چه به نقشِ فلسفه (خودى) در زدودنِ حالت غرب گراييِ خودباخته و افسارگسيخته آگاه بود و به

( 62 )

كارآمديِ آن براى پيراستنِ (فرهنگ) و (امت) اسلامى از اين پديده شوم باور داشت.

اجتهاد عامل پيش برنده تفكر دينى

تا اين جا عواملى كه اقبال سبب ايستايى و مردگى و يا انحراف تفكر اسلامى مى دانست در سه محور بيان شد. وى پس از اين مرحله فصلى مى گشايد با عنوان: (اصل حركت در ساختمان اسلام) و از اصلِ (اجتهاد) به عنوان موتور و عامل پيش برنده و تكامل بخش فهم دينى در اسلام سخن مى گويد.

اجتهاد در نظر اقبال بازفهمى و نوسازى داده هاى شريعت در پرتو انديشه ها و تجربه هاى جديد است. بر اين اساس فهمى از اسلام در خور پيروى است كه با روح آن هماهنگ تر باشد و بهتر بتواند عناصر فكرى و عينى مورد نياز هر عصر را در خود جاى دهد. اصول حقوقى قرآن نه تنها از به كار افتادن انديشه و تكامل بخشيدن به فهم دينى جلوگيرى نمى كند كه ژرفا و گستره دامنه اين اصول خود انگيزه اى براى بيدار شدن انديشه و خرد و به دست آوردنِ دريافتهاى تازه مى شود.

تشريع اسلام آن گونه گسترده و درخور گسترانيدن است كه مى تواند هرگونه حركت و تغيير و گسترش بايسته در زندگى بشر را پذيرا شود. سرّ آن در وجود دستگاه اجتهاد نهفته است. هرگاه خواسته هاى زندگى دگرگونى و گسترش يافت و عرصه ها و آرمانهاى تازه پديد آمد با بهره گيرى از توانايى اجتهادِ دينى و هم برابرى و همخوانى آفريننده مى توان چهره زندگى دينى را ترسيم كرد و نماياند.

به نظر اقبال همه ساحت زندگى قلمرو دگرگونى نيست بلكه زندگى بشر در درون خود عناصر بقا و دوام نيز دارد. بخش دگرگون شونده زندگى است كه بايدبا جاودانگى دين سازگار گردد. او با حرمت نهادن به دگرگونيها و جدّى گرفتن آنها سامان دهى حيات و تكامل اجتماعى انسان را نيازمند اصولى ابدى و جاودانه مى داند. به عنوان مثال اصلاح و نوسازى سازمانهاى اجتماعى

( 63 )

در جامعه اسلامى را بسيار دقيق مى داند كه بايد با كارشناسى صادقانه و عالمانه صورت گيرد; زيرا اسلام به وسيله سازمانها و سيستمهاى شايسته اجتماعيِ خود توانسته است چيزى به مانند يك اراده و يك وجدان اجتماعى را در ميان انسانهاى مختلف به وجود آورد. در تكامل چنين جامعه اى تغييرناپذيرى حلال و حرامهاى دينى ارزش حياتى مخصوص به خود دارند; زيرا از يك سو به جامعه معنويت و روحانيت مى بخشند و از سوى ديگر يك نواختى و وحدت درونى و بيرونى مسلمانان را حفظ و تقويت مى كنند. بنابراين كسى كه مى خواهد اين سيستمها را به نقد بكشد بايد به تجربه اجتماعى اسلام و آرمانهاى آن كمالِ توجه را داشته باشد.50

ديگر آن كه در سير و پويش نوانديشى و احيا نبايد اصالتهاى گذشته و ارزشهاى اصيل و راستين دين ناديده گرفته شوند. شاخ و برگهاى امروزين فهم دينى نبايد از ريشه هاى تاريخى آن بريده گردند. اقبال بر پايه همين اصالت گرايى در ارزشها و سنّتهاى دينى رأى شاعر ملى گراى ترك ضياء كه خواهان برابرى مرد و زن در حق طلاق و حق ارث مى شود را نادرست و اشتباه مى شمارد و اين رأى را ناشى از ناآگاهيِ اسلامى او مى داند نه مقتضاى نوانديشى او:

(و اما شاعر ترك گمان من آن است كه از حقوق خانواده در اسلام اطلاع چندان نداشته است. و نيز از قانون ارث در قرآن بى خبر بوده است. ازدواج بنابر فقه اسلامى قراردادى مدنى است. زن مى تواند در حين اجراى صيغه عقد نكاح شرط كند كه با اوضاع و احوال معيّنى حق طلاق از طرف شوهر به وى تفويض شود.)51

اصلاحى كه اين شاعر در مورد قانون ارث پيشنهاد مى كند را ناشى از فهم غلط و ناآشنايى وى به روح اسلام مى داند و شرح مى دهد: از دو برابر بودن سهم الارثِ پسر نسبت به دختر نبايد برترى مرد را بر زن و نابرابرى ميان آنان

( 64 )

را نتيجه گرفت; زيرا نصف بودن سهم دختر از جهت پايين و پست فرض شدنِ درجه فطريِ او نيست بلكه به خاطر موقعيت اقتصادى وى و جايگاهى است كه در ساختار خانواده و اجتماع دارد.

دختر بنابر شريعت اسلام مالك همه آن چيزى است كه پدر و شوهر هنگام ازدواج به او مى دهند و نيز مالك كابينى است كه به ميل خود مى تواند به صورت نقد و يا با تأخير دريافت كند كه چه بسا همه دارايى مرد در گرو پرداخت آن باشد. ديگر آن كه در سراسر زندگى تمامى هزينه هاى زن بر عهده مرد است. بنابراين وقتى ميزان سهم الارثى كه اسلام براى پسر و دختر معين كرده در ميان عوامل بسيار زندگى نگريسته شود به برابرى اقتصادى اين حكم پى مى بريم. درباره فقه اقتصادى اسلام از افقى دورتر مى گويد:

(حق اين است كه اصول مندرج در قانون قرآنى ارث كه به گفته (فون كرمر) شاخه بسيار اصيلى از

( 65 )

فقه اسلامى است هنوز چنان كه شايسته آن بوده مورد توجه علماى حقوق اسلامى واقع نشده است.)52

اقبال از اصل عفت و پوشيدگى اسلامى دفاع مى كند و اجتهادِ بدون معيار نوانديشان ترك را خارج از فرهنگ اسلام مى شمارد و خطاب به زن مسلمان مى سرايد:

نتيجه: احياى دينى اقبال همان گونه كه از انديشه ها و دستاوردهاى نوين بهره مى برد از اصالتهاى پيشين و سنتهاى راستين دين استفاده مى كند.

ناسفته هاى فكرى و معرفتى را درانديشه دينى كنار مى نهد; اما سخت از نفى و انكارهاى ظاهر بينانه و از دگرگونيهاى مرزناشناسانه در امر نوسازى در هراس است. به تجددخواهان مسلمان هشدار مى دهد تا از درسى كه تجربه پروتستانتيسم مسيحى به ما مى دهد غافل نباشند; چرا كه اگر تاريخ به دقت خوانده شود معلوم مى گردد كه اصلاح دينيِ اروپا كم كم دين و آيين و ايمان و حقيقت و معنويت انسانى را در زندگى بى رنگ كرد و سرانجام پشتوانه دينى و قدرت معنوى را از انسان غربى بازستاند و او را در غربت و كوير ماديت رها كرد.

آرزوى اقبال از رنسانس اسلامى دين ورزى و ديندارى زنده و شكوفا در پرتو فهم نو از اسلام است نه كنارگذاشتن يك به يك و كم كم قداستها و ارزشها و آرمانهاى دينى. دل مشغولى او به احيايى است كه به واقع ديانت اسلام تجديد حيات يابد و در پرتو آن مسلمانان به خودآگاهى اسلامى برسند و عزت و اقتدارى كه اسلام براى ايشان خواسته بازيابند.

( 66 )

پى نوشتها:

( 67 )

27. (كليات اشعار اقبال)312/.