( 225 )

مصلحت نظام از ديدگاه امام خمينى(ره)

محمدصادق مزينانى

مصلحت از گزاره هاى كليدى و مهمّى است كه پس از انقلاب اسلامى از آن بسيار سخن رفته امّا افسوس با اين كه دو دهه از انقلاب اسلامى را پشت سرگذاشته ايم آن گونه كه شايد و بايد صاحب نظران و دانشوران ژرف انديش و نكته بين به زواياى آن نپرداخته اند.

از اين روى هر از چندگاه شاهد اظهار نظرهاى نادرست و ابهام انگيز از سوى ناآشنايان به گستره مفهوم و محتوا و كارگشايى اين گزاره هستيم:

گروهى به كارگيرى عنصر (مصلحت) را از سوى حكومت اسلامى امرى ناپسند و (دين را فداى حاكميت نمودن) دانسته اند.1

دسته اى ديگر پذيرش اين انديشه را در انديشه سياسى ولايت فقيه امرى پسنديده ولى بر اين پندارند كه به جدايى ساختارى نهاد دين از دولت و سكولاريزم و عرفى شدن حكومت اسلامى و فقه شيعى مى انجامد.

( 226 )

اينان وانمود كرده اند به هر ميزان از عنصر مصلحت بهره ببريم به همان اندازه از دين و شريعت جدا شده ايم چرا كه آنان مصلحت را عنصرى برون دينى بلكه ضدّ دين مى شمرند.2

از سوى ديگر اگر عنصرمصلحت را به يك سو نهيم و بهاى لازم را به آن ندهيم از حكومت اسلامى جز پوسته و لايه رويين چيزى باقى نمى ماند; چرا كه كارآيى و گره گشايى در نظام سياسى اسلام بستگى ژرف به اين عنصر دارد. با حذف اين عنصر و يا به كار نگرفتن درست آن اداره جامعه و به پيش بردن آن بويژه درگِره گاهها و راههاى دشوار گذر ناممكن خواهد بود.

پويايى شادابى و نقش آفرينى اسلام در صحنه هاى داخلى و جهانى به اين عنصر بستگى دارد.

امام راحل با اشاره به همين نكته مهمّ به كارگزاران حكومت هشدار مى دهد:

(مصلحت نظام از امور مهمّه اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى گردد…. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اى است كه مقاومت درمقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهاى دور و نزديك زير سؤال ببرد و اسلام آمريكايى مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسّط ايادى داخل و خارج آنان پيروز گرداند.)3

(در اسلام مصلحت نظام از مسائلى است كه مقدّم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم.)4

از اين روى بايد روشن شود:

ماهيّت و مفهوم مصلحت چيست؟

آيا مصلحت در مكتب اسلام با ديگر مكتبها به يك معناست؟

( 227 )

آيا براى خرد و خردمندان راهى به مصلحتها و قانونگذارى بر اساس آن وجود دارد يا خير؟

فرق بين مصلحت نظام و مصلحتهايى كه در احكام شرعى وجود دارند در چيست؟

آيا با دگرگونى مصلحت مى توان حكم و يا قانون را دگرگون كرد و قانونهاى ديگرى را جايگزين ساخت؟

آيا در اين مسأله بين احكام شرعى و احكام حكومتى ناسانى است؟

گيريم روا باشد دگرگونى حكم چه كسى بايد اين وظيفه را بر عهده گيرد؟

به ديگر سخن مرجع تشخيص كيست؟

جايگاه مجمع تشخيص مصلحت كجاست؟

و….

حوزه مصلحت شناسى حاكم اسلامى تا كجاست؟ آيا فراگير و گسترده است يا مرز ويژه اى دارد؟

آيا سرپيچى از مصلحت انديشيهاى حاكم گناه به شمار مى رود يا خير؟

آيا مى توان تشخيص مصلحت را در چارچوب معيارها و ترازها و آيينهاى روشنى قرار داد؟

پاسخ مشروح پرسشهاى ياد شده و همچنين بسيارى از پرسشهايى كه ياد نشده در اين مقال نمى گنجد. در اين گفتار تلاش خواهيم كرد به محورهاى اصلى بحث اشاره كنيم و در آينده اگر مجال بود به شرح آنها بپردازيم:

مفهوم مصلحت

مصلحت در لغت به معناى سود است و در برابر مفسده به كاربرده مى شود.

ابن منظور مى نويسد:

( 228 )

(الاصلاح نقيض الافساد والمصلحة: الصّلاح.)5

بهبود بخشيدن مخالف تباه كردن و مصلحت به معناى شايستگى است.

صاحب اقرب الموارد مى نويسد:

(المصلحه: مايترتب على الفعل ويبعث على الصلاح يقال: (رأى الامام المصلحة فى ذلك) اى هو ما يحمل على الصلاح ومنه سمّى مايتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه على نفعه.)6

مصلحت يعنى آنچه كه بر عمل بار است و سبب صلاح و شايستگى مى گردد. از همين باب است اين سخن كه: (امام مصلحت را در اين ديد) يعنى اين چيزى است كه سبب صلاح مى شود. از اين روى كارهايى كه انسان انجام مى دهد و سبب سودبرى وى مى شود به اين نام ناميده مى شوند.

ديگر كتابهاى لغت نيز همانند دو كتاب ياد شده مفهوم مصلحت را شرح داده اند.

مصلحت در كتاب و سنّت و كتابهاى فقهى به همين معنى با گستراندن معناى سود كه سود دنيوى و اخروى را در بر بگيرد به كار برده شده است.

صاحب جواهر مى نويسد:

(يفهم من الاخبار وكلام الاصحاب بل ظاهر الكتاب7 من انّ جميع المعاملات وغيرها انّما شرعت لمصالح النّاس وفوائدهم الدنيويه والاخرويه مما تسمّى مصلحة وفائدةً عرفاً.)8

از اخبار و سخنان فقيهان بلكه ظاهر قرآن استفاده مى شود: همه دادوستدها و غير آنها براى مصالح و سودهاى دنيوى و اخروى مردم يعنى آنچه از ديد عرف مصلحت و سود ناميده مى شود تشريع شده اند.

( 229 )

بر اين اساس مصلحت از ديد اسلام يعنى هر كارى كه به سود و صلاح مادّى و يا معنوى جامعه باشد. البته جهت گيرى اصلى اسلام بر آوردن سعادت اخروى و كمال انسانى است; از اين روى در گاهِ برخورد و انبوه شدن مصلحتها مصلحتهاى معنوى بر مادّى پيش داشته مى شوند.

با اين بيان مفهوم مصلحت در اسلام با ديگر مكتبهاى مادّى ناسانى جوهرى دارد. آنان چون باورى به خدا و قيامت و معنويت ندارند مصلحت و مفسده را تنها در چارچوب سود و زيانهاى مادّى تفسير مى كنند ولى از ديدگاه اسلام مصلحت ويژه سودهاى مادّى نيست.

شمارى از نويسندگان با تأثيرپذيرى از مكتبهاى مادّى مصلحت را تنها به سود مادّى تفسير كرده و پنداشته اند: مصلحت عنصرى است غيردينى كه تنها در عرصه عقل عرفى مطرح مى شود; از اين روى طرح مصلحت نظام را از سوى امام راحل سبب جداسازى نهاد دين از دولت و عرفى شدن حكومت اسلامى قلمداد كرده اند.9

جايگاه مصلحت در فقه

مصلحت از متن دين سرچشمه گرفته است. فقيهان به مناسبتهاى گوناگون در بسيارى از بابهاى فقه از آن سخن گفته اند. فقهاى اهل سنّت در كتابهاى فقهى خود بابى به نام (مصالح مرسله) گشوده اند. بسيارى از آنان به هنگام نبود دليل شرعى معيّن آن را منبعى براى دستيابى به احكام پايدار و ناپايدار قرار داده اند.

عالمان شيعه نيز در فقه از دوگونه حكم و مصلحت سخن گفته اند: احكام پايدار و ناپايدار و مصلحت پايدار و ناپايدار.10

احكام ثابت مصلحتى پايدار دارند كه زمان و مكان و جامعه اى ويژه را در بر نمى گيرند. احكام دگرگون شونده مصلحتى ناپايدار دارند كه در هر زمان و

( 230 )

هر مكانى به گونه اى هستند. به اين دسته از احكام احكام حكومتى نيز مى گويند.

دستورهايى كه از سوى پيامبر اسلام(ص) به عنوان وحى به مردم ابلاغ شده است همه مصلحتى پايدار دارند و دگرگونى در اين گونه احكام راه ندارد مگر موضوع آن دگرگون شود و يا در تزاحم با حكم اهمّ قرار گيرد.11 حديث شريف:

(حلال محمّد حلال ابدا الى يوم القيامه و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامه .)12

ناظر به اين بخش از احكام است. ولى دستورهايى كه آن بزرگوار و يا ديگر امامان معصوم(ع) با توجّه به پيشامدها و رويدادها داده اند مصلحتى ناپايدار و برهه اى دارند و تا هنگامى عمل به آن دستورها بايسته است كه مصلحت باقى باشد.

امام خمينى براى بازشناسى احكام شرعى از حكومتى تراز ويژه اى ارائه مى دهد13 و آن گاه پاره اى از روايات را كه بيانگر حكم حكومتى هستند يادآور مى شود.14

( 231 )

نقش عنصر مصلحت در جعل احكام الهى

عالمان شيعه در بخش نخست: (احكام پايدار و دگرگونى ناپذير الهى) بر اين باورند كه اين احكام بر مدار مصلحت مى چرخند. هيچ حكمى را نمى توان يافت كه در تشريع آن به مصلحت يا مفسده اى توجّه نشده باشد. پيش از آن كه به نقل پاره اى از سخنان عالمان شيعه در اين باره بپردازيم اشاره اى به روايات باب مفيد و مناسب مى نمايد:

امام رضا(ع) پس از آن كه قول به (تعبّد) را در احكام شرعى ردّ مى كند مى فرمايد:

(انّا وجدنا كلّما احلّ اللّه تبارك و تعالى ففيه صلاح العباد و بقاؤهم ولهم اليه الحاجة الّتى لايستغنون بها ووجدنا المحرّم من الاشياء لاحاجة بالعباد اليه ووجدناه مفسداً داعيا [الى] الفناء والهلاك ثم رأيناه تبارك و تعالى قد احلّ بعض ما حرّم فى وقت الحاجه لما فيه من الصلاح فى ذلك الوقت نظير ما احلّ من الميتة والدّم ولحم الخنزير اذا اضطر اليها المضطر لما فى ذلك الوقت من الصّلاح….)15

در همه آنچه خداوند حلال فرموده صلاح و بقاى بندگان را مى بايم و بشر بدانها نيازد دارد و بدون آنها زندگى درستى نخواهد داشت. و در همه آنچه خداوند حرام فرموده فساد و نابودى بندگان و بى نيازى آنها را بدان مى يابيم. خداوند پاره اى از چيزهايى را كه حرام كرده است به هنگام نياز حلال كرده; زيرا در آن هنگام در استفاده از آنها مصلحت وجود دارد مانند حلال بودن استفاده از مردار خون و گوشت خوك به هنگام نياز شديد; زيرا درگاه نياز در استفاده از آنها مصلحت است.

( 232 )

در اين بيان امام(ع) همه احكام شرعى و همچنين احكام ثانوى را بسته به مصلحت مى داند. روايتى به همين مضمون از امام باقر16 و امام صادق(ع)17 نيز نقل شده است. در روايتى ديگر امام رضا(ع) مى فرمايد:

(خداوند هيچ خوردنى و آشاميدنى راحلال نكرد مگر به اين جهت كه در آنها سود و مصلحت بندگان است. و چيزى را حرام قرار نداد مگر به سبب زيانبار بودن يا سبب مرگ شدن و فسادانگيزى آن.)18

در اين زمينه روايات بسيارى وجود دارد. اين سخنان گوياى اين نكته اند كه مصلحت عنصرى اصيل و ريشه دار و جوشيده از متن دين و شريعت است نه چيزى كه امام راحل آن را پديد آورده باشد.

فقهاى بزرگوار شيعه بر اين سخن اتفاق دارند.

سيد مرتضى مى نويسد:

(كل شىءٍ اوجب علينا فى الشرع فلابدّ فيه من وجه وجوب و كلّ شىءٍ حرّم فلابدّ فيها من وجه قبح وان كنّا لانعلم جهات الوجوب والقبح على سبيل التفصيل.)19

هر آنچه در شريعت بر ما واجب شده است بايد انگيزه واجب بودن را در خود داشته باشد و هر چيزى كه حرام شده بايد انگيزه زشت بودن را دارا باشد اگرچه ما انگيزه هاى واجب و زشت بودن را به شرح ندانيم.

خواجه نصيرالدين طوسى در (تجريد الاعتقاد)20 و علامّه حلّى در شرح آن 21 همه احكام را بسته به مصلحت دانسته اند.

اصولى محقّق علاّمه ميرزا حسين نائينى نيز مى نويسد:

(انّه لاسبيل الى انكار تبعية الاحكام للمصالح والمفاسد فى المتعلقات وانّ فى الافعال فى حدّ ذاتها مصالح و مفاسد كامنة

( 233 )

مع قطع النّظر عن امر الشارع و نهيه وانها تكون عللاً للاحكام و مناطاتها.)22

پيروى احكام الهى از مصالح و مفاسد قطعى است و انكار آن دليلى ندارد; زيرا همه كارها با قطع نظر از امر و نهى شارع داراى مصالح و مفاسدند و همين مصالح و مفاسد انگيزه ها و علتهايى براى حكمها و ترازهايى براى آنها هستند.

بنابراين جعل احكام شرعى براساس مصلحتها و مفسده هايى است كه در موضوع آنها وجود دارد. خوراكيها آشاميدنيها روابط حقوقى و… داراى گونه اى مصلحت و مفسده اند خواه براى آنها قانونى بر نهاده شده باشد يا خير. دستور خداوند بر اساس اين صلاح و فساد ذاتى است مانند: نوشيدنيهاى الكلى مواد مخدر ربا و… به خاطر زيانى كه به انسان و اقتصاد جامعه داشته اند حرام شده اند و قرآن و روايات به بخشى از زيانها و فساد انگيزيهاى آنها اشاره كرده اند.

نقش عنصر مصلحت در احكام حكومتى

احكام حكومتى و ناپايدار نيز داراى مصلحت و مفسده اند ولى مصالح و مفاسد احكام اوّلى و احكام حكومتى يكسان نيستند; زيرا در احكام اوّليه مصلحت و مفسده در متعلق آن است كه فلسفه احكام ناميده مى شود و دانش به آن نيز ويژه خداوند است و عقل امكان دارد به بخشى از مصلحتها راه يابد نه به همه آنها ولى در احكام حكومتى مصالح و مفاسد را حاكم اسلامى تشخيص مى دهد; يعنى هرگاه حاكم اسلامى به تنهايى و يا با كمك كارشناسان تشخيص دهد انجام و يا ترك كارى به مصلحت اسلام و يا جامعه اسلامى است مردم را به آن دستور مى دهد و يا از آن باز مى دارد.

فقهاى بزرگوار شيعه با اين كه حكومت در اختيار آنان نبوده است در

( 234 )

بسيارى از فتاوا و استنباطهاى خود به عنصر مصلحت توجّه داشته اند:

شيخ مفيد در بحث (بيع) با اشاره به حوزه كارى و دامنه اختيار حاكم مى نويسد:

(وللسلطان ان يكره المحتكر على اخراج غلته وبيعها فى اسواق المسلمين… وله ان يسعّرها على ما يراه من المصلحه.)23

سلطان مى تواند احتكار كننده را وادارد كه غلّه خود را بيرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد… و مى تواند باصلاح انديشى خود بر آن قيمت نهد.

برابر احكام اوّلى اگر كسى از احكام الهى سرنپيچد نمى توان او را بر كارى واداشت كه به ميل و مصلحت شخصى او نيست. امّا گاه بين مصلحت اجتماعى و مصلحت شخصى تزاحم پيش مى آيد حاكم اسلامى در اين گونه جاها بايد مصالح اجتماعى را بر مصالح شخصى پيش بدارد و براساس آن حكم دهد همان گونه كه شيخ مفيد فتوا داد.

صاحب جواهر در فلسفه اين حكم مى نويسد:

(الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم باقتضاء المصلحه العامه والسياسه ذلك فى كثير من الازمنه والامكنه.)24

اين كار [واداشتن احتكار كننده بر فروش جنس خود] خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است بر كارى كه برابر مصلحت عمومى و

( 235 )

سياست است چنين كارى در بسيارى از زمانها و مكانها شايسته است.

شيخ طوسى25 و بسيارى از فقهاى ديگر25 از جمله امام خمينى جلوگيرى از احتكار و قيمت گذارى را براى حاكم اسلامى روا دانسته اند.

امام خمينى با اشاره به دامنه اختيار حاكم اسلامى مى نويسد:

(للامام عليه السلام و والى المسلمين ان يعمل ما هو صلاح المسلمين من تثبيت سعر اوحصر تجارة او غيرها ممّا هو دخيل فى النظام وصلاح للجامعه.)27

امام و سرپرست مسلمانان مى تواند كارى را كه به صلاح مسلمانان است انجام دهد مانند ثابت نگهداشتن قيمتها محدود كردن تجارت يا غير آن از آنچه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش دارد.

بسيارى از فقيهان شيعه در باب آباد كردن زمينها مى گويند: اگر شخصى براى آبادانى زمين موات سنگ چينى كرد ولى به آبادانى آن نپرداخت امام او را به يكى از دو كار وا مى دارد: آبادانى زمين يا دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد حكم به خارج شدن وى مى دهد تا زمين رها نماند.

صاحب جواهر حكم ياد شده را مورد پذيرش بزرگانى چون: شيخ طوسى ابن حمزه علامه حلّى فخرالمحققين شهيد اوّل شهيد ثانى و گروهى ديگر مى داند.

وى در بيان علّت آن از ديدگاه فقهاى ياد شده مى نويسد:

(معلّلين له بقبح تعطيل العمارة التى هى منفعة الاسلام.)28

اين فقها علت و دليل حكم ياد شده را ناشايست بودن موات گذاردن و آباد نكردن زمينى دانسته اند كه آبادانى آن به سود اسلام است.

( 236 )

شيخ طوسى به هنگام بحث از زمينهايى كه با جنگ به دست آمده اند مى نويسد:

(له التصرف فيه بحسب مايراه من مصلحة المسلمين.)29

حاكم اسلامى در اين گونه زمينها آن گونه كه مصلحت مسلمانان مى داند مى تواند دست يازد.

امام خمينى مى گويد:

(در اموال مشروع اگر وليّ امر تشخيص داد كه: اين قدر كه هست نبايد باشد براى مصالح مسلمين مى تواند تصرّف كند…. اين روشنفكرهاى ما نمى فهمند كه ولايت فقيه يعنى چه يكى اش تحديد اين امور است. مالكيت را در عين حال كه شارع مقدس محترم شمرده است لكن وليّ امر مى تواند همين مالكيت محدودى كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حدّ معينى و با حكم فقيه از او مصادره بشود.)30

استاد شهيد مرتضى مطهّرى بر اين باور است: اگر نيازهاى عمومى جامعه و يا ضرورت تعديل ثروت ايجاب كند كه ماليات تصاعدى وضع شود بايد اين كار انجام شود و يا اگر مصلحت جامعه اسلامى باشد مى توان از يك مالك و يا گروهى سلب مالكيت كرد. حاكم اسلامى براى مصلحتى بزرگ تر مى تواند چنين كارهايى را انجام دهد.31

ولايت و مصلحت

در باب (ولايات) اين مسأله روشن تر است. در فقه شيعه هر جا از ولايت سخن به ميان آمده از مصلحت نيز سخن رفته است تا جايى كه امام خمينى مى نويسد:

( 237 )

(اصل اوّلى در هر ولايتى اين است كه مقيد به مصلحت باشد.)32

از باب نمونه آن بزرگوار درباره (قيّم) كه پدر يا جدّ پدرى براى پس از مرگ خود تعيين مى كنند مى نويسد:

(والظاهر اعتبار المصلحه فى تصرفه ولايكفى عدم المفسده.)33

در كارها و دست يازيهايِ (قيّم) مصلحت شرط است و نبود مفسده كافى نيست.

محقّق حلّى نيز مى نويسد:

(يجوز لوليّ الطفل رهن ماله… مع مراعاة المصلحه.)34

بر سرپرست كودك رواست كه مال او را با نگهداشت مصلحت به رهن بگذارد.

صاحب جواهر (مع مراعاة المصلحه) را تفسير: (التى هى احسن) در آيه شريفه: (ولاتقربوا مال اليتيم الاّ بالتى هى احسن.)35 مى داند.36

وى در جاى جاى جواهر مصلحت انديشى را مورد توجه قرار داده است از جمله در كتاب قضا مى نويسد:

(اذا اقتضت المصلحة تولية القضاء مثلاً من لم يستكمل الشرائط بان كان قاصراً فى العلم والعداله انعقدت ولايته فى احد الوجهين او القولين مراعاةً للمصلحة.)37

اگر مصلحت باشد كسى كه شرايط قضاوت در او نيست به كار قضاوت بپردازد بر اساس يكى ازدو احتمال يا دو ديدگاه سرپرستى او درست است. در مثل اگر كسى دانش و عدالت لازم را براى اين كار نداشت از باب مصلحت مى تواند به كار قضاوت بپردازد.

همو در جاى ديگر مى نويسد:

( 238 )

(لو بذله الامام من بيت المال جاز بلاخلاف واشكال لانّ فيه مصلحة للاسلام والمسلمين.)38

اگر امام جايزه را از بيت المال بپردازد اين كار بدون خلاف و بدون هيچ اشكالى رواست; زيرا در آن مصلحت اسلام و مسلمانان است.

امام خمينى آن گاه كه درباره سرپرست وقف و كارهايى كه وى به عهده دارد سخن به ميان مى آورد درباره چگونگى انجام وظيفه مى نويسد:

(كل ذلك على وجه الاحتياط و مراعاة الصّلاح.)39

همه اينها [كارهايى كه سرپرست وقف بر عهده دارد] بايد با احتياط و نگهداشت مصلحت انجام گيرد.

درباره ولايت پدر و جدّ پدرى بر فرزند و تصرف در اموال آنها وهمچنين ازدواج

( 239 )

آنها نبود مفسده بلكه بالاتر احتياط را در نگهداشت مصلحت مى داند.40

آن بزرگوار در بحث (ولايت فقيه) به نگهداشت مصلحت تاكيد بيش ترى دارد. در مثل به هنگام روشنگرى ماهيت حكومت اسلامى و فرق آن با ديگر حكومتها مى نويسد:

(نعم للوالى ان يعمل فى الموضوعات على طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته وليس ذلك استبداداً بالراى بل هو على طبق الصلاح فرأيه تبع للصلاح كعمله.)41

حاكم اسلامى مى تواند در گزاره ها برابر صلاح مسلمانان و يا صلاح حوزه حكومتى خود عمل كند. چنين اختيارى استتبداد به رأى نيست بلكه عمل براساس صلاح و شايستگى است. نظر حاكم همانند عمل او بايد پيرو مصلحت باشد.

همو در جاى ديگر پس از آن كه اختيارهاى حكومتى فقيه را همسان پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) دانسته است مى نويسد:

(در اين زمينه فرقى بين فقيه عادل و معصومان نيست زيرا حاكم هر كه باشد مجرى احكام شريعت و برپا دارنده حدود الهى و گيرنده خراج و مالياتهاست. و در آن به گونه اى كه صلاح مسلمانان است تصرّف مى كند.)42

همو در بسيارى از جاهاى ديگر نيز به پيوند آن دو اشاره كرده است.43

نمونه ها بيش از آن است كه در اين مقاله بتوان آنها را گزارش دادو يا حتى به آنها اشاره داشت. ما پيش از اين به پاره اى از نمونه ها اشاره كرديم.44

نمونه هاى ياد شده گوياى اين است كه عنصر مصلحت امرى بى پيشينه نيست. چيزى نيست كه حضرت امام خمينى آن را بنابر نياز و كاستيهاى موجود در فقه وارد انديشه سياسى اسلام كرده باشد بلكه جايگاهى در متن دين دارد كه فقهاى شيعه به مناسبتهاى گوناگون از آن سخن گفته اند. البتّه آن بزرگواران

( 240 )

به دليل اين كه هيچ گاه تصميم گيرى سياسى ادارى جامعه در اختيار آنان نبوده است بحثهاى گسترده و ره گشايى بويژه در بخش مصلحت نظام نداشته اند. ويژگى امام راحل در اين بود كه اين بحث را از صورت تئوريك در آورد و به آن بُعد عملى داد و به پژوهشگران عرضه كرد.

مصلحت در ديدگاه شيعه و اهل سنت

گروهى پنداشته اند: (مصلحت نظام) كه از سوى امام راحل طرح شده همان (مصالح مرسله) اهل سنّت است; از اين روى اشاره گذرا به فرقها و ناسانيهايى كه اين دو ديدگاه با هم دارند مفيد و مناسب مى نمايد:

هر چند عالمان شيعه و اهل سنّت هر دو به عنصر مصلحت توجّه ويژه اى دارند و مسائل بسيارى را در بابهاى گوناگون فقه با آن پيوند زده اند ولى با يك نگرش كلّى به سخنان عالمان اهل سنّت درباره (مصالح مرسله) و بررسى فتواهايى كه براساس آن داده اند از يك سوى و سخنان فقهاى شيعه بويژه امام خمينى كه در آنها سخن از مصلحت به ميان آمده است از ديگر سوى مى توان گفت: چند فرق اساسى بين اين دو ديدگاه وجود دارد:

1 . همان گونه كه اشاره شد بسيارى از اهل سنّت از (مصلحت) به عنوان يكى از منابع احكام شريعت درنبود نصّ معيّن ياد كرده اند:

(اگر اعتبار يا بطلان مصلحتها را شريعت به نصّ و يا اجماع و يا قياس اعلام دارد واجب الاتباع است ولى اگر شريعت در اين امر سكوت كند يعنى ادلّه شرعيه مصلحت امرى را بيان نكند جاى اين سؤال پيش مى آيد كه آيا حقّ تحقيق در علّت آن را داريم يا نه؟

امام مالك آن را جائز دانسته و پى بردن به علل و درك مصلحتها را سرچشمه اى براى قانونگذارى شمرده و آن را (مصالح

( 241 )

مرسله) نامگذارى كرده است مصلحتهايى كه درباره آن نصّ نرسيده است.)45

براساس اين ديدگاه فقيه حقّ دارد درنبود نصّ در امرى به مصلحت يابى بپردازد و برابر با ديدگاه خود حكم آن را تشريع كند.

امّا عالمان شيعه هر چند بر پيروى احكام شريعت از مصالح و مفاسد در مقام ثبوت پاى مى فشرند ولى در مقام اثبات آنچه را كه از ديد انسان مصلحت است تا آن هنگام كه مفيد علم نباشد پشتوانه حكم كلّى الهى قرار نمى دهند. به ديگر سخن به مصلحت به عنوان منبع اجتهاد نمى نگرند.

محقق نائينى در اين باره مى نويسد:

(انّه لاسبيل الى انكار ادراك العقل تلك المناطات موجبةً جزئيه وانّ العقل ربّما يستقل بقبح شىء وحسن آخر ولايمكن عزل العقل عن ادراك الحسن والقبح ـ كما عليه بعض الاشاعره ).46

بى گمان عقل پاره اى از ملاكها را مى شناسد; زيرا عقل در پاره اى از جاها به گونه اى مستقل خوبى و بدى چيزها را درك مى كند. بر كنارى عقل از مقام شناخت خوبى و بدى ممكن نيست آن گونه كه اشاعره مى گويند [اشاعره به شناخت خوبى و بدى از سوى عقل باور ندارند.]

ايشان اين سخن را بسيار روشن و انكار آن را سبب از بين رفتن اساس شريعت مى شمرد.47

بنابراين از ديدگاه شيعه آن مصلحتى حجّت است كه دليل قطعى شرعى بر ارزش آن داشته باشيم و يا اين كه عقل به گونه اى قطعى بدان حكم كند.

به هرحال هيچ يك از عالمان اصول و فقيهان شيعه مصلحت را به عنوان منبع استنباط در كنار ديگر منابع قبول ندارند.

ييادآورى: گونه نگاه فقيهان شيعه به مصلحت به معناى بى اهميت و يا

( 242 )

كم اهميت بودن اين عنصر در بين آنان نيست; زيرا كه فقهاى شيعه در احكام حكومتى و مسائل اجتماعى براى آن جايگاه ويژه اى باور دارند و در اين باره احكام فراوانى را در كتابهاى فقهى خود آورده اند.

2 . اهل سنّت هنگامى به (مصالح مرسله) استناد مى جويند كه (قياس) ممكن نباشد.48 آنان بر اين باورند كه با وجود (قياس) نوبت به مصلحت انديشى فقيه نمى رسد ولى شيعه اعتبارى براى قياس قائل نيست; زيرا آن را علم آور نمى داند تا مصلحت انديشى را پس از آن قرار دهد.

3 . عالمان شيعه حكم براساس مصلحت را از سوى حاكم اسلامى حكم ولايى و گذرا و غير دايمى مى دانند كه از باب واجب بودن پيروى از حاكم اسلامى بايد بدان گردن نهاده شود نه از باب حكم شرعى اوّلى كه براى همه زمانها قابل عمل باشد. ولى اهل سنّت چون (مصالح مرسله) را از منابع اجتهاد مى دانند بر اين باورند كه فقيه يا حاكم در اين جاها حكم شرعى را جعل مى كند. در حقيقت آنان نوعى تشريع براى فقيه در دين باور دارند.

( 243 )

4 . از ديدگاه شيعه حكم براساس مصلحت در مسائل سياسى و اجتماعى ويژه حاكم است ولى از ديدگاه اهل سنّت [هر چند بسيارى از آنان مصلحت سنجى را در عبادات روا نمى دانند] همه فقها حقّ چنين كارى را دارند. افزون بر اين براساس اصل تصويب حكم هر يك از فقها را در اين مسائل حكم الهى مى دانند هر چند با هم فرق داشته و يا ناسازگار باشند.

5 . از ديدگاه فقهاى شيعه مصلحتى كه سرچشمه حكم حكومتى مى گردد مصلحت حفظ نظام و جامعه اسلامى است; امّا نزد اهل سنّت مصالحى كه منبع اجتهاد و حكم قرار مى گيرند فراگيرتر از آن هستند. بسيارى از كسانى كه به حجّت بودن مصالح مرسله باور دارند آن را ويژه (مصالح ضروريه) نمى دانند بلكه (مصالح حاجيه) را نيز جزو آن مى دانند.

مرجع تشخيص مصلحت

بازشناخت مصلحتهاى اجتماعى بر عهده حكومت اسلامى است. مصلحت انديشى و بازشناسى مصلحت ويژه نظام ولايت فقيه نيست. امروزه همه حكومتها مصلحت انديشى و مصلحت شناسى حاكم را پذيرفته اند.

در دوره حضور پيامبر اسلام(ص) و على(ع) و ديگر امامان(ع) افزون بر ابلاغ احكام الهى بر اساس مصلحت برابر نيازهاى زمان خود احكامى را بيان داشته اند كه در اين جا به چند نمونه از مصلحت انديشيهاى رسول اكرم(ص) اشاره مى كنيم:

دستور پيامبر(ص) بر بريدن درخت خرماى سمرة بن جندب49 ويران كردن مسجد ضرار50 بازداشتن مردم از كشتن و خوردن حيوانات اهلى 51 از ازدواج موقّت درجنگ خيبر52 حكم به بريدن درختان53 خراب كردن ساختمانهاى غيرمجاز54 بازداشتن از شكار حيوانات و….55

آزادى و اختيار انسان در گزينش شغل كار مسكن ازدواج و… از حقوق

( 244 )

مسلّم اجتماعى و اسلامى اوست; امّا در زمان على(ع) به مواردى بر مى خوريم كه براى مصالح اجتماعى حق اختيار را از كسانى ستانده اند: بازداشتن اهل ذمّه از صرّافى56 بازداشتن مردم از پاره اى كسبهاى به ظاهر حلال57 واجب كردن زكات بر اسب58 ازدواج اجبارى59 طلاق اجبارى60 خراب كردن خانه مجرمان61 بخشش و يا واپس انداختن اجراى حدود62 كشتن زن مرتد63 حكم به مصادره اموال64 واداشتن احتكارگران بر فروش65 سنگسار غيرمحصن66 و…

در دوره غيبت وليّ فقيه چون گمارده شده از سوى پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است بايد به اين كار بپردازد67. فقيهان شيعه در كتابهاى فقهى خود بسيارى از اين مصلحت انديشيها را آورده اند كه با نمونه هايى از آن آشنا شديم و اكنون چند نمونه ديگر را يادآور مى شويم:

مرحوم سيد محمد كاظم يزد ى در كتاب (وقف) مى نويسد:

(اگر وقف كننده سرپرست ويژه اى را براى وقف بر نگمارد چه وقف همگانى باشد و چه وقف براى گروهى ويژه پس از تمام شدن صيغه وقف حقّ او و حق كسانى كه وقف براى آنان انجام گرفته از بين مى رود و سرپرستى وقف بر عهده حاكم شرع قرار مى گيرد و نظر حاكم در اين گونه وقفها اعتبار دارد; زيرا وقف از مصالح عمومى است و مرجع در مصلحتهاى عمومى حاكم اسلامى است.)68

صاحب (بلغة الفقيه) نيز ولايت بر وقفهاى همگانى را از آنِ حاكم اسلامى دانسته و در علّت آن مى نويسد:

(ولانّه من المصالح العامة التى يرجع بها الى الامام(ع) والى نائبه بالعموم.)69

چون وقف از مصالح عمومى جامعه به شمار مى رود مرجع اين گونه

( 245 )

مصالح امام(ع) در زمان حضور و نايب عامّ او در دوره غيبت است.

محقق حلى درباره جهاد مى نويسد:

(فرضه على الكفايه ولايتعين الاّ ان يعينه الامام عليه السلام لاقتضاء المصلحة.)70

جهاد واجب كفايى است نه عينى مگر آن كه امام برابرمصلحت آن را برعهده شخص يا اشخاصى قرار دهد.

گروهى از فقيهان بر اين باورند كه اگر وليّ فقيه تشخيص دهد كه جهاد مصلحت دارد مى تواند به آن حكم دهد.71

واداشتن بر طلاق همسر72 استفاده از زور در پاره اى از مراحل امر به معروف و نهى از منكر72 تعزيرهاى مالى و بدنى74 و… از مواردى بى شمارند كه فقيهان مصلحت سنجى آن را بر عهده حاكم شرع دانسته اند.

با توجه به اين كه حوزه حكم حاكم و مصلحت شناسى او گسترده و فراگير است و همه مسائل: اقتصادى سياسى فرهنگى قضايى نظامى و… را در بر مى گيرد روشن است كه وليّ فقيه خود به تنهايى نمى تواند همه اين مصالح را تشخيص دهد; از اين روى باواگذارى اين صلاحيت به اشخاص و يا نهادهايى كه تخصص و تواناييهاى لازم را دارند مصلحت انديشى از سوى اين افراد و يا نهادها مشروعيت مى يابد و كارها نيز سامان درستى به خود مى گيرد.

امام خمينى خود در اين باره مى نويسد:

(ثم انّ ما ذكرنا من انّ الحكومة للفقهاء العدول قد ينقدح فى الاذهان الاشكال فيه بانهم عاجزون عن تمشية الامور السياسيه والعسكريه وغيرها لكن لاوقع لذلك بعد ما نرى انّ التدبير والاداره فى كلّ دولة بتشريك مساعى عدد كبير من المتخصص وارباب البصيرة والسلاطين ورؤسا الجمهور من العهود البعيده الى زماننا اِلاّ ماشذّ منهم لم يكونوا عالمين بفنون السياسة والقيادة

( 246 )

للجيش بل الامور جرت على ايدى المتخصصين فى كلّ فنّ.)75

شايد در اين كه گفتيم حكومت حقّ فقيهان عادل است اشكال شود كه فقيهان توانايى اداره سياسى و نظامى كشور و مانند آن را ندارند ولى اين اشكال درست نيست; زيرا اداره كشور در هر حكومتى با هميارى و شركت شمار زيادى از خبرگان و كارشناسان انجام مى گيرد. همه حاكمان و رؤساى جمهور از گذشته تا حال مگر گروهى اندك از آنان آشنا به فنّ سياست رهبرى و امور نظامى نبوده اند بلكه امور حكومتى به دست متخصصان هر فنّ اداره مى شده است.

مجمع تشخيص مصلحت نظام

مجمع تشخيص مصلحت نظام بر اساس اين ديدگاه: (تشخيص مصلحت حقّ وليّ فقيه است ولى او در اين كار از ديگران كمك مى گيرد.) شكل گرفت. امام خمينى نخست فكر مى كرد كه مصالح نظام از راه مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان بر آورده مى شود امّا چنين نشد و در پاره اى از موارد بويژه جاهايى كه قانون براساس مصلحت نظام وضع مى شد بين شوراى نگهبان و مجلس اختلاف پيش مى آمد. كارگزاران نظام چاره كار را از امام خواستند و در نامه اى به امام نوشتند:

(… براى تصويب يك قانون رايزنى و كارشناسيهاى گوناگون انجام مى گيرد ولى پس ازتصويب شوراى نگهبان حاضر به تاييد آن نيست چه بايد كرد؟)76

اما خمينى در پاسخ به اين درخواست دستور به تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام داد:

گرچه به نظر اين جانب پس از طيّ اين مراحل زير نظركارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند احتياج به اين مرحله نيست لكن براى غايت احتياط در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى

( 247 )

نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد مجمعى مركّب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج آقايان… براى تشخيص مصلحت نظام اسلامى تشكيل گردد و در صورت لزوم از كارشناسان ديگرى هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورتهاى لازم رأى اكثريت اعضاى اين مجمع مورد عمل قرارگيرد.)77

با اين پيام مجمع تشخيص مصلحت نظام در بهمن 1366 تشكيل شد و پس از آن كه آيين نامه كارى خود را تنظيم و به تأييد حضرت امام رساند كار خود را شروع كرد. اين مجمع براساس اختيارى كه از سوى امام به آنان داده شده بود دو كار انجام مى داد:

1 . به عنوان مرجع تشخيص مصلحت نظام درجاهايى كه شوراى نگهبان مصوبه اى را ناسازگار با شرع يا قانون اساسى اعلام مى كرد وارد عمل مى شدو تشخيص خود را اعلام مى كرد.

2 . درپاره اى از موارد نيز به قانونگذارى مى پرداخت. از جمله در آبان سال 1367 قانون مبارزه با موادّ مخدر را تصويب كرد.78 در همان سال امام اختيار قانونگذارى را از مجمع گرفت.79

به هنگام بازنگرى قانون اساسى از جمله مسائلى كه در دستور كار شوراى بازنگرى قانون اساسى قرارگرفت مجمع تشخيص مصلحت نظام بود كه امام خمينى در نامه مورخه 1368/2/4 به رئيس جمهور وقت محدوده بحث در شوراى بازنگرى را روشن كرد:

(مجمع تشخيص مصلحت براى حلّ معضلات نظام و مشورت رهبر به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد.)80

شوراى بازنگرى قانون اساسى نيز پس از بحثهاى فراوان اصل زيرا تصويب كرد:

(مجمع تشخيص مصلحت نظام براى تشخيص مصلحت در

( 248 )

مواردى كه مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظرگرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تأمين نكند و مشاوره در امورى كه رهبرى به آنان ارجاع مى دهد و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده است به دستور رهبرى تشكيل مى شود.

اعضاى ثابت و متغيّر اين مجمع را مقام رهبرى تعيين مى نمايد….)81

هدف از تأسيس شوراى نگهبان اين بود كه اگر قانونى از مجلس بگذرد و خلاف شرع و يا قانون اساسى باشد جلو آن گرفته شود. امّا تشكيل مجمع تشخيص مصلحت بدان خاطر بود كه مبادا حساسيتها دقتها و دغدغه هاى شوراى نگهبان در برابرسازيهاى قانونهايى كه از تصويب مجلس مى گذارد با قانون اساسى و معيارهاى شرع سبب بى توجهى آنان به مصالح نظام اسلامى گردد.

البته اين بدان معنى نيست كه مجمع تشخيص مصلحت چنين دقتها و حساسيتهايى راندارد و خلاف قانون اساسى و شرع مى تواند قانونى را تأييد كند بلكه

( 249 )

بنابراين بود كه اين مجمع با ديد بازترى به مسائل بنگرد و ضرورتهاى جامعه و مصلحتهاى عمومى را در اظهار نظرها رعايت كند و تشخيص خود را اعلام بدارد و از اين تشخيص مجلس و شوراى نگهبان پيروى كنند.82

حوزه مصلحت شناسى حاكم اسلامى

بيان حوزه دخالت حاكم اسلامى در شناخت مصالح از مسائلى است كه در حوزه شريعت پيامدهاى مهمّى را در پى دارد. اين بحث مى تواند ترسيم كننده انعطاف دينى در برابر مصلحتهاى اجتماعى باشد; از اين روى اشاره اى به ديدگاهها در اين زمينه لازم و سودمند مى نمايد.

گروهى بر اين باورند كه حوزه مصلحت شناسى حاكم گسترده و فراگير است و همه مسائل اقتصادى سياسى قضايى نظامى فرهنگى و… را در بر مى گيرد. حاكم اسلامى در همه اين زمينه ها مى تواند به مصلحت سنجى بپردازد و احكام حكومتى را بر اساس آن صادر كند.

گروهى ديگر حوزه مصلحت انديشى حاكم را به مباحها و رواها (به معنى اعمّ آن يعنى احكام غيرالزامى) محدود كرده و گفته اند: حاكم اسلامى مى تواند در حوزه مباحها و رواها به سنجش مصلحتها و پيش داشتن مصلحت اهمّ بپردازد و در نتيجه به كارى دستور دهد و يا از كارى باز دارد.

علامه محمد حسين نائينى83 و شهيد آيت اللّه صدر اين ديدگاه را پذيرفته اند. شهيد صدر پس از استدلال بر اين كه وليّ فقيه در دوره غيبت حقّ تشخيص مصلحتها و قانونگذارى براساس آن را دارد مى نويسد:

(هر كارى كه نصّ شرعى بر حرام يا واجب بودن آن دلالت نكند براى وليّ امر رواست كه صفت و حكم ثانوى به آن بدهد. پس اگر او از كارى كه رواست باز دارد آن كار حرام مى گردد و اگر به آن دستور دهد واجب مى شود.)84

( 250 )

گروهى از فقيهان از جمله امام خمينى ديدگاه نخست را پذيرفته است و محدوديتى براى تصميم گيرى حاكم اسلامى در حوزه مصلحتهاى اجتماعى باور ندارد.

براساس اين ديدگاه حوزه مصلحت شناسى حاكم اسلامى بسى گسترده تر از حوزه مباحهاست.

امام راحل در بيانيه مهمّ و تاريخى خود به نمونه هايى اشاره دارد كه فراتر از چارچوب احكام فرعيه و حوزه مباحها و رواهاست: خيابان كشيها نظام وظيفه و اعزام اجبارى به جبهه جلوگيرى از ورود و خروج هر نوع كالا بازداشتن از احتكار در غير دو سه مورد گمركات مالياتى و….85

بسيارى از عالمان اهل سنّت نيز حوزه مصلحت سنجى حاكم اسلامى را فراگير و حكم حاكم اسلامى را همانند امام خمينى گسترده مى دانند.86 با اين حال بين اين دو ديدگاه ناسانى اساسى وجود دارد كه در همين مقاله بدان اشاره كرديم.

ضرورت يا مصلحت

در اين مقوله گاه ميان ضرورت و اضطرار و مصلحت جداسازى بايسته صورت نمى گيرد. از اين روى گروهى پنداشته اند كه احكام حكومتى و دست يازيهاى حاكم اسلامى بويژه درجايى كه احكام حكومتى بر احكام اوليه پيش داشته مى شوند (مقام تزاحم) بسته به ضرورت و اضطرار است و وجود مصلحت به تنهايى نمى تواند دليلى براى اين كارها باشد. از بحثهايى كه تاكنون در اين زمينه داشته ايم به خوبى بر مى آيد كه اين سخن بسيار سست و بى پايه است. نمونه هايى كه در روايات از احكام حكومتى پيامبر اسلام(ص) و على(ع) و ديگر امامان(ع) آمده است و همچنين فتاواى فقيهان شيعه در بابهاى گوناگون فقه شاهد گويايى بر اين مدعاست; چرا كه همه و يا بيش تر آنها از مصاديق بايستگى و ناگزيرى نبوده اند تنها مصلحت جامعه اسلامى سبب

( 251 )

شده كه چنان دستورهايى را داشته باشند.

شايد حضرت امام خمينى براى زدودن اين پندار از ذهنها بود كه به روشنى اظهار داشت:

(ولايت فقيه و حكم حكومتى از احكام اوّليه است.)87

بى گمان مقصود امام آن نيست كه حكم حكومتى از همه زوايا با حكم اوّلى الهى يكسان است; زيرا كه خود آن بزرگوار در جاهاى ديگر به گذرا و برهه اى بودن حكم حكومتى اشاره روشن دارد. مقصود ايشان اين بود كه تنها ضرورتها نيستند كه سبب حكم حكومتى مى گردند بلكه در بيش تر جاها بدون اين كه ناگزيرى و بايستگى باشد براساس مصالح حاكم اسلامى مى تواند حكم حكومتى صادركند. البته اين بدان معنى نيست كه حاكم اسلامى حقّ ندارد براساس عناوين ثانوى حكم كند كه در مسائل اجتماعى تشخيص عناوين ثانوى و حكم براساس آنها نيز بر عهده حاكم اسلامى و يا نمايندگان اوست.

حاكم اسلامى با اِشرافى كه بر مسائل و مشكلات دارد يا خود به تنهايى عنوان ثانوى را تشخيص مى دهد و يا با رايزنى با كارشناسان به آن دست مى يابد و يا به گروهى نمايندگى مى دهد كه اين كار را سامان دهند آن گونه كه امام خمينى به مجلس شوراى اسلامى با شرايطى اين اجازه را داد:

(آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى با تصريح به موقّت بودن آن مادام كه موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى شود مجازند در تصويب و اجراى آن.)88

بر اين اساس گرفتن ماليات خدمت سربازى جلوگيرى از ورود و خروج ارز و يا هر نوع كالا قيمت گذارى و… از سوى حكومت حمل بر ضرورت كردن درهم آميختن مبحث و نگرشى است فردى و ناشى از نشناختن حكومت و نيازها و

( 252 )

پيامدهاى آن. حاكم اسلامى حتى در زمانى كه ضرورت و يا حرج و… در كار نيست مى تواند بر اساس مصالحِ اسلام و مسلمانان مردم را به كارى وادارد و يا به مالى الزام كند. فرق و پيامدهاى اين دو ديدگاه بر كسى پوشيده نيست.

بايستگى پيروى از مصلحت انديشيهاى حاكم اسلامى

مشروع بودن سنجش مصلحتها با يكديگر و حكم به پيش داشتن اهمّ از سوى حاكم اسلامى از جعل ولايت براى او سرچشمه مى گيرد. براين اساس همگان بايد به حكمى كه او بر اساس مصلحت صادر مى كند گردن نهند. همه مردم حتى مراجع بايد از آن پيروى كنند; زيرا دليلهاى حجت بودن حكم حاكم آنان را نيز در بر مى گيرد. سخن ما در اين است كه: آيا سرپيچى از مصلحت انديشيهاى حاكم گناه است يا خير؟ در اين باره دو ديدگاه وجود دارد:

1 . بسيارى از فقيهان89 پيروى از مصلحت انديشيهاى حاكم را واجب و سرپيچى از آن را گناه مى دانند.

شهيد سيد محمد باقر صدر مى نويسد:

(اذا امر الحاكم الشرعى بشيء تقديراً منه للمصلحة وجب اتباعه على جميع المسلمين ولايعذر فى مخالفته حتى من يرى ان تلك المصلحة لا اهمية لها.)90

اگر حاكم اسلامى براساس مصلحت به چيزى دستور دهد پيروى از آن بر همه مسلمانان واجب است حتّى كسانى كه بر اين باورند مصلحتى را كه حاكم تشخيص داده اهميّتى ندارد نمى توانند از انجام آن سربرتابند.

امام خمينى بارهاى بار به روشنى بيان داشته كه در عهد حكومت اسلامى سرپيچى از هرگونه قانون گناه و خلاف شرع است. از جمله آن بزرگوار درباره اهميت حكم تاريخى ميرزاى شيرازى بزرگ و واجب بودن عمل به آن مى گويد:

( 253 )

(حكم ميرزاى شيرازى در حرمت تنباكو چون حكم حكومتى بود براى فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود.)91

دليلهاى ولايت فقيه بويژه مقبوله عمربن حنظله اين ديدگاه را تأييد مى كنند.92

2 . گروهى از صاحب نظران با اين كه عمل به دستورهاى مصلحتى حاكم را لازم و بايسته دانسته اند. سر بر تافتن از آن را گناه ندانسته اند. در باور آنان اين گونه دستورها در چهارچوب قرار دادهاى اجتماعى مى گنجد كه براى سرپيچى از آنها كيفر سازوار با آن بر نهاده شده است مانند: جريمه زندان و… و كيفرهاى اخروى اين گونه گناهان را در بر نمى گيرند.

بررسى دقيق اين مسأله بيش از اين فرصت مى طلبد و به مسائل بسيارى بستگى دارد از جمله:

آيا حكومت واجب شرعى است يا واجب عقلى محض؟

در فرض نخست آيا احكام حكومتى مثل خود حكومت از حكم شرعى بهره مندند؟

آيا مى توان ميان احكام حكومتى و اصل حكومت جدايى افكند؟

و…

معيار تشخيص مصلحت

پاره اى مصلحتها بر پاره اى ديگر به هنگام سنجش مصلحتها پيش داشته مى شوند. اين اصلى است عقلى و مورد تأييد اسلام. همه فقهاى اسلام در باب (تزاحم) گفته اند كه بايد به اهمّ عمل و از مهمّ چشم پوشيده شود. آنچه در اين مقوله جاى بحث دارد اين كه: پيش داشتن مصلحتى بر مصلحت ديگر بر چه اساس و معيارى انجام مى گيرد؟ آيا در چارچوب ويژه اى بايد انجام پذيرد؟ يا چارچوب ويژه اى براى آن ضرورت ندارد؟

فقيهان شيعه چون مصلحت را پايه احكام شرعى نمى دانسته اند نيازى به بحث و بررسى مراتب مصلحت و چگونگى پيش داشتن آن نمى ديده اند. به ديگر

( 254 )

سخن چگونگى تشخيص مصلحتها و معيارهاى آن در فقه شيعه به عرف و خردمندان واگذار شده; از اين روى اين مقوله از ديدگاه شرعى (كتاب و سنّت) در آثار فقهى شيعه به بحث گذاشته نشده است.

ييعنى معيارهاى تشخيص مصلحت پيش از آن كه شرعى باشند عقلى اند و نمونه هايى كه در روايات و فقه آمده تاييد كننده همان قاعده عقلى هستند از جمله:

حفظ مصلحت نظام و پيش داشتن مصلحت حفظ دين بر ديگر مصالح و همچنين مصلحت جمعى بر فردى پيش از آن كه مفاد حديث: (لاضرر) و احكامى همانند: (تتّرس) باشند قاعده اى عقلى اند; زيرا اگر امر دائر شد بين اين كه دين و نظام اسلامى بماند تا احكام اسلام را اجرا كند و يا اين كه دين و نظام قربانى يكى از هزارها حكم شرعى فرعى گردد روشن است كه اجراى نهصدونود ونه حكم بر اجراى يك حكم پيش داشته مى شود و يا اگر امر دائر شد كه چند نفر كشته شوند و يا كشورى در خطر افتد بى گمان بايد كيان كشور را پاس داشت و چند نفر را فداى هزاران انسان ديگر كرد.

با اين حال آنچه از سخنان پيامها و سيره عملى امام خمينى به دست مى آيد معيارها و ترازهاى بازشناخت مصلحت از اين قرارند:

1 . نگهداشت حوزه: مصلحت انديشيهاى حاكم اسلامى اجتماع است; از اين روى حكم حكومتى حاكم در همين قلمرو ارزش دارد و در حوزه مسائل عبادى مصلحت انديشى راه ندارد مگر اين كه يك حكم عبادى در تزاحم با حكمى مهم تر قرار گيرد. فقيهان شيعه از جمله امام خمينى در امور تعبدى براى كشف ملاكها سهمى قائل نيستند:

(ضرورة عدم طريق للعقول الى فهم مناطات الاحكام التعبدية والاّ فايّ فارق عند العقول بين الدّم وغيره و بين مقدار الدرهم و اقلّ منه و بين دم القروح و الجروح و غيره الى ذلك من التعبديات فالفقيه كلّ الفقيه من يقف على التعبديات

( 255 )

ولايستبعد شياً منها بعد مارأى رواية ابان فى الدية.)93

عقل راهى براى شناخت ملاكهاى احكام تعبدى ندارد وگرنه چه فرقى بين خون و چيزهاى ديگر و يا بين يك درهم و كم تر از آن و ميان خون دمل و جراحت و ديگر خونها از ديد عقل وجود دارد.فقيه كسى است كه در امور تعبدى درنگ كند بويژه پس از آن كه روايتى مانند روايت ابان را در ديه ديده است هيچ حكم تعبدى را دور نشمارد.

امام در چندين جاى ديگر به اين مسأله اشاره دارد.94

بسيارى از عالمان اهل سنّت نيز براى تشخيص مصلحت در اين محدوده اعتبارى قائل نيستند.95.

2 . سازوارى مصلحت انديشيها و دستورهاى شريعت: بين مصلحت انديشيهاى حاكم و دستورهاى شريعت نبايد ناسازگارى باشد. امام خمينى در جاى جاى كتاب (ولايت فقيه) و (كتاب البيع) بر اين معيار تأكيد مى كند:

(حكومت در اسلام به معناى تبعيت از قانون است و فقط قانون است كه بر جامعه حكم فرمايى دارد آن جا هم كه اختيارات محدودى از سوى خداوند به رسول اكرم(ص) و ولات داده شده از طرف خداوند است.)96

بنابراين مخالفت با احكام شريعت به هيچ روى روانيست. يادآورى خواهيم كرد كه پيش داشتن احكام حكومتى بر احكام اوّليه نيز در چارچوب شريعت انجام مى گيرد و مخالفت با احكام شريعت به شمار نمى آيد.

3 . در نظر گرفتن هدفها و برنامه هاى شريعت: حاكم اسلامى بايد هدفها و برنامه هاى دين و شريعت را در نظر بگيرد و با توجه به آن مصلحت انديشى كند. اسلام در احكام ثابت خود هدفهايى را مى نماياند. حاكم اسلامى با توجّه به آنها مى تواند قانونهايى را براى دستيابى به آن هدفها برنهد.

( 256 )

شهيد صدر در اين باره مى نويسد:

(كتاب و سنّت وقتى از تشريع قانونى خبر داد و در متن قانون هدف آن را تصريح كرد ذكر هدف صريحاً نشانه آن است كه بخش خالى از قانون را كه بر حسب مصلحت زمان در اقتصاد اسلامى متغير و متحول است چگونه مى توان با قانونهايى برگرفته از هدف پُر كرد.)97

خداوند كه مى فرمايد:

(ما افاءَ اللّه على رسوله من اهل القرى فللّه و للرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء.)98

آنچه را خداوند از مالهاى مردم دهكده ها بهره پيامبرش كرده است از آنِ

( 257 )

خدا و از آن پيامبر خويشاوندان پيامبر و يتيمان و مسكينان و مسافران در راه مانده است تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد.

به تعادل ثروت و پخش اموال در ميان مردم نظر دارد به گونه اى كه اموال پراكنده بتواند همه نيازهاى مشروع جامعه را برآورد و اموال در دست گروهى اندك دست به دست نگردد. اين يكى از هدفهاى ثابت قانونگذارى اسلامى است. براساس اين هدف وليّ فقيه و يا نمايندگان او مى توانند براى حفظ تعادل اجتماعى در توزيع ثروت قانونهايى را بگذرانند و در برابر انباشته شدن ثروت در دست گروهى اندك بايستند.99

امام خمينى گاه براى ثابت كردن پاره اى از فتاواى خويش و ردّ پاره اى از فتاواى ديگر به عدل اسلامى از اصول و هدفهاى اسلام بلكه روح اسلام به شمار مى آيد استناد جسته است.100

4 . پيش داشتن اهم برمهمّ: شايد مهمّ ترين و اساسى ترين مرحله در سنجش مصلحتها شناخت و رعايت اين اصل باشد عالمان اصولى در باب (تزاحم) از اين معيار بحث كرده اند.101

امام خمينى در صدور احكام حكومتى به اين قاعده اهميّت ويژه اى مى دهد. گاه با آن كه عمل به مصلحت اهمّ براى او همانند (نوشيدن جام زهر آلود)102 بود با اين حال چشم پوشى از آن را روا نمى دانست. تاكيد امام بر پيش داشتن (حفظ نظام) و (مصلحت نظام) بر همه مصلحتها در همين راستا قرار دارد:

(طلاب عزيز ائمه محترم جمعه و جماعات روزنامه ها و راديو و تلويزيون بايد براى مردم اين قضيه ساده را روشن كنند كه در اسلام مصلحت نظام از مسائلى است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم.)103

گروهى چون اين قاعده و معيار عقلى و شرعى را نشناخته اند پنداشته اند كه پيش داشتن مصلحت نظام بر پاره اى از احكام شرعى به هنگام (تزاحم) قربانى

( 258 )

كردن شريعت به پاى مصلحت و يا سكولاريزه كردن دين است. چون ما در همين شماره مجلّه در مقاله اى ديگر به اين شبهه ها پاسخ گفته ايم در اين جا به اشاره اى بسنده مى كنيم:

پيش داشتن حكم حكومتى بر احكام اوّليه به هنگام تزاحم به معناى تعطيلى كلى و يا نسخ آن حكم شرعى نيست و يا به معنى جعل حكم در عرض شرع و يا بالاتر از آن نيست بلكه دستور به اجرا در نياوردن كوتاه مدت آن است.104

و اين حق را هم عقل و هم شرع به حاكم اسلامى داده است. پيامبر اسلام(ص) و على(ع) بارهاى بار از اين حق استفاده كرده اند. بنابراين پيش داشتن حكم حكومتى بر حكم اوليه در پاره اى از موارد نه تشريع است و نه فوق فقه و شريعت عمل كردن و نه قربانى كردن شرع به پاى مصلحت بلكه رعايت منطقى سنجش مصلحتهاست كه در خود شريعت پيش بينى شده است.

امام خمينى در بخشى از پيام خود به (مجمع تشخيص مصلحت نظام) يادآور مى شود:

(تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى دهم كه خودشان قبل از اين گيرها مصلحت نظام را در نظر بگيرند چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيرى هاست. حكومت فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى كند. و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئوريها است نه تنها قابل حلّ نيست كه ما را به بن بستهايى مى كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد. شما در عين اين كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد (و خدا آن روز را

( 259 )

نياورد) تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ وخمهاى اقتصادى نظامى اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)105

امام در اين پيام با توجه به قاعده و معيار نخست (نگهداشت مخالف نبودن قانونها با شريعت) به قاعده و معيار دوّم نيز اشاره كرده و پيش داشتن مصلحت نظام را بر ديگر مصلحتها از نمونه هاى روشن اين اصل به شمار آورده است.

5 . استفاده از كارشناسان و متخصصان: از جمله معيارها و ترازها در تشخيص مصلحتها نگهداشت زواياى كارشناسى و تخصصى مصلحتها در هر زمينه اى است. در سيره عملى آن برزگوار و همچنين نوشته هاى ايشان بين تشخيص مصلحت و كارشناسى آن پيوند ژرفى برقرار است.

در بحث (مرجعيت تشخيص مصالح) نمونه اى از (كتاب البيع) آورديم كه در آن از ضرورت سپردن كارها به كارشناسان و متخصصان فنّ سخن گفته شده بود.106

در جاى ديگر آن بزرگوار به مجلس شوراى اسلامى107 و مجمع تشخيص مصلحت نظام108 سفارش مى كند كه از كارشناسان و متخصصان متعهد و زبردست بهره ببرند.

با توجه به اين اصل بود كه امام مجمع تشخيص مصلحت را تشكيل داد و در هنگام بازنگرى قانون اساسى سفارش كرد اين اصل در قانون اساسى گنجانده شود.

از آنچه آورديم سستى و بى پايگى سخنان زير روشن شد:

(پذيرش معناى مصلحت به عنوان مهمّ ترين ابزارى كه مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت عرفى كند عنصر مهمّ ديگرى است كه به ابتكار حضرت امام وارد انديشه تشيع شد. دولت مدرن دايرمدار مصالح و منافع ملّى است و اساساً تأسيس دولتى

( 260 )

مبتنى بر انديشه ولايت فقيه بدون پذيرش عنصر (مصلحت) امكان نداشت (چنانكه در عمل نيز جمهورى اسلامى به اين نقطه رسيد و بر فراز شوراى نگهبان مجمع تشخيص مصلحت را بنا كرد) به همين لحاظ بود كه امام مى فرمودند: حفظ نظام اوجب واجبات است يعنى براى رعايت مصالح آن مى توان هر تحولى را در دستگاه شريعت پذيرا شد. مجمع تشخيص مصلحت كه در آن مصالح ملّى بدون هيچ قيدوبندى توسّط عقلاى قوم تعيين مى شود شكل عملى و نهادينه دخالت عنصر عرف در ساز و كار دولت است كه داراى تأثيرات بنيادينى است و فصل مميّز انديشه سياسى قديم و جديد محسوب مى شود.)109

زيرا ما ثابت كرديم:

1 . عنصر (مصلحت) چيزى نيست كه به ابتكار امام خمينى وارد انديشه سياسى

( 261 )

تشيّع شده باشد بلكه (مصلحت) عنصرى اصيل ريشه دار و جوشيده از متن دين است.

2 . هر چند از ديدگاه امام راحل حفظ نظام واجب ترين واجبهاست ولى اين به معناى پذيرش هرگونه دگرگونى در دستگاه شريعت براى حفظ مصالح نظام نيست; چرا كه دگرگونى در دستگاه شريعت به معناى گذاردن و برداشتن احكام شرعى الهى تنها از شؤون شارع مقدس است. احكام حكومتى حاكم اسلامى به معنى تشريع و دگرگون در دستگاه شريعت نيست. پيش داشته شدن پاره اى از احكام حكومتى بر احكام شرعى براساس دليل عقلى و شرعى: اهمّ و مهمّ است كه پيشينه آن به روزگار صدر اسلام مى رسد.

3 . هر چند از هدفهاى (مجمع تشخيص مصلحت نظام) مصالح و منافع ملّى است ولى چنين نيست كه در اين كار هيچ قاعده و معيارى در كار نباشد. در همين مقاله آورديم كه مصلحت انديشى حاكم بايد با توجه به شريعت صورت پذيرد. بنابراين حاكم اسلامى نمى تواند براى برآوردن مصالح ملّى اصول و ارزشهاى اسلامى را ناديده بينگارد و حرامى را حلال و حلالى را حرام كند.

4 . براين اساس از ديرباز عنصر (مصلحت) در فقه شيعى مطرح بوده است و طرح آن به عنوان: (فصل مميّز انديشه سياسى قديم و جديد) درست نيست. هنر امام خمينى در نهادينه كردن اين انديشه و گذراندن آن از مرحله تئورى به ساحت عمل و عينيّت بخشيدن به جنبه هاى اجتماعى و حكومتى آن بود.

به اميد آن كه محققان و پژوهشگران با نقد و بررسى اين گفتار ما را يارى رسانند و با طرح اين گونه گزاره ها انديشه هاى سياسى امام راحل را بگسترانند.

( 262 )

پاورقيها:

( 263 )

8. (جواهر الكلام) شيخ محمّد حسن نجفى ج344/22 داراحياء التراث العربى بيروت.

( 264 )

21. (كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد) علامه حلّى تصحيح و تعليق استاد حسن زاده آملى319/ انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين قم.

( 265 )

42. همان مدرك467/.

( 266 )

60. (وسائل الشيعه) ج389/15 ـ 390 باب 23 از ابواب طلاق545/ ـ 546.

( 267 )

76. (مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام) 3/1 ـ 1.

( 268 )

95. (فلسفه قانونگذارى در اسلام)161/.