( 63 )

مبانى و مبادى كلامى ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره)

عباس مخلصى

در دو دهه اخير رهبرى دينى بويژه ولايت فقيه مسأله اى بحث انگيز و پر گفت وگو بوده است. كسانى در انگاره ها بايستگيها و زيرساختهاى نظرى و فكريِ آن ترديد روا داشته اند و قراءت و تفسيرى از اسلام كه چنين نظريه اى از آن زاده شود ناباورانه نگريسته اند و كسانى ديگر آن را پذيرفته اند و با ارزيابى ذهنى و برداشتهاى دينى خود سازگار مى دانند ولى بر پاره اى زواياى اين نظريه درنگ ورزيده اند.

شايد انگيزه مهم در بحث انگيزى اين موضوع پاره اى كنشها و واكنشهاى جدال آميز سياسى ـ اجتماعى و در آميختن با موضع گيريهاى گروهى باشد. برخى آرا و سخنان در اين باره پيش وبيش از آن كه رسانه رأى و نظرى علمى ـ پژوهشى باشد به ناروا تابعى از نظرگاه سياسى و تأكيد و عطفى بر كاركردهاى اجتماعى افراد و گروهها درآمده است.

اين در آميختگى سبب شده است تا كم تر با سخنان و انديشه هايى ناب و شفاف

( 64 )

رو به رو شويم. در بيان و دفاعِ برخى كسان اين حقيقت: (حبّك للشّئ يُعمى ويصمّ)1 به روشنى ديده مى شود. از سوى ديگر نيز به حتم بسيارى از نگرشهاى ناباورانه و خرده گيريها از سر خشم و كينها و يا بازتاب بى مهريهايِ انتقام جويانه در عرصه سياسى و مديريتى جامعه مى باشند.

بى گمان تا فضاى بحث و پژوهش از اين آميختگى پاك و پالوده نشود و مشاركت در گفت وگو به انديشه اى معيار باز نگردد هيچ روشنگرى و فهمانيدنى نقش و خدمتى در هم انديشى نخواهد داشت. پس هوشمندانه بايد كوشيد اين گفتاگوى از رهزنهاى فكرى دشمنيها و دوستيها و كشمكشها رها گردد تا بحثها و تحقيقها شفافيّت و ارزش و خلوص عمليِ خود را بازيابد.

امام راحل نظريه ولايت فقيه را در فرهنگ دينى احياء كرد. احياى اين نظريّه در سطح ذهن و انديشه به سه دهه پيش باز مى گردد. امام در آن روزگار اين موضوع را در سيزده جلسه در حوزه نجف تدريس كرد2 و كتاب (ولايت فقيه) صورتِ نگارش يافته همان درسهاست. ديگر بار ايشان در (كتاب البيع)3 همان مطالب را كم وبيش به همان سبك نگاشت.4

در طول تاريخ غيبت و انتظار براى نخستين بار با پيروزى انقلاب اسلامى اين نظريه تجسم و حياتى عينى و عملى يافت و در متن جامعه به تمام آشكار شد و حاكميت و مديريت دينى در شكل نظامى استوار بر ولايت فقيه به تجربه درآمد. با ورود اين نظريه به مرحله آزمون و عمل امام پاره اى آراى اصلاحى ـ تكميلى ابراز داشت و در داد و ستد ميان دو مرحله ذهن و عين زوايا و چشم اندازهاى بيش ترى از آن را بيان كرد.

اين نوشتار نگاهى بيرونى به دستاورد تفكرِ امام خمينى دارد و مى كوشد تا نسبتِ مبانى معرفتى و دين شناختى با نظريه ولايت فقيه را از اين منظر بازجويد.

( 65 )

مبانى و انگاره هاى دين شناختى

نظريه ولايت فقيه با مبانى و انگاره هاى دين شناختيِ ويژه اى سازگارى دارد كه بدون باور و شناخت ژرف و فقيهانه آنها نمى توان در معرفتِ دينى به چنين نظريه اى دست يافت. به همين سبب امام شناخت مسائل اعتقادى و فقهى اسلام را به عنوان سرچشمه هاى تصوّرى براى دست يافتن و تصديق كردنِ نظريه ولايت فقيه مى داند:

(هركس عقايد و احكام اسلام را حتى اجمالاً دريافته باشد چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور آورد بى درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضرورى و بديهى خواهد شناخت.)5

به باور امام اگر مبانى و بايستگيهاى اعتقادى و نيز هويت جمعى و اجتماعيِ بسيارى از احكام دينى به راستى و درستى درك و فهم شود نظريه ولايت فقيه به گونه طبيعى از آنها زاده مى شود و چندان به برهان و استدلال نياز ندارد.

در اين جا به بخش نخست; يعنى مبانى بايستگيها و انگاره هاى اعتقادى و كلامى و روش قراءت امام كه به دريافت اين نظريه انجاميد پرداخته مى شود.

امام مى گويد:

(هركه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.)6

در اين سخن نسبتِ (جاودانگى) و (جامعيتِ) دين با رهبرى دينى به عنوان دو مبنا و پيش فرضِ كلامى بيان شده است. برداشت و ارزيابى ذهنى ايشان را از اين دو اصل در پيوند با نظريه ياد شده مى نگريم.

( 66 )

1 . جاودانگى اسلام

جاودانگى شريعت اسلام نزد تمامى مسلمانان پذيرفته و بى گفت وگوست. آيات و روايات پاره اى به روشنى و پاره اى به اشارت بر آن دلالت دارند.

* (… وانه لكتاب عزيز لايأتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه تنزيل من حكيم حميد.)7

… آن كتابى ارجمند است نه از پيش روى باطل بدو راه يابد و نه از پس. نازل شده از جانب خداوندى حكيم و ستودنى است.

علامه طباطبايى آيه ياد شده را با آيه زير در دلالت بر جاودانگى اسلام همسان مى شمارد:8

(إنّا نحن نزّلنا الذّكر وانّا له لحافظون.)9

ما قرآن را فرو فرستاديم و ما آن را نگاهدار باشيم.

* على(ع) مى فرمايد:

(ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق لكم أخبركم عنه انّ فيه علم مامضى وعلم ما يأتى الى يوم القيمة.)10

آن قرآن از آن بخواهيد تا سخن گويد. و هرگز براى شما سخن نگويد من شما را از آن خبر مى دهم. در قرآن علم گذشته است و حديث از آن چه مى آيد تا روز قيامت.

ييا مى فرمايد:

(ان هذا الاسلام… لا انْهدام لأساسه ولازوال لدعائمه ولا انقلاع لشجرته ولا انقطاع لمدّته ولاعفاءَ لشرائعه ولاجذَّ لِفروعه).11

( 67 )

اين اسلام… نه پايه هايش ويران شدنى و نه ستونهايش برافكندنى است و نه درخت آن از ريشه برآيد و نه زمانش بر سر آيد. و احكامش كهنه و شاخه هايش كنده نمى شود.

به جز آيات و روايات برهان عقلى مانند: (استوار بودن اسلام بر فطرت) و (خاتمت اسلام) گوياى زمان شمولى و جاودانگى اين شريعت است.12 برابر اين اصل آموزه ها و آيينهاى اسلام به زمان و عصر ويژه اى محدود نمى شود بلكه جاودانه و هميشگى است و همه زمانها را در بر دارد و در تمامى عصرها و دورانها بشر را به سوى زندگى دينى و حيات شايسته و انسانى هدايت مى كند.

از يك نظر قانونها و آيينهاى اسلام بر دو گونه اند: پاره اى از قانونها هويت فردى دارند هر كس به تنهايى و بدون پيوند با ديگرى مى تواند آنها را انجام دهند مانند: نماز روزه و… ولى پاره اى ديگر هويت و كاربرى اجتماعى ـ حكومتى دارند. بدون نظام سياسى اجتماعى و داشتن نيروى اجرايى توانا عمل به آن قانونها ممكن نيست مانند: قانوهاى جزايى مالى دفاع ملّى و… همچنين پاره اى از آموزه هاى دين اسلام شالوده و هويت اجتماعى دارند مانند برقرارى عدالت در جامعه و… .

امام جاودانگى دين را به پايدار ماندنِ نام دين و پايندگى بحثها و بررسيهاى علمى و نگارشى درباره گزاره هاى دين نمى دانند بلكه در نظر ايشان جاودانگى دين بستگى به اين دارد كه هدفها و خواسته ها برنامه ها و قانونهاى دين در سه سطح: انديشه بيان و عمل در هر عصرى و براى هر نسلى بازتاب پيدا كند. جاودانه بودن دين را حضور و تجسم عينى دين در جارى زمان مى دانند:

(احكام اسلام محدود به زمان و مكانى نيست و تا ابد باقى و لازم الاجراست. تنها براى زمان رسول اكرم(ص) نيامده تا پس از آن متروك شود و ديگر حدود و قصاص; يعنى قانون جزاى اسلام اجرا نشود يا انواع مالياتهاى مقرر گرفته نشود يا دفاع از

( 68 )

سرزمين و امت اسلام تعطيل گردد. اين حرف كه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكانى است برخلاف ضروريات اعتقادى اسلام است.)13

اين سخن نشان مى دهد كه جدايى افكندن ميان جاودانگى پاره اى احكام و به فراموشى سپردنِ پاره اى ديگر نادرست است. همه احكام اسلام جاودانه اند همان گونه كه احكامِ فردى اسلام هميشه باقى و ماندگارند و مؤمنان بايد بدانها پاى بند باشند احكام و برنامه هاى اجتماعى دين نيز پايدارند و هميشگى. نظر امام حضور دين در جامعه و جامه عمل پوشاندنِ به خواسته ها و انتظارهايِ سودبخش دين براى اجتماع تفسيرى درست و واقعى از جاودانگى دين است:

(حكمت آفريدگار بر اين تعلق گرفته كه مردم به طريقه عادلانه زندگى كنند و در حدود احكام الهى قدم بردارند. اين حكمت هميشگى و از سنتهاى خداوند متعال و تغيير ناپذير است.)14

در باور امام خداوند دو چيز از ما خواسته است:

1 . زندگى اجتماعى خود را بر عدل استوار سازيم.

2 . آيينها و قانونهاى شريعت را در زندگى به كار بنديم. اين دو گزاره دو خواسته

( 69 )

اصلى و دو مؤلفه درجه اول دين است. شارع در هيچ زمانى راضى به ترك و واگذاشتن آن دو نيست.

در اين جا اين پرسش پيش مى آيد كه آيا هر گونه مديريتى در جامعه مى تواند آن دو خواسته و هدف دين را عهده دار گردد و در عمل به آنها پاى بند بماند؟ آيا هر گونه حاكميتى مى تواند دغدغه دينى و اخلاقى و معنوى مردم را پاس بدارد و نهادها و شيوه هاى مديريتِ جامعه را به گونه اى پى بريزد كه به پياده شدن عدالتِ اجتماعى و اقتصادى و قضايى و ديگر ارزشهاى فردى و اجتماعيِ مورد نظر دين بينجامد؟ به راستى ساختارِ مديريت هيچ خدمتى در ديندارى و دين ورزى و يا نقشى در فرو نهادنِ خواسته هاى دين ندارد؟ خلاصه آن كه در حكومتى سكولار و لائيك مى توان دستورها و هدفهاى دين را زنده و جاودانه نگهداشت؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهاى فردى بتوان چنين كرد آيا دستورها و ارزشها و هدفهايى كه به حريم جمعى پيوند مى خورند جاويد خواهند ماند؟

بى گمان هيچ اهل دقت و ژرفكاوى به اين پرسشها پاسخ مثبت نمى دهد كه به دور از خرد و انصاف است.

(بنابراين امروز و هميشه وجود (وليّ امر); يعنى حاكمى كه قيّم و بر پا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد ضرورت دارد; وجود حاكمى كه مانع تجاوزات و ستمگريها و تعدّى به حقوق ديگران باشد امين و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد هادى مردم به تعاليم و عقايد و احكام و نظامات اسلام باشد و از بدعتهايى كه دشمنان و ملحدان در دين و در قوانين و نظامات مى گذارند جلوگيرى كند.)15

اين باور ترجمان سخنى است كه امام رضا(ع) نياز مؤمنان به (وليّ امر) و (حاكم صالح) را به شيوه عقلى تفسير مى كند و انگيزه هاى بسيارى بر بايستگى

( 70 )

وجود (وليّ امر) و رهبر در جامعه ايمانى بر مى شمارد از جمله مى فرمايد:

(… و منها انّه لو لم يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لَدَرستِ الملّةُ و ذهب الدين و غيّرت السّنن والاحكام ولزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبَّهوا ذلك على المسلمين. اذ قدوجدنَا الخلق منقوصينَ محتاجين غيرَ كاملين مع اختلافهم واختلافِ إهوائهم و تشتُّت حالاتهم فلو لم يجعل قيّماً حافظاً لما جاء به الرسول الاوّل لفسدوا على نحو ما بيّناه و غُيّرت الشرايع والسنن والاحكام والايمان. و كان فى ذلك فساد الخلق اجمعين.)16

از جمله [علتهاى نياز به رهبر] آن است كه اگر براى مردمان امامى بر پانگهدارنده نظم و قانون امين و نگاهبان و امانتدار برنگمارد مردمان سست و دين پايدار نخواهد ماند و سنّتها و آيينهاى دينى دگرگون خواهد شد و بدعتگذاران چيزها بر دين خواهند افزود و ناباوران از آن خواهند كاست و آن را براى مسلمانان به گونه اى ديگر جلوه خواهند داد; زيرا مى بينيم كه مردمان ناكامل و نيازمند كمال اند افزون بر آن مردمان نابرابر وخواسته هاى گوناگون و احوالى پراكنده دارند پس اگر كسى را كه بر پا نگهدارنده نظم و قانون باشد و پاسدار آنچه پيامبر آورده بر مردم نگماشته بود همان گونه كه شرح داديم به تباهى مى گراييدند و سنتها و قانونها و تعهدهاى دينى دگرگون مى شد و اين دگرگونى سبب تباهى تمامى مردمان مى شود.

در اين حديث به شرح سببهاى ديگرى بر بايستگى وجود رهبر و حكومت دينى بيان شده است مانند اين كه اگر رهبرى امين عهده دار حكومت نباشد مردمان به انگيزه هاى گوناگون پا از دايره حقوق و آيينهاى

( 71 )

دينى بيرون مى نهند و عدالت اجتماعى اسلام فرو گذاشته مى ماند و ديگر آن كه: دينداران بدون رهبرى دينى نمى توانند شؤون اجتماعى مانند: دفاع از امّت اسلامى بر پا كردن عبادات جمعى مانند نماز جمعه و… را انجام دهند.

امام راحل بر اين باور بود علتهايى كه در اين روايت بر بايستگى رهبر و حكومت دينى در جامعه ايمانى بيان شده است هميشه وجود دارد و مؤمنان در هر عصر و زمانى مانند صدر اسلام به رهبر و وليّ امر نياز دارند; زيرا آن علتها و بايستگيهايى كه سبب شد پيامبر(ص) رهبرى و حاكميت جامعه را در دست بگيرد و براساس آرمانها و هدفهاى وحيانى مؤمنان را مديريت كند چند گاهه ناپايا و ويژه عصر پيامبر نبود. نمى توان گفت در آن روزگار جامعه به حاكم اسلامى نياز داشت ولى در اين روزگار چنين نيازى وجود ندارد بلكه هر زمانى بخواهد چنان جامعه اى با همان هدفها برنامه ها و ارزشهاى وحيانى بر پا شود نياز به رهبر و وليّ امر به عنوان كارشناس دين و مسؤول پى گيرى و برپا دارنده هدفها برنامه ها و خواسته هاى وحى و سازوار با نيازهاى زمان نياز هميشگى است نه نياز زمانى دونِ زمانى.

(علل و دلايل متعددى تشكيل حكومت و برقرارى (وليّ امر) را لازم آورده است. اين علل و دلايل و جهات موقتى ومحدود به زمانى نيستند; و در نتيجه لزوم تشكيل حكومت هميشگى است).17

از اين نگاه رهبريِ دينى تابعى از ديندارى و دين خواهى است و در كنار و همپاى جاودانه بودن دين ثابت و پايدار خواهد بود; زيرا مؤمنان وقتى مى توانند به پيمانهاى اعتقادى خود به درستى پاى بند بمانند و به برنامه ها و هدفهاى دينى خود برسند كه رفتارها و ايستارهاى اجتماعى و پيوستگيها ميان حكومت و جامعه راه بر ديندارى مردمان هموار كند. اين امر نشايد مگر آن كه حكومت نسبت به باورها و فرهنگ دينيِ مردم مسؤوليت بپذيرد و در عمل; يعنى شكل دهيِ نظام و

( 72 )

سيستمِ مديريت تعهد نشان دهد. به اين ترتيب مى بينيم نياز جامعه دينى به وليّ امر و رهبرى دينى با نياز آن به تشكيل حكومت در هم مى آميزد و اين نظريه ولايت فقيه را در هر عصر تبيين و تفسير مى كند.

پاسخ به يك پندار

كسانى بر اين پندارند: چون حكومت پديده اى است دگرگون شونده و از حالى به حالى ديگر گردنده و هماهنگ با دگرسانى فرهنگ و دانش و تجربه هاى اجتماعى بشر هماره شكل جديد به خود مى گيرد نمى توان آن را دينى دانست; زيرا اين دگرسانى با پابرجايى و جاودانگيِ دين ناسازگار است.

اين پندار و گمان از آن جا ناشى شده كه اينان يا نتوانستند به خوبى بين پابرجايى دستورها و آيينهاى دين و دگرگون شوندگى خواسته هاى انسان و نيازهاى زمان جمع كنند و يا براى توجيه اشتباه ديگر خود; يعنى (نبودن تئورى حكومت در اسلام) به اشتباهى ديگر; يعنى تفسيرنادرست از جاودانگى دين گرفتار آمده اند.

همان گونه كه در شرح ديدگاه امام بيان شد جاودانگى اسلام يكى از مبانى تشكيل حكومت در اسلام است; زيرا وقتى باور داشتيم كه دستورها و آيينها و هدفهاى اجتماعى اسلام بسان احكام فردى آن جاودانه و هميشگى است و نيز دانسته شد كه بدون تشكيل حكومت نمى توان آن آيينها و هدفها را پاس داشت و در زندگى به كار گرفت به روشنى بايستگى تشكيل حكومت از اصل جاودانگى شريعت زاده مى شود.

اگر منظورِ اينان از ناسازگارى حكومت با جاودانگى دين آن باشد كه اسلام براى آينده بشر روشهاى حكومتى و آيينهاى كشوردارى ندارد و در اصل چنين چيزى درخور پيش بينى نيست و در هر دوره اى بشر نيازى دارد و هر نيازى با برنامه اى سازوار با آن بايد برآورده شود و دين نمى تواند چنين روشها

( 73 )

و آيينهايى را براى هميشه و زمانهاى آينده ارائه كند كه ممكن نيست.

پس چون شكل و روش حكومت نمى تواند جاودانه باشد با دين و وحى كه برنامه ها و آيينهايش جاودانه است ناسازگارى دارد.

در پاسخ اينان; بايد گفت: حكومت در اسلام به اين معنى نيست كه اسلام روشها و شيوه ها و آيينهاى مرحله اى و زودگذر حكومتى و گونه اداره مردمان را براى همه زمانها پيش بينى و بيان كرده و حاكم اسلامى وظيفه دارِ اجرايِ آنهاست بلكه حكومت در اسلام به اين معناست كه اسلام از ابزار حكومت براى پياده كردن خواسته ها و هدفهاى خود استفاده مى كند و چون هرگونه حكومتى نمى تواند آن خواسته ها و هدفها را پياده كند و به اجرا بگذارد اسلام اصول اساسى و ساختار وهويت دينى حكومت را بازشناسانده است. اما اين كه چگونه و با كدام تدبيرها و روشهاى موفقِ عملى و تجربى بايد جامعه اداره شود و عدالت اجتماعى چگونه و با چه شيوه ها و ابزارهايى برقرار مى شود امرى است بيرون دينى كه به اجتهاد و فهمِ علمى و كارشناسيِ هوشمندانه و عالمانه نياز دارد. بنابراين دگرگونى پذيرى نيازهاى مديريت و آيينهاى كشوردارى هيچ گونه ناسازگارى با جاودانه بودن اصول و هويت و كاركردهاى دينى آن ندارد.

2 . جامع بودن شريعت

باور به جامع بودن دين اسلام مبناى ديگر ولايت فقيه است و نقش زيربنايى در پيدايى اين نظريه دارد. به جز دليلهاى عقلى و نگاه بيرونى آيات و روايات بر جامع بودن شريعت اسلام دلالت دارند:

* (ونزلّنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء.)18

* (اليوم أكملت لكم دينكم.)19

* (ما فرطنا فى الكتاب من شئ.)20

روايات در اين باره بسيار است كه به يك نمونه بسنده مى كنيم:

( 74 )

امام صادق(ع) فرمود:

(ان الله تبارك و تعالى أنزل فى القرآن تبيان كلّ شئ حتى واللّه ما ترك اللّه شيئاً يحتاج اليه العباد حتى لايستطيع عبدٌ يقول: لو كان هذا أنزل فى القرآن إلاّ وقد أنزله اللّه فيه.)21

خداوند بيان هر چيز را در قرآن فرو فرستاده تا آن جا كه به خدا سوگند چيزى از نيازهاى مردمان را فروگذار نكرده تا كسى نتواند بگويد: كاش اين در قرآن آمده بود مگر آن كه همان را خدا در قرآن بيان فرموده است.

در اصل فراگيرى و جامع بودن دين همه مسلمانان اتفاق نظر دارند; اما در مفهوم معنى و دايره شمول آراء گوناگون است. نخست بايد ديد مراد از (دين) چيست و فراگير بودن آن به چه معناست؟ در روشنگرى هر يك از اين دو محور ديدگاه امام مورد نظر خواهد بود.

مراد از دين

وقتى گفته مى شود: دين جامع است منظور از دين چيست؟ به ديگر سخن متعلَّق جامع بودن را چه چيزى تشكيل مى دهد؟ امام متعلَّق جامع بودن را دو چيز مى داند:

(قرآن مجيد) و (سنّت) شامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى سعادت و كمال خود احتياج دارد.)22

مراد از فراگير بودن دين چيزهايى است كه به عنوان دين شناخته مى شود; يعنى (قرآن) و (سنّت). (قرآن) محتواى وحيانى دارد و متن خالص و اصلى دين را تشكيل مى دهد و اما (سنت) بدان جهت دين دانسته مى شود كه پيامبر(ص) به عنوان روشنگر و تفسير كننده قرآن آموزه اى از آن را به مسلمانان تعليم كرده است:

( 75 )

* (وأنزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نُزّل اليهم ولعلّهم يتفكرون.)23

* (ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا).24

از اين آيات استفاده مى شود كه مسلمان بايد هر آنچه را از پيامبر(ص) مى شنود و يا در كردار آن حضرت مى بيند به عنوان دين و شريعت و حقايق و معارف دينى بداند.

به اعتقاد شيعه امامان(ع) پس از پيامبر روشنگر و تفسيركننده قرآن بوده اند: (لايمسّه الاّ المطهرون)25 انسانهاى پاكى كه لطائف و اسرار قرآن و حقايق و معارف قرآن را مى فهمند و فهم ايشان كامل و به دور از اشتباه است. اهل بيت پيامبر(ص) هستند همانان كه دريچه علم و عرفان به روى آنان گشوده شده است26: (إن تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقانا)27 امامان بالاترين درجه تقوا را پس از پيامبر(ص) دارند. از همين روى در سخنِ پيامبر(ص) امامان(ع) به عنوان روشنگر و تفسيركننده با قرآن برابر مى نشينند: (كتاب الله و عترتى).28

بنابراين افزون بر وحيِ قرآن سنّت پيامبر(ص) و سيره و سخن امامان(ع) نيز بدان جهت كه بيان و تفسير وحى اند متنِ دين به شمار مى آيند و قداست و حجيّت قطعى دارند. پس منظور از دين تمامى حقايقى است كه در قرآن و سنّت وجود دارد.

* معنى و تفسير جامع بودن

سخن از جامع بودن دين بستگى به اين دارد كه دانسته شود هدف از بعثت انبيا و نزول وحى چيست؟ خداوند دين را براى پاسخ به كدام نيازهاى بشرى فرو فرستاده است؟ آيا بشر بايد پاسخ تمامى نيازهايش را از دين بخواهد؟ يا آن كه دين به بخشى از نيازهاى او پاسخ مى دهد و نبايد هر چيزى را از دين انتظار داشت؟

نيازهاى بشر را اين گونه مى توان تقسيم و بيان كرد:

1 . نيازهاى دنيوى.

( 76 )

2 . نيازهاى اخروى.

نيازهاى دنيوى به نوبه خود دو گونه اند:

الف . نياز به قانون و روش براى معنويت و كمال.

ب. نياز به قانون و روش براى زندگى.

در اين كه بشر براى سعادت اخروى و نيز بهره مند شدن از كمالهاى معنوى به دين و وحى نياز دارد نزد همگان پذيرفته است. همه متفكران دينى قبول دارند كه دين راه و روش سعادت منديِ آخرت يعنى تمامى نيازهاى آن جهانى را نشان مى دهد. همچنين بر اين نيز اتفاق دارند كه دين نيازهاى روحى و معنويِ بشر را پاسخ مى دهد . البته در اين بخش دين پاره اى مسائل را در تأييد حكم عقل بيان مى كند; يعنى در آن بخش از ارزشهايى كه به حسن و قبح عقلى باز مى گردد.

بخش ديگر نيازهاى بشر نياز به آيينهاى زندگى است. آموزه هايى كه با به كارگيرى آنها صلاح و سلامتِ زندگى فردى و جمعى فراهم آيد.

در اين بخش آن امور از زندگى كه در قلمرو احكامِ حلال و حرام قرار دارند مانند: خوراكيهاى حلال و حرام دادوستد و در آمدهاى حلال و حرام و… يعنى آن بخش از زندگى كه متعلّق تكاليف فقهى است قلمرو دنيوى دين تا اين مرز (احكام فقه فردى) مورد اتفاق و پذيرش همه ديدگاههاست.

اما آيا چشم اندازهاى اجتماعيِ زندگى بشر كه نماد اصلى آن حكومت و حاكميت جامعه است در قلمرو رسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مى توان براى چگونگى آن از دين انتظار بيانِ قانون و سخنى داشت يا خير؟

اين جاست كه انديشه ها و فهمها در برابر يكديگر قرار مى گيرند و گفت وگو در تفسير جامع بودنِ دين در مى گيرد و اختلافها رخ مى نمايد. در اين باب دو ديدگاه وجود دارد:

1 . ديدگاهى كه هدف دين را برآوردن نيازهاى معنوى و سعادت اخرويِ

( 77 )

بشر مى داند و بر اين باور كه دين در عرصه زندگى جز بيان حلال و حرام جايگاهى ندارد; يعنى دنيا به آن ميزانى كه به كار سعادت اخروى مى آيد يا در كار آن مزاحمت مى كند مورد نظر دين است. دينداران در اداره امور دنيايى بايد مانند ديگر خردمندان عالم بنشينند و با خردورزى و انديشه دنياى خود را سامان دهند.

به باور اينان رسالت و هدفِ اصلى و جديّيِ دين دادن برنامه سعادت اخروى است. جامع بودن دين هم برابر با همين رسالت و هدف تفسير پذير است نه بيش تر:

(دين در نسبت با هدف خود كامل است نه نسبت به هر چيزى. دين جامع است نسبت به آن چيزى كه براى آن آمده نه براى هر چيزى; جامعيت دين به اين معناست.)29

اين سخن كه جامع بودن دين بايد نسبت به هدف دين تفسير شود امرى است روشن هيچ كس جامع بودن دين را نسبت به امورى كه خارج از هدف دين باشد تفسير نكرده و نمى كند بلكه براساس باور خود از هدف دين به جامع بودن دين مى نگرد و درباره آن سخن مى گويد. قبض و بسطِ هدفِ دين در باورهاست كه سبب مى شود تفسير جامع بودن دين قبض و بسط يابد و مرز و شمول دين كم و بيش گردد. جامع بودن دين به معناى سياسى و اجتماعى بودن و داشتن برنامه براى برپايى حكومت دينى از باورى بر مى آيد كه حكومت و جامعه را مورد نظر دين مى بيند و برپايى حاكميت عدل در جامعه دينداران را از هدفهاى دين مى داند. به گمان او كسى كه اين مؤلفه را از فرهنگ دين بيرون براند يك هدف دين را كنار نهاده است.پس گام نخست براى دستيابى به تفسيرى درست از جامع بودن دين دانستنِ هدفهاى دين و داورى درباره آنهاست. از دو راه مى توان هدف و يا هدفهاى دين را دانست:

* بررسى متون دينى.

جست وجوى عقلى

( 78 )

براى به درازا نكشيدن بحث با توجه به آنچه پيش تر ياد شد از هدفهاى مورد اتفاق سخن نمى گوييم و تنها از فرضيه و انگاره اى سخن مى گوييم كه اختلافى است. از تقسيم بندى گذشته دانسته شد كه دو هدف بى گفت وگوست: بيان امور معنوى مانند: پرستش تقرّب كمال روح و… و ديگر برآوردن سعادت اخروى. اين دو امر را همگان از رسالت و هدف دين مى دانند. حتى آن بخش از امور دنيايى كه در سعادت اخروى به كار مى آيند و به رشد معنويت و كمال بشر يارى مى رسانند دست كم به عنوان امورى درجه دوم همگان قبول دارند.

بنابراين مدار گفت وگوها و مرز اختلاف در تعيين هدفهاى دين نيز به مسأله حكومت باز مى گردد كه آيا حكومت هدف دين هست يا نيست؟

ديدگاه مورد بحث كه دينى بودن حكومت را نمى پذيرد و استدلال خود را بر اين بنا مى نهد كه در اساس دين امور مربوط به دنيا را هدف گيرى نكرده است. مديريت جامعه و تأسيس نهاد حكومت امرى دنيايى و به خود بشر سپرده شده است; زيرا ساخت دين به امورى اختصاص دارد كه انسان از درك و فهم آن ناتوان باشد و به جز از راه وحى و هدايت الهى راهى به سوى آن نداشته باشد. تدبير و سياست اجتماع از درك و دانش بشر بيرون نيست. انسان مى تواند بدون رهنمودهاى وحى و دين زندگى جمعى

( 79 )

خود را سياست كند و آن را به سامان آورد. در اين گونه مسائل كه بشر نيازى به هدايت از بيرون ندارد و به كمك عقل و آزمون و تجربه خويش تواناست امور را بگذراند نبايد از دين انتظار بيان و قانون داشته باشد و اگر هم در متون دينى از آن سخنى گفته شده برگونه قانون و دستور دينى نيست بلكه مقوله اى است دنباله رو و غير مستقل.

در اين ديدگاه حتى تشكيل حكومت در روزگار اوليه اسلام به وسيله پيامبر(ص) يك امر اتّفاقى و بشرى تفسير مى شود و حكومت پيامبر پيوندى با رسالت و شريعت آن حضرت ندارد.

على عبد الرزاق از نخستين كسانى است كه درباره بيرون بودن حكومت از قملرو دين به شرح سخن گفته است. وى پنداشته: قرآن معتبرترين متن دينى به موضوع سياست و حكومت نپرداخته و در آن حتى اشاره و شبه دليلى هم بر واجب بودن برپايى حكومت و عهده داريِ سياست و مديريت جامعه ديده نمى شود.

اين كه متون دينى از سياست و حكومت سخنى نمى گويد و اين امر به خود انسان و دريافتهاى عقلى او سپرده شده است پندارى بيش نيست; زيرا بسيارى از برنامه ها هدفها و خواسته هاى اجتماعى دين مانند: پياده كردن عدالت گسترش نيكها در جامعه جلوگيرى از نادرستيها و ناراستيها و فسادها كاربريِ احكام قضايى و مالى و آزادسازى مردمان از قيد و بندهاى درونى و بيرونى (طاغوتها) و… به روشنى پيام سياسى ـ اجتماعى دارند و دست كم ارزشها و اصول مورد نظر دين را در باب حكومت و مديريت بيان مى كنند.

همچنين (امامت) در فرهنگ شيعى تجسّم (فلسفه سياسى) اسلام است. در اين فرهنگ امامت الگوى رهبرى و حاكميتى است كه از متن اسلام بيرون مى آيد. پيامبر(ص) در زمان حيات خويش امام و حاكم جامعه بود و مديريت و سياست جامعه را بر وفاق آيين وحى استوار ساخت. پس از آن حضرت امامان

( 80 )

شيعه(ع) اين شأن را دارا بودند. در اين باره در بخشهاى بعدى سخن خواهيم گفت.

ادعاى ديگر اين ديدگاه كه سامان جامعه و مديريت انسانى آن بر عهده عقل و تجربه بشر گذاشته شده است و دين هيچ سخنى در باب حكومت و سياست جامعه ندارد; زيرا دين عهده دار بيان امورى است كه از سطح عقل و دانش بشر برتر باشد ولى حكومت امرى نيست كه از فهم و تدبير بشر بيرون باشد. اين سخن نيز پذيرفته نيست; زيرا دانش بشر محكوم همه محدويتهايى است كه انسان از درك و شناخت خود و جهان دارد. درك و شناخت انسان نسبت به خود و جهان هستى نارسا و ناكامل است. سود و زيان واقعى خود را به تمام و كمال نمى تواند بشناسد چگونه مى خواهد براى مسير زندگى اجتماعى و مديريت كلانِ انسانها به انتخابى صحيح و كامل دست يابد؟

اگر چه بشر با پيشرفت علمى پاره اى علتها و هنجارهاى اجتماعى را مى شناسد; اما اين اندازه بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوان بنيان خير و شرّ زندگى جمعى و هدفها و ارزشهاى ثابت و جاويد اجتماع و جامعه را بر آن استوار كرد. بلكه دراساس علم و دانش هيچ گاه چنان توانى پيدا نخواهد كرد; زيرا ارائه راه و هدف براى زندگيِ جمعى نيازمند آگاهى كامل از استعدادها و برخورداريهاى ذاتى انسان و برپايه شناخت و بينش ژرف و گسترده از جهان هستى ممكن است. چنان دانايى و شناختى از دسترسِ دانشهاى جزئى نگر و حتى ازنگرش عقل بشرى خارج است; از اين روى مى بينيم شناختها تئوريها و مرامنامه هاى اجتماعى در هر روزگارى بشر را به راهى و روشى و انتخابى مى گشانند و بسان تصويرهاى سينمايى پى درپى ناپديد مى شوند. افول مكتبها و ايسمها و فروپاشى نظامهايى كه بر پايه انديشه بشرى حيات يافته و در شعاعى گسترده تر تبديل و جابه جايى تفكر مدرنيزم به پست مدرن گواه آن است كه بشر از كشفِ راه صحيح و جاودانه براى هميشه

( 81 )

زندگى ناتوان است و در اين امر دين بايد دست او را بگيرد. به راستى اگر بشر بخواهد در زندگى جمعى خود به راهى برود كه به پو

چى و بن بست نرسد و ناگزير به بازگشت نگردد راهى است كه وحى و دين نشان مى دهد. يعنى مسير جامعه و مديريت اجتماع را بر بنيان هدفها و ارزشهايى قرار دهد كه دين و وحى به او مى گويد و روشهاى علمى كه خود كشف مى كند در خدمت پياده كردن آنها در بياورد نه آن كه هدفهاى انسانى دين را در برابر اجراى روشهاى زودگذر و مرحله اى و به گمان خود گزينشِ مديريتى سودمند (اما به واقع زيان بار) قربانى كند.

2 . در برابر ديدگاه نخست كه به طور كامل امور دنيايى از جمله عهده دارى حكومت و سياست جامعه را از قلمرو رسالت دين بيرون مى برد و آن را تسليمِ فكر و دانش بشر مى كند ديدگاه ديگرى وجود دارد كه هدف دين را فراتر از امور معنوى و اخروى مى داند. اين ديدگاه بهره مندى و سامان يابى زندگى دنيا و ساختن جامعه را بر تراز عدل و قسط از هدفهاى دين مى شمارد و بر قلمروِ اجتماعى دين تأكيد مى ورزد.

با وارد شدن امام خمينى به عرصه تحليل و تفسير و روشنگرى از (ولايت فقيه) و (حكومت اسلامى) اين ديدگاه به اوج رسيد و جايگاهِ اصلى آن در معرفت دينى روشن شد. به باور امام وحى اسلام تنها عبادى نيست كه جز نمودنِ راه بندگى و عبوديت و بيان ثواب و عقاب اخروى به چيز ديگرى نپردازد. از ديدگاه ايشان جامع بودنِ اسلام به معناى توجه دين به همه زواياى وجودى و همه نيازهاى مادى و معنوى بشر است; يعنى هر چه را كه انسان براى دستيابى به سعادت دنيوى و اخروى نياز دارد بيان مى كند:

(اسلام براى اين انسانى كه همه چيز است; يعنى از طبيعت تا ماوراء طبيعت تا عالم الوهيت مراتب دارد. اسلام تز دارد برنامه دارد.

( 82 )

اسلام مى خواهد انسان را يك انسانى بسازد جامع يعنى رشد به آن طور كه هست بدهد: از حظّ طبيعت دارد رشد طبيعى به او بدهد حظّ برزخيت دارد رشد برزخيت به او بدهد حظّ روحانيت دارد رشد روحانيت به او بدهد حظّ عقلانيت دارد رشد عقلانيت به او بدهد حظّ الوهيت دارد رشد الوهيت به او بدهد. همه حظوظى كه انسان دارد و به طور نقص است الان نرسيده است اديان آمده اند كه اين ميوه نارس را رسيده اش كنند.)30

نسبت دين و دنيا

در قراءت امام خمينى دين اسلام به زندگى و چگونه زيستن انسان در دنيا نظر دارد; چرا كه در اين شريعت ديندارى و پيروى به مكان و زمان و انجام آيين عبادى ويژه نيست بلكه هر لحظه زندگى مى تواند عبادت و پيروى باشد و سراسر زمين مسجد و مقدس.

به فرموده پيامبر(ص):

(جُعلتْ ليَ الارض مسجداً.)31

براى من سراسر زمين مسجد است.

از اين چشم انداز پيوند دين و دنيا پيوندى تمام برابر و تراز است. زمين و آسمان ماديات و معنويات از هم جدا نيستند بلكه زمين جامه آسمانى مى پوشد و ماده با معنى و دنيا با آخرت و دين با زندگى گره مى خورد. حكومت و اصلاح و سامانِ امورِ زندگى همان اندازه والايى و پاكى دارند و انجام آنها پاداش كه ديگر عبادتها. راه رستگارى و عبادت از متن زندگى روزانه و از بستر سياست و تلاش براى حقوق فردى و اجتماعى انسانها و گسترش معنويت و عدالت مى گذرد:

( 83 )

(اسلام ماديات را همچو تعديل مى كند كه به الهيات منجر مى شود. اسلام در ماديات به نظر الهيات نظر مى كند و در الهيات به نظر ماديات نظر مى كند.)32

ديدگاه نخست در حقيقت با ويژه دانستن هدف دين به اعتلاى اخلاقى و به دست آوردن و رسيدن به سعادت اخروى ساحت دين را از توجه به امور دنيا و رسيدن به سعادت دنيوى پاك مى دانست. نكته مهم و اساسى كه در اين ديدگاه فرد گذاشته شده اين است كه آيا هر شكلى و گونه اى از زندگى و حيات كه فهم و انديشه انسان توانا به درك آن است و خواسته طبعِ بشرى با اعتلاى اخلاقى و آخرت گرويِ او سازوار است؟ در مثل خودبينى خودخواهى و… خواسته هاى طبيعى بشر هستند كه در شكل اجتماعى در ستم و استبداد فردى و يا حزبى و گروهى نمود مى يابند. بى گمان چنين شكلى از زندگى انسان را از بسيارى از بهره منديهاى حيات معنوى و ارزشهاى اخلاقى باز مى دارد. در نتيجه پياده شدن هدف دين در چنان شرايطى ناممكن خواهد بود. بدين جهت اگر اصلاح زندگى دنيوى و سامان جامعه از جهت گيرى و هدف دين بيرون باشد دين در سعادت آفرينى معنوى و اخلاقى نيز توفيقى نخواهد داشت. به همين دليل مى بينيم پيامبران دعوتِ معنوى خود را با اصلاح و تعديل در زمينه هاى اجتماعى همراه مى ساختند.

هدف اصلى دين

امام خمينى هدف اصلى انبياء را هدايت و معنويت انسانها مى داند; اما چون پياده شدن اين هدف بدون دخالت در امور دنيوى و زندگى مردمان ممكن نيست بنيادگذاردن حكومت و برپاداشتن عدل را از وظيفه ها و هدفهاى رسالت مى شمارند ولى وظيفه اى مقدّمى و ابزارى. از آن روى كه اصلاح دنيا شرط لازم براى اطلاح عقبى است اصلاح دنيا نيز در قلمرو كار انبياء و هدف مقدمه اى

( 84 )

بعثتها قرار گرفته است.

(در اين كتاب شريف [قرآن] مسائلى هست كه مهمّش مسائل معنوى است و رسول اكرم و ساير انبياء نيامدند كه اين جا حكومت تأسيس كنند مقصد أعلا اين نيست; نيامدند كه اين جا عدالت ايجاد كنند آن هم مقصد أعلا نيست اينها همه مقدمه است… مقدمه يك مطلب است و او معرفى ذات مقدس حق.)33

(وقتى كه مفاد آيات شريفه را مى خوانيم يا سيره انبياء را ملاحظه مى كنيم مى بينيم كه آنها تمامشان يكى از كارهايى كه البته مقصد نبوده لكن مقدمه بوده اين بوده است كه عدالت را در دنيا ايجاد كنند. پيغمبر مى خواهد عدالت ايجاد كند تا بتواند آن مسائلى كه دارد كه آن مسائل انسان مى خواهد درست كند آن مسائل را طرح كند.)34

حضرت امام در اين كه هدف اصلى دين تعليم و تربيت و معنويت مردم است با ديدگاهِ نخست به ظاهر همراهى دارد. (گفتيم به ظاهر زيرا برداشتى كه امام از امور

( 85 )

معنوى دين داردبا برداشتى كه آنان از امور معنوى دين دارند بسيار فرق دارد) مرز جدايى ژرف در انديشه در ظاهر و باطن از آن جا پيدا مى شود كه در انديشه سكولار با اصلى ديدن معنويات پيوند دين با دنيا و زندگى مردم به كلى گسسته مى شود ولى در انديشه امام پيوند دين و دنيا گسسته نمى شود بلكه يكى اصلى و ديگرى فرعى و فرع در خدمت اصل قرار مى گيرد. حيات مادى به خدمت حيات معنوى در مى آيد و دنيا خادم آخرت مى شود.

از سوى ديگر اگر دين گام به درون زندگى و دنياى بشر نگذارد و از اين راه كاستيها و محدوديتهاى معرفتيِ او را درباره زندگى و حيات جبران نكند و سازواريهاى شكليِ حياتِ مادى باحيات معنوى را به او نياموزد و نيز خواسته هاى نادرست بشر را در جهت دهى مادى زندگى و دست اندازى به حاكميت و اقتدار اجتماعى تعديل نكند بى گمان بشر در سراب ماديت دنيا فرو مى افتد و معنويات از نظر او دور مى مانند.

پس دين هم از راه تعليم و تربيت انسانهاى صالح و مصلح در زندگى بشر نقش مى آفريند و هم با بيان هدفها و ارزشها و احكامى كه مؤمنان در زندگى جمعى خود بدانها دغدغه خاطر دارند به اجتماع و جامعه شكل مى دهد; يعنى از درون و بيرون دنياى انسانها را دينى مى كند. ايمان از درون و عمل كردن برابر خواسته ها و آيينهاى دين از بيرون دو عاملِ درخور و اساسى براى دينى كردن دنياى انسانها و دست يابى بشر به سعادت دنيوى و اخروى اند. اجتماع و نظام يافتنِ چنين انسانهايى در زبان وحى (امّت) نام دارد.

حكومت و ديانت

چگونه مى توان باور داشت كه اسلام هيچ توجه و نظرى به حاكميت و اقتدار سياسى جامعه ندارد حال آن كه متون دينى از نقش بسزاى حكومت در شكل گيرى باورها و رفتار و روحيات و دگرگونى آنها سخن مى گويد.

آموزه هاى قرآن و سنّت كارايى و نقشِ نهاد جامعه و حكومت را بر ديندارى و يا كفرپيشگى مردمان حتى بيش از نهاد خانواده بيان مى كند.

على(ع) مى فرمايد:

(الناس با مرائهم أشبه منهم بابائهم.)35

( 86 )

مردم به فرمانروايان خود مانندترند تا به پدران خود.

قرآن انسانهايى را كه به سبب حاكميت ضد دينى نتوانسته اند بر دين و ديندارى خويش پاى بند بمانند و زندگى دينى داشته باشند چنين تصوير مى كند:

(انّ الذين توفّيهم الملئكةُ ظالمى أنفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنّا متضعفين فى الارض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها فأولئك مأويهم جهنم وساءت مصيرا.)46

كسانى هستند كه فرشتگان جانشان را مى ستانند در حالى كه به خويشتن ستم كرده بودند. از آنان مى پرسند: در چه كارى بوديد؟ گويند: ما در روى زمين مردمى بوديم زبون گشته. فرشتگان گويند: آيا سرزمين خدا پهناور نبودتا در آن مهاجرت كنيد؟ پس اينان جايگاهشان دوزخ باشد و بد سرنوشتى است.

نيز قرآن سخن انسانهايى كه به دست قدرتهاى حاكم از مسير دين خارج گشته و گمراه شده اند چنين باز مى گويد:

(وقالوا ربّنا انّا أطعنا سادتنا و كبراءنا فأضلّونا السَّبيلا.)37

و گويند: اى پروردگار ما ما سران و بزرگان خود را فرمان برديم تا ما را از راه به در بردند.

پيامبر(ص) فرمود:

(صنفان من امّتى اذا صلحا صلحت أمتى و اذا فسدا فسدت أمتى قيل: يا رسول اللّه و من هم؟ قال الفقهاء والامراء.)38

دو گروهند از امت من كه هرگاه صالح شدند امت من صالح مى شوند و هرگاه فاسد شدند امت من نيز فاسد مى شود.

گفته شد: كيانند؟

فرمود: فقيهان و حاكمان .

( 87 )

دينى كه اين گونه اثرگذارى حاكميت و اقتدار اجتماعى را به ما مى آموزد و از پيوند مستقيم حكومت با ديندارى سخن مى گويد چگونه مى توان گفت: از اين امرِ اثرگذار و سرنوشت ساز سخنى به ميان نياورده است. و درباره آن طرح و انديشه اى ندارد.

داشتن طرح و سخن البته به اين معنى نيست كه دين روشهاى جزيى و كاربردى و سيستمها و چهارچوبهاى معين و مشخص و برنامه هاى اجرايى و نظامنديهاى مديريتى جامعه را براى هميشه پيش بينى كرده; چه بى گمان اين گونه امور برعهده خرد و تجربه بشر است. امورى عقلانى و علمى اند و مربوط به نظام عقلانى و كارشناسى همه عقلاى جهان نه امورى دينى.

سخن دين در باب حكومت نشان دادن اصول هدفها و ارزشهايى است كه تأثير كلّى در جامه عمل پوشاندن خواسته هاى دين دارند. در حقيقت دين در باب حكومت يك سخن دارد و آن اجراى عدالت: (ليقوم الناس بالقسط.)39 از آن جا كه قانونها و آيينهاى الهيِ اسلام قانونهاى عادلانه اند; زيرا از سوى خداوند عادل نازل شده اند و خداوند جز به عدل قانون نمى نهد و نيز اجراى قانونهاى عادلانه الهى به برقرارى و پايدارى عدل و عدالت در جامعه مى انجامد حكومت در اسلام مجرى قانونهاى عدل گستر خداوند است; يعنى تدبير و سامان زندگى مردمان بر مدار عدالت خواهى به گردش در مى آيد. از همين روى امام خمينى براى حاكم اسلامى دو شرط اساسى بيان مى كند: قانون دانى و عادل بودن:

(شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه مثل عقل و تدبير دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارتند از: 1. علم به قانون 2.عدالت.)40

قانون گرايى و عدالت جويى به مانند راه و هدف در حكومت اسلامى دو

( 88 )

ويژگى: قانون شناسى و عادل بودن را از حاكم مى طلبد; كسى كه بينش دينى و تعادل درونى داشته باشد.

قانونهاى اسلام با فقاهت و تفقه در دين فهم و كشف مى شوند و به همين شيوه در بستر دگرسانيهاى فرهنگى معرفتى و ابزارى تعبير و تفسير مى گردند و احكام دگرگون شونده و نيازهاى قانونى دانسته و پاسخ داده مى شود. بدين جهت امام راحل مى گويد:

(فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.)41

اين سخن كه تعبيرى ديگر از جامع بودن دين است باور امام را نشان مى دهد كه حكومت بازو و ابزار اجرايى قوانين و تئوريهاى اجتماعى ـ انسانى اسلام است. اين نيز روشن است كه منظور از فقه در سخن امام قانونهاى موجود فقهى در كتابها نيست بلكه مراد فهم فقاهتى و تعقّلى و وجود دستگاه اجتهاد و استنباط در ساختار معرفت دينى است. به يارى اين دستگاه مى توان قانونهاى دگرگونى پذير و دگرگونى ناپذير دين را براى تعادل يافتن زندگى و جامعه به دست آورد و با واقع گرايى كامل ابزار حكومت را در خدمت هدفهاى انسانيِ دين به كار گرفت.

در اين نگاه حكومت اسلامى يك ضرورت برهه اى و زودگذر نيست كه مقتضاى عصرى و يا نسلى باشد بلكه يك انتخاب برآمده از متن دين است. اگر بشر بخواهد. به زندگى اى قدم نهد كه عدالت و ارزشهاى تكامل دهنده انسان بر آن سايه بگسترد بايد مبانى حكومتى خود را از سرچشمه اى بگيرد كه تفسير درست و كامل از زندگى ارائه مى دهد و آن سرچشمه را در جاودانگى و جامع بودن اسلام مى توان يافت.

( 89 )

3 . امامت و رهبرى سمت دينى پيامبر

پيش فرض ديگرى كه در فهم و پذيرش نظريه ولايت فقيه نقش دارد تصديق و باور به شأن و سمَت حكومتى پيامبر(ص) است. پيامبر(ص) بر اساس رسالت خويش وظيفه داشته در جامعه حكومت تشكيل دهد و مؤمنان را رهبرى كند.

نبوت و پيامربى به معناى ابلاغ وحى و راهنمايى مردمان برابر رهنمودهاى وحى است. پيامبر يعنى راهنما كسى كه راه را نشان مى دهد. ولى بشر افزون بر راهنمايى به رهبرى نياز دارد. نيازمند است به فرد يا گروه و دستگاهى كه زندگى جمعى او را سامان و سازمان بخشد و درجهت رشد و اعتلاى انسانها از نيروها و استعدادهاى آنان به گونه صحيح بهره بردارى كند. اين گونه رهبرى كه عهده دار رشدِ ابعاد انسانى و الهى بشر است امامت ناميده مى شود. پيامبران بزرگ هر دو سمت را دارند هم نبى و هم امام هستند. پيامبر اسلام در ميان مسلمانان هم مبلّغ وحى بود و هم از سوى خداوند زعامت و رهبرى جامعه ايمانى را بر عهده داشت.

در اين كه پيامبر(ص) شأن و سمت رهبرى داشت و اين سمت الهى بود; يعنى خداوند آن حضرت را امام و رهبر قرار داد همه مسلمانان اتفاق رأى دارند.42

از روزگار فروپاشيِ نظام خلافت عثمانى به ويژه از نيمه قرن اخير با نفوذ انديشه سكولاريسم در ميان پاره اى متفكران دينى در جوامع اسلامى گروهى اين سخن را مطرح كردند كه حكومت و رهبرى پيامبر(ص) در روزگار نخستين اسلام ربطى به رسالت و دعوت دينى نداشت. پيامبر(ص) از جهت بشرى و به عنوان يك انسان برگزيده مردم به امر حكومت پرداخت نه به عنوان پيامبر و اداى وظيفه دينى. حكومت سمت الهى آن حضرت نبود بلكه اين سمت از جانب مسلمانان به ايشان واگذار شد. بدين جهت حكومت پيامبر در مدينه امر دينى به

( 90 )

شمار نمى آيد و وظيفه اى بر عهده دنيداران نمى گذارد.

اساس اين سخن نظريه جدايى دين و سياست است و در حقيقت براى كامل شدن توجيه سكولاريم دينى ابراز شده است. طرفداران اين رأى به آياتى از قرآن استدلال مى كنند مانند:

* (إنّما أنت منذر ولكل قوم هادٍ.)43

حقيقت آن است كه تو بيم دهنده اى و هر قومى هدايت گرى دارد.

* (فإنّما عليك البَلاغ وعلينا الحساب.)44

بر تو جز پيام رساندن نيست و حسابرسى بر عهده ماست.

* (فذكّر انّما انت مذكّر. لَسْت عليهم بمُصيطر.)45

پس پند ده كه تو جز پند دهنده اى نيستى. تو بر آنان سيطره ندارى.

اين گروه با استناد و تمسك به اين گونه آيات ادعا مى كنند كه پيامبر(ص) تنها عهده دار رسالت تبليغى بوده و از سوى خداوند هيچ گونه وظيفه اجرايى در جامعه نداشته است.46

بر هيچ ژرف انديش و اهل نظرى پوشيده نيست كه در قرآن آيات ديگرى وجود دارد كه رسالت و وظيفه دينى پيامبر(ص) را در جهت تشكيل امت و سامان و سازمان بخشيدنِ جامعه براساس دستورهاى وحى به روشنى و اشارت بيان مى كند. آياتى كه در بردارنده دستورهاى اجرايى و عملى اند و بدون اجراى آن دستورها وحى و شريعت رها و ناپايدار مى ماند مانند آيات: جهاد47 دفاع48 صلح49 جزيه50 زكات51 قصاص52 ديات53 و حدود54 حكم پيامبر را در درگيريها و كشمكشها پذيرفتن55 و از سوى ديگر آياتى كه از مسلمانان مى خواهد در صحنه زندگى از دستورهاى خدا و پيامبر پيروى كنند56 و…

آيا اين آيات رسالت و وظيفه اجراييِ پيامبر(ص) را در كنار

( 91 )

رسالت تبليغى آن حضرت نمى فهماند؟ وقتى وحى قرآن افزون بر مسائل معنوى و احكام عبادى هدفها و احكامِ اقتصادى حقوقى جزايى و نظامى بيان مى كند جز اين است كه پيامبر(ص) به عنوان آورنده و بيان كننده آن برنامه ها و فرمانها وظيفه دارد آنها را عملى و پياده سازد.

در باور امام سمت حكومت و رهبرى يك سمت و شأن الهى و دينى براى پيامبر(ص) است. همان گونه كه آن حضرت از سوى خداوند سمت نبوت داشت سمت امامت نيز داشت و حكومت آن حضرت پديده اى برخاسته از وحى و دين بود.

(خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعه قانون يعنى احكام شرع يك حكومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است. رسول اكرم(ص) در رأس تشكيلات اجرايى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داشت. علاوه بر ابلاغ وحى و بيان و تفسير عقايد و احكام و نظامات اسلام به اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام همت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود آورد.)57

با توجه به مجموع سخنان امام به گونه زيرمى توان بر باور ايشان استدلال كرد:

1 . واجب بودن پيروى مؤمنان از پيامبر(ص) و امام(ع):

(يا ايها الذين امنوا اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول وأولى الأمر منكم.)58

اى كسانى كه ايمان آورديد از خدا فرمان بريد و از پيامبر و صاحبان فرمان.

حضرت امام از اين آيه شريفه برداشت مى كند: در آيه شريفه پيروى از خدا و رسول خدا از مؤمنان خواسته شده است. پيروى خدا; يعنى عمل به دستورهاى شريعت و وحى كه بر پيامبر(ص) نازل شد. پس عبادت و آن احكامى

( 92 )

كه در وحى آمده پيروى از خداوند است. امّا پيروى از پيامبر(ص) به گونه ديگرى است. عمل به احكام خدا پيروى از فرمان پيامبر(ص) گفته نمى شود بلكه پيروى خداست.

پيروى پيامبر(ص) يعنى آن كه مؤمنان پيرو دستورها و فرمانهايى باشند كه پيامبر(ص) و امام(ع) به عنوان رهبر و زمامدار جامعه اسلامى صادر مى كنند. در مثل پيامبر(ص) امر مى كند كه همه مسلمانان بايد با سپاه اسامه به جنگ بروند. مؤمنان بايد از دستور پيامبر(ص) پيروى كنند و حق سرپيچى ندارند; زيرا خداوند حكومت و فرماندهى را به آن حضرت واگذارد. و ايشان هم برابر مصالح و تشخيص خود به تدارك نيرو بسيج سپاه مى پردازد. مؤمنان افزون بر آن كه بايد به دستورهاى وحى عمل كنند وظيفه دارند كه در اين امور نيز از پيامبر و امام فرمانبرى داشته باشند59. بنابراين از آيه سمت و شأنِ حكومتى و فرمانروايى پيامبر و امام دانسته مى شود.

2 . ساختار طبيعى دين:

در قراءت امام اسلام دين عبادت و موعظه نيست تا گفته شود پيامبر(ص) وظيفه و شأنى به جز بيان احكام و پند و اندرز ندارد بلكه ساحت اجتماعى و راهكارهاى اجرايى و عملى بخش اصيل و گسترده از اين دين است. اسلام براى زندگى روزانه انسان و رفتارهاى فردى و اجتماعيِ او برنامه دارد: داد و ستد60 ازدواج61 و طلاق62 ثروت63 و فقر64 خوراك و پوشاك65 روابط ميان انسانها66 و حقوق افراد67 و…. مسلمانان فرا مى خواند تا امت و جامعه اسلامى تشكيل دهند68 و از آنان مى خواهد كه اجتماع خود را محكم و استوار سازند69 و از پراكندگى بپرهيزند70 و درباره كسانى كه به نظم و نظام جامعه خلل رسانند دستور پى گيرى مى دهد71 و خلاصه آن كه:

( 93 )

(ماهيت و كيفيت اين قوانين مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشريع گشته است.)72

دينى كه اين گونه هويت و ساختار اجرايى و اجتماعى دارد چگونه ممكن است پيام آور آن وظيفه تشكيل حكومت و اجرا نداشته باشد.

به اعتقاد امام بخش اجرائيات اسلام به اندازه اى سرنوشت ساز و تعيين كننده است و به گونه اى در حياتِ دين نقش دارد كه گماردن جانشين براى پيامبر(ص) رسالت را كامل و تمام مى كند:

(اگر پيغمبر اكرم(ص) خليفه تعيين نكند (فما بلَّغت رسالته)73 رسالت خويش را به پايان نرسانده است. ضرورت اجراى احكام و ضرورت قوه مجريه و اهميت آن در تحقق رسالت و ايجاد نظام عادلانه اى كه مايه خوشبختى بشر است سبب شده كه تعيين جانشين مرادف اتمام رسالت باشد.)74

پس ماهيت و ساختار قانونهاى اسلام اقتضا مى كند كه پيامبر(ص) حكومت و امامت جامعه را عهده دار باشد تا از راه آن بتواند خواسته ها و آموزه هاى وحى را پياده كند.

3 . گماردن جانشين

پيامبر(ص) براى كدام امر دين جانشين لازم دارد؟

به راستى اگر شأن و وظيفه پيامبر(ص) تنها دريافت و ابلاغ وحى باشد چه نيازى به جانشين است؟

مگر وحى با رحلت آن حضرت پايان نيافت؟

از سوى ديگر امامان شيعه و جانشينان بحق پيامبر(ص) ونه هيچ يك از خلفاى اهل سنّت در دريافت و ابلاغ وحى جانشين پيامبر نبودند. پس

( 94 )

پيامبر(ص) براى چه منظورى جانشين گمارد (به اعتقاد شيعه؟ و خلفا در چه امرى خود را خليفة الرسول مى خواندند (به اعتقاد تسنن)؟ بى گمان جانشينى پيامبر در امر حكومت و اجراى احكام و پياده كردن نظامنامه هاى عملى اسلام در ميان امت بوده است; زيرا به جز اين فرض ديگرى تصور ندارد:

(وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پيامبر اكرم(ص) تعيين حاكم مى كند به اين معناست كه حكومت پس از رحلت رسول اكرم(ص) نيز لازم است.)75

(زيرا مسلمانان پس از رسول اكرم(ص) نيز به كسى احتياج داشتند كه اجراى قوانين كند نظامات اسلام را در جامعه برقرار گرداند تا سعادت دنيا و آخرتشان تأمين شود.)76

(اين كه عقلاً لازم است خليفه تعيين كند براى حكومت است ما خليفه مى خواهيم تا اجراى قوانين كند.)77

نتيجه آن كه مسأله جانشينى پيامبر(ص) سمت حكومتى و اجرايى آن حضرت را الهام مى كند.

تشريع اسلام مجرى مى طلبد.

مكتب و دينى كه حيات آدمى را آيين مند مى كند و به گونه زندگى او مى انديشد بايد به مانند عاملِ شكل دهنده زندگى به كار گرفته شود و اگر ساحت دخالت آن به عقل و دل آدميان ويژه شود به آن ستم و جفا شده است.

شريعت اسلام چون كاربرى اجتماعى دارد نمى تواند نسبت به ابزارهاى اجرايى جامعه بى تفاوت باشد. قانونهاى مالى و حقوقى و بسيج نيروهاى انسانى به كار عقل و قلب نمى آيند بلكه تشريع آنها براى اصلاح و سامان جامعه است. اجرا و ثمردهى آنها به نهاد حكومت و قوه مجريّه نياز دارد; چرا

( 95 )

كه بدون آن چنين كارى ممكن نيست.

(پس از تشريع قانون بايد قوه مجريه اى به وجود آيد. در يك تشريع يا در يك حكومت اگر قوه مجريه نباشد نقص وارد است. به همين جهت اسلام همان طور كه جعل قوانينى كرده قوه مجريه هم قرار داده است. (وليّ امر) متصدى قوه مجريه قوانين هم هست… رسول اللّه(ص) مجرى قانون بود.)78

به راستى اگر ماركسيزم و ليبراليزم در مرحله ذهن و فكر مى ماندند و درباره آنها به بحث و نظر بسنده مى شد و پيروان آن مكتبها حكومتهاى ماركسيتى و ليبراليستى شكل نمى دادند و نيز اگر كاپيتاليزم و سوسياليزم تئورى اقتصادِ حكومتى قرار نمى گرفت اين مكتبها مى توانستند مركب حكومتها را رام خود كنند و بر آنها سوار شوند و عرصه سياست و اقتصادِ جهان را به كام بكشند. چنان كه امروز شاهد آنيم.

مكتب اسلام در مقايسه با مكتبهاى ديگر نه تنها كم ندارد كه از هر جهت غناى تئوريك آن بر هر پژوهشگر و دادپيشه اى روشن است. پس به چه سبب قانونهاى اسلام حتى در حكومتهاى جامعه هاى اسلامى آن گونه كه بايد و شايد حضور قانونى و تشريعى ندارد؟ بى گمان سبب آن را بايد در كوتاهى و بى مهرى مسلمانان نسبت به اسلام جست. سيستماتيك نشدن تئوريهاى اسلام بويژه در حوزه سياست و اقتصاد و در نتيجه غفلت ورزيدن حكومتهاى اسلامى از به كار گيرى آنها به گمان آن كه اسلام فلسفه سياسى و مكتب اقتصادى ندارد اساسى ترين سبب براى انزوا و مهجور ماندن اسلام از صحنه اجرا دانسته مى شود. اگر چه در اين ميان پاره اى از جامعه هاى اسلامى براى اسلامى نشان دادن حكومتهاى خود دست بالا پاره اى احكام حقوقى و جزايى و كيفرى مانند: قصاص و ديات و حدود آن هم به گونه خام و غير سيستماتيك به اجرا درآوردند; اما اين اندازه به هيچ روى براى به صحنه آوردن اسلام و نتيجه دادن

( 96 )

و خوش درخشيدن آن كافى نبود.

البته مسلمانان در اين ناكامى اجرايى مكتب نقش بازدارنده و بدخواهانه استعمار غرب را هرگز فراموش نمى كنند. امام راحل همواره بر اين مطلب تأكيد مى ورزيد كه:

(استعمارگران به نظر ما آوردند كه اسلام حكومتى ندارد تشكيلات حكومتى ندارد. بر فرض كه احكامى داشته باشد مجرى ندارد. و خلاصه اسلام فقط قانونگذار است.

واضح است كه اين تبليغات جزئى از نقشه استعمارگران است براى بازداشتن مسلمين از سياست و اساس حكومت. اين حرف با معتقدات اساسى ما مخالف است.)79

در انديشه امام نياز تشريع اسلام به اجرا كننده از متن شريعت بر مى آيد; زيرا در غير اين صورت حقايق وحى در سعادت و بهره وريهاى همه سويه بشر ابتر مى ماند.

نتيجه: اعتقاد به ساختار اجرايى اسلام و پيش بينى جايگاه (امامت) و ناگسسته بودن اسلام از حكومت باور امام را درباره الهى و دينى بودن سمت حكومتى پيامبر(ص) و امامت و رهبرى دينيِ آن حضرت تفسير و استوار مى كند.

متكلمان شيعى بر اين باور اتفاق دارند كه سمت امامت سمت الهى و دينى است از جمله:

* سيد مرتضى امامت را در قلمرو افعال خداوند مى داند:

(والذى من فعله تعالى هو ايجاد الامام و تمكينه بالقدر والآلات و العلوم من القيام بما فوض اليه والنصّ على عينه و الزامه القيام بامر الإمامة.)80

امامت به نهادن و گماردن خداست و او قدرت و وسيله و

( 97 )

دانش رهبرى را به امام مى دهد تا آنچه بر عهده اوست انجام دهد و خدا امام را مى گمارد و او را به رهبرى امت وا مى دارد.

* نصيرالدين طوسى امامت را مقتضاى مهربانى خداوند نسبت به بندگان در فراهم آوردن زمينه هاى هدايت آنان مى داند:

(الامام لطف فيجب نصبه على اللّه تعالى.)81

امامت و رهبرى مقتضاى لطف و حكمت خداست پس يابد كه خداوند امام را برگمارد.

* علامه حلى امامت را رهبرى مردمان در امور دينى و دنيوى بيان مى كند و آن را برخاسته از لطف خداوند مى داند:

(الامامة رياسة عامة فى امور الدنيا والدين لشخص من الاشخاص نيابةً عن النبى وهى واجبة عقلاً لأنّ الامامة لطف.)82

امامت آن است كه شخص معين به نيابت از پيامبر(ص) كارهاى دنيايى و اخروى را رهبرى كند و آن لازم است زيرا رهبرى مقتضاى لطف و حكمت الهى است.

اگر چه در بحثهاى كلامى پاره اى از متكلمان نسبتِ ميان نبوت و امامت را حتمى و لازم ندانسته اند83 ولى در خصوص پيامبر اسلام(ص) تمامى متكلمان مسلمان شيعى و سنّى به سمت امامتِ آن حضرت باور دارند و كسانى كه همراهى و وابستگى ميان نبوت و امامت را رد كرده و نپذيرفته اند چه بسا رأى آنان ناظر به جدايى خارجى باشد; يعنى بعضى از پيامبران در مقام عمل نتوانستند رهبرى و امامت مردمان را به دست بگيرند 84 همان گونه كه بعضى از امامان معصوم(ع) به سبب فراهم نشدن شرايط اجتماعى موفق به در اختيارگيرى زمامدارى جامعه نشدند ولى در هر حال منصب زمامدارى را دارا بودند.

( 98 )

4 . پايندگى امامت

نزديك ترين مبنى و باور كلامى كه نقش زيربنائى در فهم و پذيرش نظريه ولايت فقيه دارد اعتقاد به پايندگى رهبرى و امامت پيامبر(ص) و امامان(ع) است.

از بحثهاى پيشين دانسته شد كه اسلام به دليل گستردگى و فراگيرى حوزه دخالت آن در تمامى زواياى حيات آدمى از جمله حيات اجتماعى و نيز در برداشتنِ احكام و دستورهايى كه اجرا و پياده كردن آنها نيازمند حكومت است پيامبر(ص) و پس از آن حضرت امامان(ع) سمت رهبرى و حكومت را از جانب خداوند دارا بودند تا از اين راه خواسته ها و آيين شريعت را به گونه كامل در جامعه پياده كنند.

اكنون اين سخن پيش مى آيد كه آيا در روزگار غيبت لازم است همين فرايند دينى استمرار داشته باشد يعنى دين به تمام زواياى آن محقق و اجرا شود يا آن كه در اين دوران تنها بخش عبادى و معنوى باقى مى ماند و حوزه اجتماعى و اجراى دين رها و تعطيل مى شود؟

امام خمينى(ره) مى گويد:

(از غيبت صغرى تاكنون كه بيش از هزار سال مى گذرد و ممكن است صدهزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد در طول اين مدت مديد احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود؟… قوانينى كه پيغمبر اسلام در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن بيست و سه سال زحمت طاقت فرسا كشيد فقط براى مدت محدودى بود؟

آيا خدا اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال؟ و پس از غيبت صغرى اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است؟)85

( 99 )

روشن است كه گذر زمان از حوزه قلمرو دين چيزى نمى كاهد و بايد حقايق و زواياى شريعت براى هميشه پايدار و زنده بماند.

بنابراين همان گونه كه در زمان حضورِ پيامبر(ص) و امامان(ع) حاكميت و رهبرى جامعه خواستِ دين و راهى براى اجرا و پياده كردن شريعت است در زمان غيبت نيز چنين است.

تا اين مرحله از بحث سخن در بايستگى دينى بودن حكومت بود. جاودانه و جامع بودن دين الهى بودن سمت رهبرى براى پيامبر(ص) و امامان(ع) وبايستگى پايندگى رهبريِ ايشان در دوران غيبت ثابت مى كند كه اسلام به حكومت نظر دارد و دلالت دارد كه (حكومت اسلامى) واژه و مفهومى تحميلى از سوى كس يا كسانى بر فرهنگِ اسلام نيست بلكه دريافت و فهمى عقلى و تفسيرى ژرف و اصيل از مجموعه عناصرِ معرفتى و حقايق دينيِ همين شريعت است.

پس از مرحله اثباتِ (حكومت اسلامى) به معناى بايستگى تشكيل حكومت و اسلامى بودن آن مرحله اثبات عهده دارى حكومت توسط (فقيه) پيش مى آيد. حال كه بايد حكومت اسلامى باشد و به خدمت هدفها و احكام دين درآيد آيا هركسى و هرگونه حاكميّتى مى تواند اسلامى بودن و اسلامى ماندنِ آن را بر عهده گيرد؟ يا براى اين منظور رهبرى و حاكميت ويژه اى لازم است و در حقيقت همان گونه كه شريعت اسلام از به خدمت گرفتن حكومت غفلت نكرده گماردن حاكم را نيز ناديده نگرفته است. در اين باره با طرح يك سؤال به رأى و پاسخ امام مى پرزاديم:

در زمان غيبت تشكيل حكومت بر عهده چه كسى است؟

امام بر اين باورند تشكيل حكومت در دوران غيبت برعهده فقيهان و دين شناسان قرار دارد و اين همان نظريه (ولايت فقيه) است. وى براى استدلال و استوارسازى اين باور از دو شيوه استفاده كرده است:

1 . شيوه عقلى و نگاه بيرونى به دين و حكومت

( 100 )

2 . شيوه نقلى و دليل جويى از درون دين.

شيوه عقلى

در اين شيوه امام با صغرى قرار دادن نيتجه اى كه در مباحث گذشته به دست آمد يعنى اين مطلب كه: حكومت خادم دين و به مانند ابزارى براى تحقق خواسته ها و قانونهاى اسلامى است به اثبات (ولايت فقيه) و بايستگى عهده دارى حكومت از سوى فقيه مى رسد:

(ان الحكومة الاسلامية لمّا كانت حكومة قانونية بل حكومة القانون الالهى فقط ـ و انما جعلت لاجل اجراء القانون وبسط العدالة الالهيّة بين الناس ـ لابد فى الوالى من صفتين هما اساس الحكومة القانونية ولايعقل تحققها الا بهما: احدهما العلم بالقانون و ثانيهما العداله ومسألة الكفاية داخلة فى العلم بنطاقه الاوسع ولاشبهة فى لزومها فى الحاكم ايضاً وان شئت قلت: هذه شرط ثالث من أسس الشروط.)86

از آن جا كه حكومت اسلامى حكومت قانون (آن هم فقط قانون الهى) و فلسفه آن به اجرا در آمدن قانونهاى الهى و گسترش عدالت الهى در ميان مردمان است ناگزير بايد زمامدار دو ويژگى داشته باشد. اين دو ويژگى پايه حكومت قانون است. و جز با آن دو خردمندانه نيست كه چنان حكومتى شكل بگيرد و بر پا شود:

1 . شناخت قانون.

2 . عدالت.

اما كاردانى كه در حقيقت جزيى از علم به معناى گسترده آن است بى گمان براى حاكم ضرورى است و البته مى توان

( 101 )

گفت: كاردانى شرطِ سوّمى است و از ويژگيهاى اصليِ حاكم.

روشن شد كه پايه استدلال ايشان اسلامى بودنِ حكومت است. به باور ايشان جامعه اسلامى به حكومتى نياز دارد كه با اجراى قانونهاى اسلام دنيايى عادلانه و عاقلانه معنويت و تربيتى سعادت مندانه پديد آورد. بى گمان چنان حكومتى از زمامدارى ساخته است كه خود تئوريسين دين باشد و فرهنگ و آيين و هدفها و ارزشهاى شريعت را دقيق و ژرف بشناسد و از مديريت و مدبريت كه براى راهبرى مردمان لازم است بهره مند باشد. اين يك مطلب روشن عقلى است چه در غيراين صورت شايستگى مقام اجرا را نخواهد داشت و از پياده كردن برنامه هاى اجتماعى دين ناتوان خواهد بود:

(اگر زمامدار مطالب قانونى را نداند لايق حكومت نيست; چون اگر تقليد كند قدرت حكومت شكسته مى شود و اگر نكند نمى تواند حاكم و مجرى قانون اسلام باشد.)87

شيوه نقلى

بيش ترين تكيه امام براى ثابت كردن نظريه ولايت فقيه بر فهم ژرف عقل از حقايق و معارف دين استوار است. در سير نوشتار تأكيد برفهم و استنباطهاى عقلى را كه به دريافت اين ديدگاه مى انجاميد در انديشه خردباور ايشان شاهد بوديم. ايشان هم براى بايستگى حكومت اسلامى به دليل عقل استناد جست و هم براى بايستگى فقيه و دين شناس بودن حاكم.

از اين روى در روش امام استدلال و استناد به روايات و دليلهاى نقلى راه و شيوه دوّمى است كه با آن ولايت فقيه فهميده و ثابت مى شود.

وى پس از بيان دليل عقل و كافى دانستن آن مى نويسد:

(و مع ذلك دلّت عليها بهذا المعنى الوسيع رواياتٌ نذكر بعضها.)88

افزون بر آن [عقل] روايات نيز بر ولايت فقيه به معناى گسترده

( 102 )

دلالت مى كند كه پاره اى از آنها را يادآور مى شويم.

آن گاه به بررسى روايات مى پردازد و از مجموع تحليل و نقد آنها به اين نتيجه مى رسد:

(ولايتى كه براى پيغمبر اكرم(ص) و ائمه(ع) مى باشد براى (فقيه) هم ثابت است. در اين مطلب هيچ شكى نيست مگر موردى دليل برخلاف باشد و البته ما هم آن مورد را خارج مى كنيم.)89

چون تلاش ما در اين نوشتار ارائه نگاهِ بيرونى و عقلى امام به موضوع بحث بود ذكر روايات و چگونگى استدلال ايشان به آنها از اين مجال خارج است. در پايان اين نتيجه را يادآور مى شويم كه: اگر فقيهى دليلهاى خاصه و رواياتى كه بر ولايت فقيه به آنها استناد مى شود به هر دليل چه از نظر سند يا دلالت كافى بر اثبات مقصود نداند همچنان نظريه ولايت فقيه اعتبارِ استدلالى خود را به دليل عقل داراست.

( 103 )

پاورقيها:

( 104 )

22 . (ولايت فقيه)21/.

( 105 )

45 . سوره (غاشيه) آيه 21 ـ 22.

( 106 )

67 . سوره (مائده) آيه 49.