( 232 )

سيرى در انديشه هاى كلامى

عباس مخلصى

استاد شهيد مصطفى خمينى دانشى فراگير و انديشه اى ژرف و همه سونگر داشت.

او بسيارى از چشم اندازهاى انديشه دينى را بجدّ و كمال كاويد و براى رشد و تكامل آن درنگ و دقت بسيار كرد.

ايشان با سخت كوشى و نبوغ و استعداد سرشار خويش در دانشهاى: فقه اصول تفسير فلسفه و كلام به تحقيق تدريس و نگارش پرداخته و آثار درخورى برجاى گذاشته است. در تمامى اين دانشها مى كوشد تا نه بزرگى و ناموريِ پيشينيان شود و نه آن كه رهيافتها و دستاوردهاى علمى و معرفتى آنان را يك سر كنار نهد و آنها را توشه و سرمايه تحقيق قرار ندهد. همانا ميراث علمى پيشينيان را ارج مى نهد; اما نه به بهاى از دست دادنِ حق رأى و تفكر براى خويش و بسنده كردن به تكرار و بازگفتِ آرا و گفته هاى آنان. بلكه با دور نمايه اى كه از همان ميراث فراهم آورده است به سراغ مسائل مى رود و آن چه از سر انصاف و تحقيق به ذهن و هوش خود مى فهمد و مى يابد با شجاعت و اعتماد بيان مى كند و به سهم و توان خويش

( 233 )

خوشه بر خرمن دانش دين مى افكند.

او با اين شيوه كاوش و دريافت به درك نهفته ها و ناگفته هايى دست يافته و ابتكارها و نوانديشيهاى درخورى را آفريده است.

در رشته كلام و دين كه در اين نوشتار سخن از آن خواهد رفت به نقد و بررسى پاره اى از آثار مهم پرداخته و بر كتابهاى: (الحكمة المتعاليه فى الأسفار العقليه) (شرح الهداية الأثيرية) و (المبدأ والمعاد) نوشته عالم برجسته ملاصدرا شيرازى حاشيه زده است.

آن عالم شهيد در فلسفه و كلام از استادانى چونان: حضرت امام راحل فكورى يزدى سيد ابوالحسن قزوينى و علامه طباطبايى بهره برده و با مطالعه و تفكر در اين موضوع به رتبه هاى عالى دست يافته است.

همه كسانى كه در درس و بحثهاى حوزوى با ايشان همراه بوده اند هوش سرشار پى گيرى و ژرف انديشى ايشان را در اين مباحث ستوده اند:

* (مرحوم حاج آقا مصطفي… در فلسفه صاحب نظر بود مطالب فلسفى را خوب يادداشت و خوب هضم كرده بود.)1

* (حاج آقا مصطفى خمينى در فلسفه و فقه استاد بود.)2

* در حوزه علميه [قم] استاد معروف منظومه حكمت بود گرچه او اسفار را نيز به طور خصوصى براى چند نفر تدريس مى كرد ولكن تدريس فلسفه را در نجف اشرف نيز همانند تدريس اصول ادامه داد.)3

* (درس شرح منظومه حكيم سبزوارى در فلسفه كه از مرحوم شيخ محمد فكورى يزدى فرا مى گرفتيم مرحوم حاج آقا مصطفى با هوشى سرشار هر روز و تقريباً در هر مورد و مبحثى متكلم وحده و مستشكل توانا بود و اساتيد به دقت و به احترام گوش به اشكالاتش مى دادند…

( 234 )

آخر شرح منظومه را درس مى گرفت و آغاز آن را درس مى گفت.)4

نگارشهاى بسيار فلسفى و كلامى دل مشغولى آن عالم فرزانه را نسبت به اين موضوع نشان مى دهد.

ايشان در بازجويى سال 1342 ضمن بر شمردن نگارشهاى خويش از چهار نگارش فلسفى ـ كلامى ياد مى كند:

1 . دوره فلسفه قديم كه مختصرى از آن باقى مانده است.

2 . مقدارى حواشى بر اسفار بخصوص در طبيعيات اسفار كه تمام آن را حاشيه كرده ام.

3 . حاشيه بر شرح هدايه آخوند ملاصدرا شيرازى.

4 . حاشيه بر مبداء و معاد مرحوم آخوند ملاصدرا شيرازى.5

ايشان در موارد بسيار از كتابى به نام: (قواعد الحكمية) ياد مى كند و شرح بسيارى از مسائل فلسفى و كلامى را به آن كتاب ارجاع مى دهد.6 به عنوان مثال در (تفسير القرآن) مى نويسد:

(واما تفصيل البراهين على انه تعالى لامهيّة له فى ما حرّرناه فى فنّ المعقول يسمّى بالقواعد الحكمية.)7

گروهى كتاب (قواعد الحكمية) را همان حاشيه ايشان بر كتاب أسفار دانسته اند 8 ولى اين رأى درست به نظر نمى رسد; زيرا:

1 . از عبارت: (حرّرناه فى فنّ المعقول يسمى بالقواعد الحكمية) دانسته مى شود كه اين نگارشى مستقل و كتابى جداگانه است و با توجه به اين كه حاشيه هاى اسفارِ ايشان به صورت لبه نويسى بر روى صفحه هاى كتاب اسفار است 9 چگونه مى تواند تعبير ياد شده درباره آن صادق باشد.

2 . پس از كندوكاو به دست آمد مواردى كه شرح مطالب فلسفى و كلامى

( 235 )

ارجاع داده شده تنها ازكتاب (قواعد الحكميه) و يا (قواعدنا الحكمية) ياد كرده و در هيچ يك از اين موارد نامى از حاشيه اسفار (حواشينا على الأسفار) به عنوان نامِ مرادفِ (قواعد الحكمية) نبرده است.

3 . در يك مورد كه به حاشيه اسفار (حواشينا على الأسفار) و نيز (قواعد الحكمية) به گونه پى درپى ارجاع مى دهد از اين دو به عنوان دو منبع جداگانه نام مى برد:

(… ومِن القواعد الواصلة إلينا وقد حررتها فى حَواشينا على الاسفار الاربعة وفى قواعدنا فى الحكمة المتعاليه المسمّاة بالقواعد الحكمية قاعدة كل شى في كل شىء….)10

همان گونه كه مى نگريد (حواشى بر أسفار) غير از كتابى است كه آن را (قواعد الحكمية) مى نامد از اين روى از آن دو به گونه دو مرجع و منبع جداى از يكديگر نام مى برد.

4 . همان گونه كه گذشت وقتى ايشان نگارشهاى خود را بر مى شمارد جز حاشيه بر أسفار از كتابى كه در بردارنده دوره فلسفه قديم است ياد مى كند. به نظر مى رسد اين كتاب همان كتاب (قواعد الحكمية) باشد كه سپسها اين نام را براى آن برگزيده است.

به هر روى از اين كه ديده مى شود شرحِ بسيارى از مطالب و مسائل مهم و بحث انگيزِ فلسفى و كلامى به (قواعد الحكميه) ارجاع شده دانسته مى شود كه در آن كتاب اين مطالب به گونه گسترده بحث و بيان شده است و به طبع چنين كارى هرگز نمى تواند در لبه هاى صفحه هاى كتاب أسفار بگنجد. بنابراين (قواعد الحكمية) را بايد نگارش و اثرى مستقل در دانش فلسفه و كلام دانست.

افزون بر نگارشهاى ياد شده ايشان در تفسير ذيل هر آيه مسائل كلامى درخور

( 236 )

استنباط را طرح مى كند و مى كوشد دريافتهاى قرآنى را محكِ درستى و نادرستيِ آرا و انديشه هاى كلامى قرار دهد و براى فهم درستِ اين مسائل از آيات الهام بگيرد.

نظام فكرى و مكتب كلامى

سامان دادن به آموزه ها و انديشه هاى كلامى استاد شهيد به گونه اى كه يك نظام فكريِ مشخص را نشان دهد نياز به منابع و آثارى دارد كه آرا و افكار كلاميِ ايشان را بنماياند اما سوكمندانه در اين نوشتار به آنها دسترسى پيدا نكرديم. با اين حال با درنگ روى مسائل كلامى كه در تفسير قرآن طرح كرده به اصول و روش فكرى وى مى توان پى برد. اين نگرش روشن مى كند كه تفكر كلاميِ آن بزرگوار از مكتب صدرايى اثر پذيرفته و براساس مبانى فكرى و روشهاى پذيرفته شده در حكمت متعاليه مى انديشد و در مسائل به كاوش مى پردازد.

ايشان در مباحث كلامى از سه عنصر: برهان عرفان و قرآن بهره مى جويد و با ابزار عقل و دل وحى را مى كاود و باورهاى دينى را استوار مى سازد. يافته هاى باطنى را بسان يافته هاى عقلى اعتبار مى بخشد و برآيات و فهم قرآنى تكيه مى كند و بندگى را با خردورزى در ستيز نمى بيند همچنان كه از نشاندن آن دو بر سفره گسترده قرآن غفلت نمى ورزد.

انديشه ها و باورها:

همان گونه كه پيش تر اشاره شد منابع و آثار كلاميِ استاد شهيد در دسترس اين تحقيق قرار نگرفت; چه هنوز اين آثار به گونه دست نويس باقى مانده است و استفاده عموم از آنها ممكن نيست. تنها متنى كه منبع تحقيق و الهام بخش اين نوشتار بوده تفسير قرآن و مسائل كلامى مطرح شده ذيل آيات است. البته از ديگر آثار مانند:

( 237 )

(تحريرات فى الاصول) و (الاسلام و الحكومة) تا جايى كه به اين بررسى پيوند داشته بهره برده ايم. در تفسير قرآن اگر چه بيش تر پرسمانهايى بيان شده كه نزاعِ ديرينِ دو مكتبِ معتزله و اشاعره را به داوريِ فهم قرآنيِ شيعه مى گذارد امّا از ديگر مسائلِ درخور اعتقادى خالى نيست. در اين نوشتار كوشيده ايم ديدگاههاى ايشان را درباره پاره اى از باورهاى ايمانى و اعتقادى اسلام بنمايانيم.

اسلام و ايمان

* تعريف اسلام: درباره تعريف اسلام و ايمان وجدايى ميان آن دو به گونه روشن سخنى نگفته است; اما از گردآورى سخنان وى مى توان به جمع بندى نهايى در اين باره دست يافت.

مى نويسد:

(الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتين واظهارهما.)11

اسلام همانا باور به شهادتين و جارى كردن آنها بر زبان است.

در اين باره كه چه هنگام مى توان احكام مسلمانى را بر شخص جارى كرد مى گويد آن گاه كه به محتواى آنچه گواهى مى دهد (شهادتين) اعتقاد قلبى نيز داشته باشد.

در معناى اين آيه:

(قالَتِ الأَعراب امنّا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلَمْنا…)12

ابزار مى دارد:

اين كه خداوند مى فرمايد: بگو ايمان نياورده ايد بلكه بگوييد اسلام آورديم يعنى اسلامِ آنان از سر اعتقاد نيست:

(نفى الايمان القلبى الراسخ البالغ الى حدّ الملكة والطبيعة و هذا

( 238 )

لاينافى الاسلام اعتقاداً كما هو حال نوع المسلمين.)13

ايمان قلبى كه در سرشت رسوخ يافته و در نفس به صورت ملكه در آمده باشد از اعراب نفى شده است و چنين ايمانى را نبايد با اسلامى كه از روى اعتقاد باشد ناسازگار دانست چنانكه بيش تر مسلمانان با آن كه ايمان راسخ ندارند اما به اسلام باوردارند.

ايشان مى گويد: لازمه نرسيدنِ انسان به مرتبه ايمان آن نيست كه به مرحله اعتقاد به (شهادتين) هم نرسد; زيرا نداشتنِ ايمان راسخ با اعتقاد داشتن به اسلام درخور جمع است. بنابراين مفهوم آيه آن است كه چون بيابان گردان ايمان راسخ ندارند پس هيچ گونه اعتقادى نسبت به اسلامى كه اظهار كرده اند ندارند بلكه از آيه دانسته مى شود اعتقاد آنان به اسلام هنوز به مرحله اى كه از آن به (ايمان) تعبير مى شود نرسيده است.

پس به رأى ايشان اسلام تنها گواهى دادن به شهادتين نيست بلكه بايد به اين گواهى اعتقاد و باور باشد. مشهور عالمان اسلام را عبارت از (شهادتين) داشته اند.14

* تعريف ايمان: در معناى ايمان نيز رأيى خلاف مشهور دارد. آنچه كه مشهور در تعريف ايمان گفته اند: (اقرار كردن به زبان و باور داشتن در دل و عمل كردن با اندامها)15 نمى پذيرد و مى نويسد:

(وما هو معنى هذه المادّة بعد المراجعة الى الكتاب واستعمالاته والى كتب اهل اللغة وحقيقة اللغويّة هو التّصديق و عقد القلب من غير خصوصية في متعلّقه من الحق أو الباطل.)16

از بررسى مواردى كه اين كلمه درقرآن به كار رفته و از نگاه به كتابهاى لغت و معناى لغوى آن دانسته مى شود كه معناى ايمان باور داشتن و

( 239 )

دل بستن است بى آن كه متعلّق ايمان چه حق و چه باطل در معناى آن اثرى داشته باشد.

ايمان به خدا يعنى خدا را باوركردن و به او دل بستن و قلب را بر اين باور استوار داشتن. همين گونه است ايمان به دين ايمان به رسول و…. در لفظ ايمان معناى (أمن) نهفته است پس انسان مؤمن بايد نسبت به آنچه ايمان مى آورد اشتغال خاطر داشته باشد تا وابسته به ايمانش همواره در أمان باشد.

در تعريف انسان مؤمن مى نويسد:

(المؤمن هو الراسخ فى نفسه ملكة الايمان والثّابت فى قلبه شجرة الإيقان بالشهادة والوجدان أو بالدليل وبالبرهان.)17

مؤمن كسى است كه باورش به گونه صفتى پايا در درونش جاى گرفته و درخت يقين در قلبش ريشه دوانده باشد چه با شهود و يافتن و چه با استدلال و برهان.

به رأى و ى ايمان شايد با علم همراه باشد و شايد ايمانِ عرفى و عقلايى باشد كه در اين صورت قطع و يقين استدلالى و يا علم وجدانى به متعلّقِ ايمان لازم نيست.

از مجموع سخنان ايشان درباره اسلام و ايمان چند چيز دانسته مى شود:

از معيار مسلمان بودن اظهار اعتقاد به اسلام است نه گواهى لفظى به توحيد و نبوت. كسانى كه به زبان گواهى دهند ولى بى اعتقاد باشند مسلمان شمرده نمى شوند و در حكم با مسلمانان همگونى ندارند; از همين روى احكام ظاهريِ مسلمان بودن را نسبت به منافقان جارى نمى دادند.18

2 . علم و عمل در تعريف ايمان داخل نيست. بسيارند كسانى كه به عبادت و اعمال مى پردازند اما خير و صلاحى در آنان نيست و نيز بسيارند عالمان و دين دارانى كه حقايق ايمانى را به خوبى مى شناسند و در تجزيه و تحليل ذهنىِ آنها استادند ولى

( 240 )

درون ايشان از ايمان خالى است.

در اين باره قرآن مى فرمايد:

(وجحَدوا بها واستَيْقَنَتْها أنفسهم ظلماً وعلوّاً.)19

با سيهكارى و جاه طلبى تمام نشانه ها را منكر شدند با آن كه جانهايشان به يقين درستى آن نشانه ها را باور داشت.

3 . ميان اسلام و ايمان دوگانگى معنايى وجود ندارد. اسلام و ايمان دو مرتبه و دو مرحله از يك حقيقت و در طول يكديگرند. هر دو به معناى اعتقاد و باور به شريعت هستند ولى اسلام اعتقاد غير راسخ و ايمان اعتقادراسخ است. حقيقت ايمان تنها گفتن و دانستن و عمل كردن نيست پذيرش و باورى درونى است كه قلب و اراده را به كرنش و پيروى مى خواند و انسان باورمند را به سوى عمل و زندگى به مقتضاى باورش مى كشاند. وقتى ايمان بر درون بتابد همه سويهاى وجودى را فرا مى گيرد عقل را روشن و قانع مى كند دل را نرم و آرام مى سازد اراده را به استوارى بر مى انگيزاند. در چنين هنگامى ايمان و باور بر عقل و دل و اراده و فكر و ذهن و اعضا و جوارح به فرمانروايى مى پردازد. چنين شخصى مؤمن است.

شيخ طوسى در شرح آيه: (إنّ الدين عند اللّه الإسلام)20 مى نويسد:

(والإسلام و الايمان عندنا و عند المعتزلة بمعنى واحد غير أنّ عندهم أنّ فعل الواجبات من افعال الجوارح من الإيمان و عندنا أنّ افعال الواجبات من أفعال القلوب الّتى هى التصديق من الإيمان.)21

اسلام و ايمان به نظر ما و معتزله يك معنى دارد. با اين فرق كه ايشان كردارهاى نيك; يعنى عمل به اندامها را جزء ايمان مى شمارند و ما برآنيم كه كردارهاى نيك منشأ قلبى دارند و آن تصديق و ايمان است.

( 241 )

* نقش انسان در ايمان و كفر:

آيا ايمان داشتن و يا كفر ورزيدن به اراده انسان و امر اختيارى يا از قلمرو اراده او خارج و غيراختيارى است؟

استاد شهيد در مواردى به اين مسأله اشاره مى كند و با تكيه بر آيات به پاسخ آن مى پردازد. از آن جا كه پاسخ ايشان بيش تر ناظر به ردّ ديدگاه معتزله و اشاعره است ابتدا به اين دو مكتب اشاره مى شود.

ريشه طرحِ مسأله ياد شده به ستيزى باز مى گردد كه ميان اين دو مكتب كلامى وجود دارد. معتزله درباره انسان به اصل اختيار و آزادى باور دارند و اشاعره اختيار و آزادى بشر را باور ندارند. از نظرمعتزله انسان توانا بر كار خويش است هم توانايى بر انجام كارهاى نيك دارد و هم توانا بر انجام كارهاى بد. پس هر كس مسؤول رفتار و كردار خويش است و در آخرت براساس كردار خود سزاوار ثواب و يا عذاب مى شود.22 اما از ديدگاه اشاعره انسان آفريننده كار و كردارِ خوب و بد خويش نيست. كردار انسان تنها به قدرت خدا آفريده مى شود و آدمى در پديد آوردن آنها نقشى ندارد.23

براساس اين دو ديدگاه است كه نقش انسان در ايمان و كفر گوناگون دانسته مى شود. از ديدگاه معتزله ايمان با گزينش و اراده انسان به دست مى آيد; زيرا آدمى ميان دو راه: كفر و ايمان مختار است و توان انتخاب دارد مى تواند ايمان را برگزيند و يا كفر را. خوب و بدِ سرنوشتش را خودش به وجود مى آورد. ولى به باور اشاعره ايمان و پيروى توفيقى است كه خداوند به بنده اش عنايت مى كند. منظور از توفيق آفريدن توان بر ايمان داشتن و فرمانبردارى كردن است. همان گونه كه كفر و گناه خوارى و خذلان از سوى خداوند است; يعنى او قدرت و توان بر معصيت و نافرمانى را به انسان مى دهد.24 ايمان و كفر آفريده خدا و به اراده اوست; زيرا توانايى بر هر

( 242 )

كارى را خدا پديد مى آورد از جمله توانايى بر كفر و يا ايمان را او در انسان مى آفريند. پس هدايت و گمراهى انسان هم توسط او صورت مى گيرد. در برابر اين سؤال كه چگونه خداوند مردمان را در كردارى كه خود آفريننده آن نيستند پاداش مى دهد و يا كيفر پاسخ جبرگرايان آن است كه خداوند (فعّال ما يشاء) است. هر كارى از او صورت گيرد نيكو و بجاست. پس اگر پاداش دهد و يا كيفر نمايد از او سؤال نمى شود.25

استاد شهيد درباره چگونگى پيوند كارها به خداوند در عينِ قدرت و اختيار انسان اين گونه ديدگاه شيعه را بيان مى كند:

(والإمامى على حسب الايات والأخبار وعلى مقتضى البراهين العقليّه والدلائل التعينيّة يقول بالإمر بين الأمرين فلايكون العبد فاعلاً مستقلاً ولاغير مداخل فى فعله بل هو فاعل غير مستقل.)26

بر پايه فهمِ آيات قرآن و گفتار امامان(ع) و به مقتضاى دليلهاى روشنگر عقل شيعيان به امرى كه ميان دو سوى زياده روى و كوتاهى وجود دارد باور دارند; يعنى آن كه انسان نه آفريننده اى آزاد و رهاست و نه در كار و كردار خويش بى نقش است بلكه آفريننده اى غير رهاست.

شيعه درباره كارهاى انسان نه بسانِ معتزله به گزافه گويى مى گرايد كه بگويد خداوند انسان را آفريد و همه كار و كردار آدمى را به خودش واگذاشت و او خود به طور مستقل و بى هيچ پيوندى با خداوند كارهاى خود را مى آفريند و نه بسانِ جبرگرايان كوتاه آمد كه بر اين باور باشد: انسان در آفرينش كردار خويش بى نقش و خداوند تمام علت است.

از ديدگاه شيعه انسان نه رهاست و نه مجبور بلكه تحت اراده و قدرت خداوند با اختيار و گزينش كردار خود را مى آفريند.

( 243 )

ايشان بر پايه اين اعتدالِ رأى درباره كردار آدميان مسأله ايمان داشتن و كفر ورزيدنِ انسان را روشن مى كند:

(الكفر والايمان من المسائل والموضوعات الاختياريّة بإختيارية مباديها وإسبابها ولأجله يتعلّق به الأمر والنهي… فالذين كفروا بإيّ قسم من إقسام الكفر لايخرجون عن حدّ الإختيار والإرادة فيكون كفرهم بسوء الإختيار ولو لإجل عدم القيام على إصلاح أمرهم وإستقامة حالهم.)27

كفر و ايمان از امور اختيارى است زيرا انسان نسبت به مقدّمات و سببهاى پيداييِ آن آزاد و گزينش گر است و چون اختيارى است خداوند آدميان را به ايمان مى خواند و از كفر باز مى دارد… پس كسانى كه به هر گونه اى كافر شده اند از اختيار و اراده خويش خارج نشده اند بلكه كفر ورزيدن ايشان به سبب گزينش نادرست خودشان بوده است به اين سبب كه به اصلاح كردار و درست كردن باطن خويش نپرداخته اند.

از اين ديدگاه نقش انسان را در پيدايش باورهايش به هيچ روى نمى توان ناديده انگاشت; چه آدمى در هر زمانى بر انتخاب باور نيك يابد تواناست مى تواند مؤمن و نيك كردار باشد و يا كافر و بى اعتقاد. البته اختيار وگزينش گرى و توانِ او از قلمرو اراده و قدرت خداوند بيرون نيست. خداوند اسباب و ابزارِ گزينش و عمل را به بشر داده و باور درست و نادرست را با ارسال پيامبران نمايانده است. بشر خود باورى را بر مى گزيند و به مقتضاى آن به كار و كردار مى پردازد بى آن كه به گرويدن و عمل كردن مجبور و بر تغيير و ديگر كردنِ باورش ناتوان باشد.

( 244 )

اصول ايمانى در اسلام

هر دين و مكتبى اصول و مبانى فِكرى دارد كه نشان دهنده هدفها و راهبردهاى كلى آن است. مكتب اسلام خطوط كلى و راهنماييهاى اساسى براى طرز انديشه و عمل دارد كه به عنوان مبانى اعتقادى شناخته مى شوند و براى تمام مسلمانان جنبه اساسى وزير بنايى دارند.

استاد شهيد مصطفى خمينى در اين باره رأيى دارد كه خواهيم ديد. ابتدا به برخى آرا در اين باره اشاره مى شود.

بنابر رأى مشهور در شيعه اصول اعتقادى عبارت از پنج اصل است: توحيد عدل نبوت امامت و معاد. از اين ميان سه اصل: توحيد نبوت و معاد را اصول دين و دو اصل: عدل و امامت را اصول مذهب مى نامند. اما عالمان در شمار و چيستى اين اصول بر يك رأى نيستند.

آراى عالمان

شيخ صدوق در آغاز (الهداية) سه اصل: توحيد نبوت و امامت را به عنوان اصول اعتقادى كه واجب است هر مسلمان به آنها باور داشته باشد نام مى برد.28

شيخ مفيد مى نويسد:

(ما يجب على كافّة المكلفين من الاعتقاد الذى لايسع إهماله البالغين… الاعتقاد فى اثبات المعبود… الاعتقاد فى انبياء الله تعالى و رسله… اعتقاد الإمامة… اعتقاد المعاد.)29

باورهايى كه واجب است تمام مكلّفان دارا باشند و هيچ انسان بالغى نبايد نسبت به آنها سستى بورزد عبارتند از: اعتقاد به خداى يگانه…

( 245 )

اعتقاد به نبوت و رسالت پيامبران… اعتقاد به امامت… اعتقاد به معاد.

همان گونه مى نگريد شيخ مفيد چهار اصل را به عنوان اصول اعتقادى بر مى شمارد و باور به آنها را براى هر انسان بالغ و مكلفى واجب مى داند.

سيد مرتضى اصول اعتقادى را چهاراصل مى داند امّا بسان شيخ مفيد (معاد) را اصل جداگانه اى ندانسته و به جاى آن اصل (عدل) را در شمار اين اصول مى آورد:

(ما يجب اعتقاده فى جميع اصول الدين… التوحيد العدل النبوة الإمامة.)30

تمام اصول دين كه باور به آنها واجب است… عبارتند از: توحيد عدل نبوت و امامت. خواجه نصيرالدين طوسى در بخش اعتقادات از (تجريد الاعتقاد) جهار اصلى را كه در رأى سيد مرتضى ياد شد بيان و شرح مى كند.31

علامه حلّى در (الباب الحادى عشر) كه به منظور روشنگرى اصول دين نگاشته است مى نويسد:

(أجمعَ العلماء كافّةً على وجوب معرفة الله تعالى و صفاتهِ الثبوتية و السلبيّة ومايصحُّ عليه ومايمتنع عنه والنبوّة والامامة والمعاد… و مَن جهل شيئاً مِن ذلك خرج عن ربقةِ المؤمنين واستحقَّ العقاب الدّائم.)32

همه عالمان بر اين اتفاق دارند كه شناخت خدا و صفات ثبوتى و سلبى و آنچه كه بر او صحيح و از او ممتنع است و شناخت نبوت و امامت و معاد واجب است…. و كسى كه مقدارى از اين امور را نداند از دايره مؤمنان بيرون و عذاب هميشگى براى او سزاوار است.

( 246 )

منظور علامه از اين تعبير: (آنچه كه بر او صحيح و از او ممتنع است) صفت (عدل) است كه از آن به عنوان اصل (عدل) ياد مى شود. پس از ديدگاه وى اصول دين پنج است.

مقدس اردبيلى در رساله: (اصول دين) مى نويسد:

([آدمى] مكلّف است به اصول دين… و آن چهار است.)33

وى در چهار باب: اثبات خدا و صفات او نبوّت امامت و معاد به بيان آن اصول مى پردازد.

حكيم متأله ملاعبدالرزّاق فياض لاهيجى در: (گوهر مراد) كه خود آن را (رساله اى در باب تحصيلِ [تحقيق] اصول دين و حصول معارف الهى بر وجه يقين كه خلاصى و نجات جاودانى بدون آن ممكن نيست) دانسته است اصول دين را داخل در سه شناخت مى داند:

(علم ضرورى خودشناسى و خداشناسى است و فرمانِ خداشناسى و اصولِ خمسه دين عين همين شناختهاست چه توحيد و عدل داخل در خداشناسى است و نبوّت و امامت داخل در فرمان خداشناسى است چه فرمان خداى را به شرع توان شناخت و شرع محتاج است به آورنده شرع كه نبيّ است و حافظ شرع كه امام است و علم معاد داخل در خودشناسى است.)34

لاهيچى اگر چه در اين سخن از اصولِ پنجگانه دين ياد مى كند اما وقتى در متن كتاب به بيان اين اصول مى پردازد با آن كه براى هر يك بابى جداگانه مى گشايد ولى براى (عدل) چنين نمى كند و در لابه لاى ديگر صفات خداوند از آن سخن مى گويد.

شيخ محمد رضا مظفر در (عقائد الاماميه)35 و علامه طباطبايى در (شيعه در

( 247 )

اسلام)36 اصول اعتقادى را در چهار اصل: خداشناسى نبوت امامت و معاد دانسته اند.

آرايِ عالمان اهل سنّت نيز در شمار اين اصول مختلف است:

* غزالى در (احياء علوم الدين) اركان ايمان و اعتقاد را چهار چيز بيان مى كند:

1 . شناخت وجود خدا.

2 . شناخت صفات خدا.

3 . شناخت افعال خدا. (اعتقاد به نبوّت را داخل در اين شناخت مى داند.)

4 . باور به آنچه كه پيامبر(ص) از آنها خبر داده است.

وى در اين ركن از امامت و معاد سخن مى گويد.37

غزالى محتواى هر يك از اين اركان چهارگانه را در ده اصل بيان مى كند و در پايان مى نويسد:

(فهذه الأركان الاربعة الحاوية للاصول الاربعين هى قواعد العقائد.)38

اين اركان چهارگانه كه چهل اصل را در بردارند پايه هاى عقايدند.

* يوسف قرضاوى اصول ايمانى را سه چيز مى داند:

(والعناصر الأساسية لهذه العقيدة هى الإيمان بالله والايمان بالنبوّات والايمان بالاخرة.)39

عناصر اساسى دراعتقاد اسلامى عبارتند از: ايمان به خدا و پيامبران و جهان ديگر.

اصول اعتقادى در متون دينى

آراى ياد شده نشان مى دهد كه اصول اعتقادى را نمى توان به سه و يا چهار و يا پنچ اصلِ مشخص منحصر دانست. سبب اين اختلاف آن است كه در متون دينى

( 248 )

چنين انحصارى نيامده و به ديده عقلى و نظرى نيز دليلى بر انحصار اين اصول يافت نمى شود.

در قرآن امور زير به عنوان حقايق ايمانى معرفى شده اند: ايمان و اعتقاد به: خدا40 فرشتگان41 پيامبران42 رسالت محمد(ص)43 كتابهاى آسمانى44 قرآن 45 معاد46 و غيب47.

خداوند در سوره بقره آيه 285 مى فرمايد:

(امَنَ الرسول بما أنزل اليه من ربه والمؤمنون كلٌّ امَن بالله وملئكته وكتبه ورسله…)

پيامبر به آنچه از سوى پروردگارش به سوى او فرود آمده ايمان دارد. و همه مؤمنان به خدا و فرشتگانش و كتابهايش و فرستادگانش ايمان دارند.

و در سوره نساء آيه 136 مى فرمايد:

(يا ايها الذين امنوا ءامنوا بالله ورسوله والكتب الذى نزّل على رسوله والكتب الذى أنزل من قبل و من يكفر بالله وملئكته وكتبه ورسله واليوم الآخر فقد ضلَّ ضللاً بعيداً.)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد به خدا و پيامبرش و اين كتاب كه بر پيامبرش فرو فرستاد و آن كتاب كه پيش از آن فرو فرستاد ايمان آوريد و هر كس به خدا و فرشتگانش و كتابهايش و پيامبرانش و جهان آخرت كافر شود سخت در گمراهى افتاده است.

روايات نيز كه اصول و پايه هاى اسلام (دعائم الاسلام) را بيان مى كنند دو دسته اند:

1 . رواياتى كه در آنها از: نماز روزه حج و… ياد شده48 ولى عالمان آنها را

( 249 )

به عنوان اصول اعتقادى معرفى نكرده اند بلكه از واجبات و فروع عملى دانسته اند مانند اين حديث از امام باقر(ع):

(بنى الاسلام على خمس: على الصلاة والزكاة والصوم والحج والولاية…)49

اسلام بر پنج چيز نهاده شده است: بر نماز و زكات و روزه و حج و ولايت امامان(ع)….

علامه مجلسى درشرح اين حديث اين احتمال را بيان مى كند كه چون نماز روزه و… از اركان اسلام شمرده شده مى توان آنها را از امور اعتقادى و در شمار اصول دين دانست و براى توجيه اين كه چرا از ايمانِ به خدا و پيامبر(ص) ياد نشده است مى گويد شايد بدين سبب باشد كه آن دو مفروض گرفته شده و يا چون امرى روشن و ظاهر بوده اند امام(ع) آنها را ياد نكرده است.50

برپايه اين احتمال و نظر بايد تمام فروع دين را كه در اين احاديث آمده است به عنوان اصول دين شناخت; امّا چيزى كه اين احتمال را سست مى كند توجه به معناى اصول دين است. در اصول دين دو ويژگى لحاظ شده است:

1 . اصول دين همانا پيوند دارند به عقل و انديشه و باور آدمى از اين روى بايد به گونه ايمان و اعتقاد در آيند. در برابرِ فروع دين به عمل و كردار آدميان پيوند دارند. اصول دين درحقيقت هويّت فكرى و ساختار اعتقاديِ انسان را شكل مى دهند و روش رفتار و كردار مؤمنان را روشن مى كنند. به تعبير ديگر: حقايقى كلى و فراگير كه جهان بينيِ دين را مى نمايانند.

2 . اصول دين بن و بنياد دين را تشكيل مى دهند كه دين بدون آن اصول بنيادى نخواهد داشت. اصولى است كه با ناديده انگاشتن هر يك از آنها دين و اهداف و رسالت آن فرو مى ريزد.

( 250 )

با توجه به اين دو ويژگى امورى مانند نماز و روزه و… كه در اين احاديث آمده به عنوان اصول دين دانسته نمى شوند و امام(ع) در صدد بيانِ اين اصول نبوده است.

2 . رواياتى كه در آنها امورى مانند توحيد نبوت و امامت به عنوان اركان دين بيان شده است مانند اين حديث:

امام صادق(ع) در پاسخ كسى كه گفت: (أخبرنى بدعائم الاسلام) فرمود:

(شهادة أن (لا اله الله) والايمان بأن محمداً رسول الّه(ص) والأقرار بماجاء به مِن عندالله وحقّ فى الاموال الزكاة والولاية….)51

گواهى دادن به يگانگى خدا و باور داشتن به رسالت حضرت محمد(ص) و اقرار كردن به آنچه پيامبر از سوى خدا آورده و پرداختِ حقوق مالى زكات و ولايت امامان(ع)….

علامه مجلسى در شرح اين حديث مى نويسد:

پرداخت حقوق مالى زكات بيانِ مصداقى است از اقرار به آنچه پيامبر از سوى خدا آورده و بيان امر مستقلّى نيست.)52

در اين حديث چهار چيز: ايمان به توحيد نبوت محتواى وحى (قرآن) و ولايت امامان(ع) به عنوان اركان دين اسلام بيان شده است.

پس در قرآن و روايات اصول دين منحصر به توحيد و نبوت و معاد نيست بلكه اعتقاد به حقايق بيش ترى لازم دانسته شده است.

* ديدگاه عقل:

از ديدگاه عقلى نيز نمى توان گفت: چون اين سه اصل در حقيقت ريشه و در بردارنده تمام امور اعتقاديند به آنها بسنده شده است; زيرا در اين صورت بايد گفت: اصول دين عبارت از همان مفهوم (شهادتين) است; يعنى (توحيد) و

( 251 )

(نبوت); چرا كه اين دو همه امور ايمانى ياد شده را در بر دارند. اعتقاد به صفات خداوند از جمله (عدل) در اصل (توحيد) داخل است و اعتقاد به (معاد) (امامت) (قرآن) (كتابهاى آسمانى) و (فرشتگان) به ايمان به (نبوت) باز مى گردد.

خواجه نصيرالدين طوسى بر اين مطلب انگشت مى گذارد:

(إعلم أيّدك الله ايها الأخ العزيز انّ اقل مايجب اعتقاده على المكلّف هو ما ترجمة قول: (لا اله الا اللّه محمدرسول اللّه). ثم اذا صدّق الرسول فينبغى أن يصدّقه فى صفات اللّه واليوم الآخر وتعيين الامام المعصوم.)53

بدان اى مسلمان! كم ترين باور لازم براى هرمكلّف آن است كه يگانگى خداوند و رسالت پيامبر(ص) را بپذيرد. پس باور به پيامبر او را بر آن مى دارد تا به صفات خداوند و جهان ديگر و تعيين امام معصوم ايمان بياورد.

بنابراين معين كردنِ شمار اصول اعتقادى و اين كه آنها كدامند به درك و دريافت عالمان و فهمِ دينى ايشان بستگى دارد. معيارى كه براساس آن مى توان اين اصول را معين و شناساند آن است كه ببينيم چه چيزهايى در مجموعه دين نقش بنيادى و اساسى دارند و در بيانِ حقايق دينى به هيچ روى نمى توان آنها را ناديده انگاشت. امورى كه بينشها هدفها آموزه ها و رفتارهاى دينى بر آنها استوار است و از آنها بر مى آيد بسان عدد صفر تا 9 در اعداد رياضى كه شكل گيرى هر عدد و رقمى تا هر گستره اى از دايره آنها خارج نيست و يا بسان حروف (در فارسى 32 حرف) در ادبيات هر قوم كه گفتن بر پايه آنها صورت مى گيرد.

بى گمان اين گونه امور در اسلام هر چه و به هر شمار كه باشند پايه ها و اصول دين خواهند بود. دانستن اين اصول به اصطلاح علم اصول (توقيفى) نيست بلكه (اجتهادى) است. مى توان از آنها كاست و يا بر آنها افزود. تلقّى و دريافت دين

( 252 )

شناسان از حقيقت زوايا و هدفهاى دين نقش بزرگى در دانستن و نماياندن آن اصول دارد.

رأى استاد شهيد

استاد شهيد مصطفى خمينى اصول دين را بر معيار هدايت دينى گزينش مى كند. اصول اساسى و بنيادى اسلام را امورى مى داند كه هدايت و سعادت بشر بر پايه آنها استوار مى شود. به رأى ايشان آن امورسه اصل هستند:

(قد تبيّن فى الكتب الكلامية وبلغ الى نصاب التحقيق و ميقات البرهان والتدقيق و يكون مشفوعاً بالكشف واليقين وبالمشاهدات العرفانيّة والمعاينات الإيمانيّة انّ اصول العقائد الحقّة واركان الهداية الحقيقية ثلاثة:

اصل التوحيد و اصل الرسالة واصل الولاية المطلقة.)54

در كتابهاى كلامى اين مطلب روشن شده و به حدّ تحقيق و برهان و دقّت رسيده و مكاشفه و مشاهده عرفانى و باطنى به آن گواهى مى دهد كه اصول عقايد حقّ و اساسهاى هدايت حقيقى سه چيز است: اصل توحيد اصل رسالت پيامبر(ص) و اصل ولايت مطلقه امامان(ع).

همان گونه كه مى نگريد ايشان اصول عقايد را به عنوان اركان هدايت ياد مى كند و بر پايه همين دريافت آن اصول را عبارت از: باور به يگانگى خدا ورسالت پيامبر(ص) و ولايت امامان معصوم(ع) مى داند. به راستى اين سه ركن تماميِ حقايق دينى كه بشر براى هدايت و سعادت خويش بدانها نياز دارد در اختيار او مى گذارد. بينشها و كنشهاى دينى و بيرونى و رهزنهاى فكرى و كردارى را بشناسد و راه و مقصد اصلى و مسير درست زندگى و حيات را بيايد و به خواسته فطرى و آرزوى انسانيِ

( 253 )

خويش برسد. اگر از هر يك از اين اصول چشم پوشى شود در هدايت دينيِ بشر رخنه ايجاد مى گردد و هيچ اصل ديگر دينى نمى تواند جايگزين آن شود.

اصل ولايت امامان(ع) درقرآن:

استاد شهيد بر آن باور است كه اين سه اصل پيوندى درونى با يكديگر دارند. امامان(ع) راهنمايى شده پيامبرند و ايشان هر دو راهنمايى شده خداوندند و قرآن مردمان را به اين سه اصل راهنمايى كرده است:

(حيث إقتضت السياسة الاسلاميه و التقيّة الإلهية كتمان إفشاء الولى المطلق بالاسم الصريح فى الكتاب الإلهى حتي… يعلم الاصل الثالث لكافة ابناء الهداية وافراد البشر فكأنه تكفّل لبيانه و توضيحه على الوجه الاخر الإحسن رعايةً لجميع الجهات والجوانب ومحافظةً على اصل الاسلام من اعدائه وصيانةً لكتاب الالهى عن الانحراف والتحريف والتوهين والتكذيب.)55

از آن جا كه سياست اسلامى و موضع گيرى درست خداوند اقتضا مى كرده كه مشخص نمودنِ امام(ع) در قرآن با نام صريح كه همه هدايت خواهان به امامت امامان(ع) آگاه شوند پنهان داشته شود اين اصل به شيوه بهتر ديگرى كه تمام جهات رعايت گردد نمايانده شده است به شيوه اى كه اصل و اساس اسلام از نابودى به دست دشمنان نگاهداشته شود و قرآن از دست برد انحراف و تحريف و سست انگاشتن و نادرست شمردن حفظ گردد.

پس ايشان هر سه اصل ياد شده از جمله اصل امامت و ولايت مطلق امامانِ معصوم(ع) را اصولى برآمده از قرآن مى داند با اين تفاوت كه در قرآن دو اصلِ

( 254 )

(توحيد) و (نبوت) به روشنى و اصلِ (امامت) با اشاره ها و رمزها نموده شده است.

ايشان مى نويسد:

(نبايد چنين پنداشت كه اگر اين اصل نيز به روشنى گفته مى شد هدايت پذيرى مردمان افزون مى بود; چرا كه روشن گويى و سربسته گويى در هدايت يافتن انسانها نقشى يكسان دارند; از همين روى مى بينيم بيش تر مردمان نسبت به اصلِ توحيد و نبوت نيز بسان اصل امامت به بيراهه رفته اند با آن كه قرآن اين دو اصل را به روشنى بيان كرده است. اين را نيز نبايد ناديده انگاشت كه ياد كرد روشن اصلِ امامت چه بسا اين زيان را به دنبال مى داشت كه نبوت پيامبر(ص) و سپس توحيد اسلامى به كلى نابود شود.)56

بنابراين هر انسانى كه مسؤوليت اِنسان بودن را احساس مى كند و هدايت و سعادت خويش را مى جويد وظيفه دارد اين سه اصل و سه حقيقت بنيادى و سرنوشت ساز را در اسلام به تحقيق و تدبّر بفهمد و بشناسد بر آنها اعتقاد و باور ببندد و از آنچه كه اين اصول او را بدانها مى خوانند پيروى كند.

انسان شمولى اصول ايمانى

درباره اين كه آيا كافران به فروع و احكام اسلامى مكلّفند يا تكليفى بر آنان نيست گروهى رأى به نبود تكليف داده اند و گفته اند: احكام و فروع اسلام به مسلمانان و كسانى كه به اين ديانت ايمان آورده اند اختصاص دارد.

درباره اصول اسلام چطور؟ آيا اصول ايمانى و اعتقادى كه پيش تر ياد شد به مسلمانان اختصاص دارد يا انسانها از هر دين و مذهب و ناباوران و مردمان بى اعتقاد و ناسپاس نيز تكليف دارند كه به آن اصول باور آورند؟

( 255 )

به ديگر سخن آيا متون دينى كه ايمان به اصول اعتقادى اسلام را لازم شمرده تمامى انسانها را در بر مى گيرد و آنان در اين حكم به گونه يكسان شريك اند و يا آن كه تنها مسلمانان مخاطب اين حكم هستند.

اين شبهه بدان روى پيدا شده كه بعضى گمان كرده اند چون خداوند مى داند كافران و جاهلان به اين اصول نمى گروند و مخاطب قرار دادن ايشان هيچ سودى نمى بخشد پس بر او روا نيست كه آنان را به ايمان و اعتقاد بخواند و به جدّ مورد خطاب قرار دهد. بنابراين خطابها و فرمانهاى خداوند را نمى توان شامل حال اين گونه افراد دانست.

در پاسخ به اين پندار استاد شهيد مى نويسد:

(انّ قضية كون الخطابات والقوانين كلية وعامة هو إشتمالها لجميع الاصناف والطبقات وكافة الناس فى كل الاحوال وانها بالنسبة الى الكل على السواء ولاقصور فيها.)57

بى گمان كلى و فراگير بودنِ خطابها و قانونهاى الهى اقتضا مى كند كه افراد از هر گروه و رده اى و تمامى انسانها در هر وضع و حالى را فرا بگيرد و اين فرمانها نسبت به همه مردمان يكسان است و هيچ كاستى براى فراگير بودن ندارند.

راههاى دانستنِ انسان شمولى:

براى شناختِ جهانى بودنِ ديانت اسلام راههاى گوناگونى درون دينى و بيرون دينى وجود دارد. ايشان به چند راهِ درون دينى اشاره مى كند:

1 . هدفهايى كه اسلام در پى پياده كردن آنهاست بويژه هدايت به سوى كمال و سعادت كه بزرگ ترين هدف است اقتضاى جهان شمولى اين دين را دارد. از آيات قرآن به روشنى دانسته مى شود كه اين كتاب هدايت براى تمام مردمان است پس

( 256 )

پيروى از رهنمودها و فرمانهاى آن وظيفه همه انسانهاست.

2 . خداوند آيات خودش را براى مردمان (ناس) بيان كرده است و در قرآن به همه مردمان در هر جايى از جهان كه باشند خطاب شده است اين به نوبه خود گوياى جهانى بودن اسلام است.

3 . اگر چه درپاره اى آيات قرآن به انسانهاى خاص; يعنى مؤمنان خطاب شده: (يا ايها الذين امنوا…) اما در پاره اى ديگر خطاب به همه انسانهاست مانند: (يا ايها الناس…) و (يا بنى ادم…) و از اين كه مى بينيم قرآن به روشنى بر هدايت بودنِ تمام بشر دلالت مى كند نمى توان خطابهاى خاص را سبب آن دانست كه هدايتهاى اين كتاب ناظر به ديگر انسانها نيست; زيرا در اين صورت با روشنى قرآن مخالفت مى شود. از اين روى مى نويسد:

(لاشبهة فى انّ الكفار مكلفون بالاسلام و الايمان و اذا كان الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتين واظهارهما و من ذلك الاعتقاد بما جاء به النبى(ص) فيجب على الكافر الاعتقاد المزبور.)58

بى گمان كافران به اسلام و ايمان اسلامى مكلف هستند و اگر اسلام عبارت از اعتقاد به (شهادتين) و اظهار آن دو باشد كه اعتقاد به آنچه پيامبر(ص) بيان كرده در آن داخل و بر كافران اين اعتقاد واجب است.

همان گونه كه مى نگريد: استاد شهيد قلمرو ايمان اسلامى و باور به توحيد و نبوت اسلامى را ويژه افراد و مخاطبانى خاص در جغرافياى معين نمى داند بلكه معتقد است تعاليم اسلام همه انسانها را در سراسر جهان فرا مى گيرد. تمامى ملتها با گوناگونيِ باورها و فرهنگها از هر طبقه و نژاد و در هر محدوده از جغرافياى زمين وظيفه دارند پيام اسلام و قرآن را بشنوند و پيروى كنند.

ايشان نه تنها فروع و احكام اسلامى را مرز ناپذير مى داند كه بر جهان شمولى و

( 257 )

انسان شموليِ اصولِ اعتقادى اسلام نيز اصرار مى ورزد; چرا كه هدايت بودنِ قرآن براى همگان را تنها هدايت در عمل و كردار نمى داند بلكه هدايت فكرى و اعتقادى انسانها نيز در دايره اين هدايت است:

(فالهدايات والإرشادات القرآنية اعم من الاهتداء الاعتقادى والعملى فيكون الكفار مكلّفين طبعاً.)59

هدايتها و راهنماييهاى قرآن هدايت در اعتقاد و عمل را در بر مى گيرد. پس به طور طبيعى كافران وظيفه دارند در اصول و فروع از آن هدايت بجويند.

جامع بودن دين

بحث از قلمرو ايمان دينى و تعهد اجتماعى دين به مسأله كلى تر; يعنى جامع بودن دين باز مى گردد. البته در اين جا منظور از اين ايمان به دين اسلام است; چرا كه در اين مسأله ميان ايمان اسلامى و ديگر اديان تفاوتهاى اصولى وجود دارد.

جامع بودن دين يك بحث كلامى است كه در آن نسبت ميان محتواى دين و نيازهاى همه سويه انسان بيان مى شود. دين چه چيزهايى به انسان مى دهد و انسان در چه چيزها به دين نياز دارد. سخن از اين است كه بشر براى رفع كدام نيازهايش بايد به دين مراجعه كند و چه انتظارى از آن داشته باشد. آيا ايمانِ دينى عهده دار پاسخ گويى به تمامى خواسته هاى بشر در سراسر زندگى است. پس وقتى شخص به دين اسلام ايمان بياورد بايد تماميِ خواسته هاى خود را در آن بجويد و همه راه حلهاى پيرامونِ زندگى خويش را از آن بخواهد يا آن كه دين نيازهاى دينى بشر را پاسخ مى دهد و قرآن به عنوان كتابى كه محتواى وحى را در خود نهفته دارد خواسته است نيازهايى را كه تنها از راه وحى آگاهى و پاسخ به آنها ممكن است بيان كند.

( 258 )

قلمرو اجتماعى اسلام:

اين مسأله تا آن جا مورد بحث ماست كه ببينيم آيا اسلام افزون بر مسائل فردى و عبادى قلمرو اجتماعى نيز دارد ياخير؟ و آيا بجا و درست است كه براى سامان دادنِ زندگى اجتماعى و پى ريختن نهادهاى سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه از دين و ايمان خويش طرح و نظر بخواهيم يا مقوله جامعه و اجتماع از دايره آموزه هاى ايمان اسلامى بيرون است؟

اگر اسلام به زندگى اجتماعيِ انسان نظر دارد و براى سامانِ جامعه طرح و قانون بيان كرده است دايره قانونهاى اجتماعى آن چه مقدار است و قلمرو آنها تا كجاست؟

نگاهى به آرا

درباره قلمرو اجتماعى دين ديدگاههاى گونه گون و گاه ناسازگار با هم مطرح شده است. هر گروه بر اساس فهم و برداشت خود از اسلام ديدگاهى را مطرح كرده است:

1 . گروهى برآنند كه در اساس دين و قانونهاى وحى قلمرو اجتماعى و سياسى ندارد. اين گروه جامع بودن دين را به بيان رهنمودها و دستورهايى مى دانند كه رستگارى معنوى اخروى انسان به طور كامل برآورده شود و آنچه درهدايت انسان به خير و سعادت نقش دارد دين آنها را فروگذار نكند.

بر اين باورند كه تعاليم دينى در اصل براى بيان كردن ارتباط انسان با خدا و توصيه و سفارش به بهره مندى از معنويات و حيات اخروى بنا شده است. رويكرد اصلى دين همين است. از اين روى بايد تعاليم قرآن را به همين نيازهاى معنوى تفسير كرد و اگر قرآن به پاره اى مسايل دنيايى نظر كرده در حد مقدمه و از باب رسيدن به آخرت است.

اين گروه به جدايى دين از سياست و اجتماع مى انديشد و بر اين باور است كه سياست و حكومت امرى عقلى و بشرى و از قلمرو دين و وحى بيرون است.

( 259 )

نقد اين ديدگاه: گذشته از خاستگاه استعماريِ تفكر (جدايى دين از سياست) ناديده انگاشتن قلمرو سياسى و اجتماعيِ دين اسلام منشاء بيرونى دارد. برخى از كسانى كه در جهان اسلام به مباحث و پرسمانهاى اسلامى روى كرده اند كار اصلى ايشان انتقال مباحث تئوريك دينى از دنياى مسيحيت جديد به ميان مسلمانان است و اين كار از آن جا كه در چشم برخى حركت نوگرايانه اسلامى شناخته مى شود تشويقى خام و دروغين نسبت به اين افراد در پى مى آورد و ايشان را بيش از پيش بر اين رويكرد مى كشاند.

نكته اساسى كه نوع اين افراد به آن توجه ندارند اين است كه فرهنگ دينى مسيحيت با فرهنگ دينى اسلام از بسيارى زوايا ناهمخوانى دارند. كتابهاى مقدس مسيحيان بيش تر در بردارنده احكام و آموزشهاى عبادى و اخلاقى است و در آنها قانونهاى مشخص و مدون براى بيان چگونگى پيوندهاى حقوقى و اجتماعى ديده نمى شود. در فرهنگ دينى آنان شؤون زندگى دو بخش مى گردد: شؤون دنيايى كه به (قيصر) واگذار مى شود و ديگر شؤون دينى و اخروى كه به عهده (كليسا) است. طبيعى است كه در چنين فرهنگى قلمرو اجتماعى دين نفى شود و ديانت از سياست جدا پنداشته شود.

اما در فرهنگ اسلام بخش كردن شؤون زندگى و دو نيم كردن حيات انسان به نيمى دينى و نيمى غير دينى نارواست و اسلام هرگز جدايى و دوگانگى دنيا و آخرت را نمى پذيرد و آموزش نمى دهد. اسلام هرگز نمى گويدكار دنيا را به قيصر و سلطان واگذار و براى به دست آوردن معنويت و رستگارى اخروى از جامعه و حكومت پروا بگير و در مسجد و خلوت به عبادت بپرداز. پيامبر اسلام در نخستين فرصت مسجد بنا كرد و آن را جايگاه حكومت و قضاوت و سياست و رسيدگى به امور فردى و اجتماعى و مادى و معنوى مسلمانان قرار داد. اين امر نشان مى دهد كه اسلام از آغاز ظهور با سياست و اجتماع و به چگونگى و چسانيِ جامعه و زندگى اجتماعى نظر

( 260 )

داشته است. تشكيل نظام امامت و يا خلافت پس از پيامبر(ص) نيز همين تلقى دريافت را از مسلمانان قرونهاى نخستين اسلام آشكار مى كند.

بنابراين تفكر (جدايى دين از سياست) كه در حقيقت رهيافت و تجربه ناكاميها و شكست كليسا در اداره جامعه است و تجربه تاريخى ديانت مسيحى به هيچ روى نمى تواند براى جهان اسلام درخور اقتباس و پيروى باشد. كسى كه فرهنگ جامع اسلام را به درستى بشناسد و با تاريخ سياسى اسلام راستين آشنا باشد به روشنى درمى يابد كه سياست و ديانت چونان روح و جسم در آموزه هاى اين دين به هم آميخته است و نمى توان امور اجتماعى مردمان مسلمان را از عقيده و ديانت آنان جدا دانست و بى آن كه آموزه هاى اين مكتب در نظر باشد به تدبير و سامان دهى آنها پرداخت.

البته در ميان اين گروه كسانى بر اين باورند كه در متون دينى بر اصل حكومت و بايستگى تشكيل آن سفارش شده و ارزشهايى كه لازم است در اداره جامعه رعايت شوند وجود دارند امّا بر اين پندارند كه از منابع دين قانون و طرح و برنامه اى كه ساختار حكومت را در اسلام معين كند و افراد خاص را متولى و عهده دار تشكيل آن قرار دهد استفاده نمى شود.

خواسته دين آن است كه نظام اجتماعى به گونه اى باشد كه با ارزشهاى اسلامى ناسازگارى و دوگانگى نداشته باشد. اين كسان قلمرو اجتماعى دين را در حدّ نظارت اجتماعيِ دين باور دارند و نه بيش تر.

2 . دربرابر ديدگاه نخست كسانى اعتقاد دارندكه دين اسلام قلمرو اجتماعى دارد.

اينان بر اين باورند كه دين اسلام تنها عهده دار پيوند انسان و خدا و محدود به بيانِ احكام عبادى و اخلاقى و ثواب و عقاب اخروى نيست بلكه رهنمودهاى سياسى و اجتماعى و هر آنچه كه موجب سامان يافتن يك جامعه مؤمن و سالم مى شود در آن

( 261 )

وجود دارد.

بنابر ديدگاه اينان جامع بودن دين مفهومى فراگير دارد و شامل همه نيازمنديهاى دينى انسان و جامعه مى شود. انسان در چشم انداز زندگى اجتماعى نياز دارد كه دين دست او را بگيرد و امورى كه براى هدايت و سعادتِ اجتماعى او لازم است بنماياند. اسلام به اين بخش از حيات انسان توجه كرده و براى آن قانون و رهنمود دارد.

صاحبان ديدگاه دوّم در شكل حكومت و شيوه اداره نظام همگى به يك رأى نيستند بلكه در اين باب دو ديدگاه وجود دارد:

الف . گروهى بر اين باورند كه تمام امورى كه براى اداره جامعه لازم است مانند شكل حكومت و شيوه اداره نظام سامان دهى نهادهاى اجتماعى چگونگى روشها و برنامه ها و راه حلهاى اجرايى و… در اسلام به گونه روشن وجود دارد.

ب . رأى ديگر آن است كه مسائل مورد نياز جامعه و نظام دينى در منابع دين نهفته است; اما به صورت قواعد كلى است كه بايد به سازوارى شرايط و اوضاعِ موجود در هر زمان آن مسائل را از آنها استنباط كرد.

آنچه گذشت پاره اى از ديدگاهها درباره قلمرو اجتماعى دين بود. ياد كرد اين آرا بدان منظور بود كه هندسه فكرى استاد شهيد مصطفى خمينى در ميان اين آرا كه اكنون در محيط علمى و اجتماعى ما وجود دارد به درستى نموده شود. براى اين منظور ابتدا به اختصار و اشاره سخنان ايشان را در سه چشم انداز: دايره رسالت دين قلمرو اجتماعى دين و چگونگى بيان قانونهاى اجتماعى در اسلام مى نگريم و آن گاه بر پايه آنها به رأى و ديدگاه فكرى آن عالم اشاره مى كنيم.

دايره رسالت دين: استاد شهيد رسالت اديان آسمانى را رساندن بشر به كمال و سعادت مى داند و بر آن است كه اين رسالت در ديانت اسلام محدود به سعادت اخروى نيست بلكه سعادت و خوشبختى دنيايى نيز در دايره وظايف اسلام است:

( 262 )

(فهو دين الدنيا والآخرة وليس كلمة الدين كما يتبادر منه بدواً ماكان يوجه البشر الى الاخرة محضاً بل الدين هى السياسة العظمى الكامل لجميع إنحاء السعادات الجزئيه والكلية الدنيويه والاخروية.)60

اسلام دين رويكرد دنيايى و آخرتى دارد و اگر چه در آغازِ نظر از واژه دين چيزى دانسته مى شود كه مسائل اخروى را به بشر نشان مى دهد ولى اسلام اين گونه نيست بلكه اين دين داراى برنامه هاى بزرگى است كه تمامى سعادتهاى كوچك و بزرگ دنيايى و آخرتى انسان را به گونه كامل در بر دارند.

قلمرو اجتماعى دين: ايشان براساس اين تفسير از ديانت اسلام و رسالت آن اين دين را داراى آيينهايى مى داند كه زندگى فردى و اجتماعى بشر را فرا مى گيرند:

(انّ الاسلام يتمكّن من المحافظة على سعادات البشر الفردية والاجتماعيه… ويكون حاوياً لقوانين خاصة باقية باختلاف الأزمان والدهور ويتمكّن من المحافظة على النظام اللازم فى المنزل والبلد والمملكة ابداً.)61

به راستى اسلام توانا به حفظ سعادتهاى فردى و اجتماعى بشر است… و در بردارنده قانونهاى ويژه اى است كه با گذر زمان پايدار مى مانند و بر نگهداشتِ هميشگيِ نظامِ درست زندگى و جامعه تواناست.

وى اسلام را در بردارنده قانونهاى فردى و اجتماعيِ پايدارى مى داند كه بر حوزه هاى فكرى و فرهنگى همه زمانها درخور برابرى دارد و بر اين باور است كه قرآن به عنوان بزرگ ترين و استوارترين منبع براى دريافتهاى دينى آن قانونها را درخود نهفته دارد كه به گونه ساختارهاى سياسى اجتماعى و اقتصادى و قضايى درخور ارائه اند:

(ان القرآن ناظم النظام الخاص وصاحب المكتب الحديث فى كيفية

( 263 )

ادارة الملك واعاشة الطبقات… و فيه قوانين موضوعة على السياسة الاجتماعية اللازم رعايتها جداً فى الحيوة الحسنة والمعاش المستريح.)62

قرآن به وجود آورنده نظام ويژه و داراى فلسفه جديدى در چگونگى اداره جامعه و زندگى انسانهاست… و در اين كتاب آيينهايى براى سياست گذاريهاى اجتماعى گذاشته شده كه براى داشتنِ حيات نيكو و زندگى راحت بدانها نياز است.

آن عالم شهيد نظارت هوشمندترين نظريه پرداز اسلامى بر مديريت جامعه كه از آن با عنوان نظريه ولايت فقيه ياد مى شود از شاخصه هاى فلسفه سياسى و حكومتى اسلام و درست ترين شيوه مديريت مكتبى كه پايندان حقوق انسانى افراد و سلامتِ جامعه است مى داند.

(وفيه القوانين المشتملة على نظام مالى وعلى المسائل الاقتصادية التى عليها رحى وجود الوحدات الاجتماعيه الصغيرة والكبيرة ومنها قانون الخمس والزكاة وغيره مايكون من القوانين الإرتباطيه الفرديه والاجتماعيه.)63

در قرآن آيينهايى وجود دارد كه نظام مالى و مسائل اقتصادى را بيان مى كنند مسائلى كه پيوندهاى كوچك و بزرگ اجتماعى برمدار آنها مى چرخند مانند قانون خمس و زكات و غير اين دو قانونهايى كه پيوندهاى فرد و جامعه را مى نماياند.

(ومنها قوانين فى موارد السرقات والزنا واللواط وجعل الديات والحدود على التفصيل المحرر فى الإنظمة الفقهية.)64

و از قانونهاى قرآن آيينهايى است كه درباره دزديها و زنا و لواط و ديه و

( 264 )

حدود گذارده شده اند با شرح و گستره اى كه در مجموعه هاى فقهى بيان شده است.

از اين سخنان دانسته مى شود كه ديدگاه فكرى ايشان همسان با آخرين رأى در ديدگاهِ دوم از ميان آراى ياد شده است; يعنى باور دارد به قلمرو اجتماعى دين و بر اين رأى كه آيين نامه هاى چگونگيِ حكومت و قانونهاى مورد نياز براى اداره جامعه در اسلام وجود دارد. با جست وجو در منابع و متون اسلامى مى توان آنها را فهم و كشف نمود.

روشن شد: استاد شهيد بر اين باور است: اسلام هم به هدايت و سعادت فردى مى انديشد و براى آن برنامه دارد و هم هدايت و سلامت ايمانيِ جامعه را در نظر دارد; از اين روى چنين ديانتى نمى تواند نسبت به چگونگى اداره جامعه و نظام سياسى آن رأى و سخنى نداشته باشد. اما داشتنِ رأى و سخن به اين معنا نيست كه تمامى چارچوبها و قالبها و روشهاى مرحله اى و زودگذر را براى همه زمانها پيش بينى و بيان كرده باشد و مسؤولان جامعه را وظيفه دار اجراى آنها بداند. اين كه چگونه و با كدام تدبيرها بايد جامعه را اداره كرد و چگونه معيشتى براى افراد ترتيب داد چه روش مديريت و شيوه هايى براى حكومت دينى برگزيد و عدالت اجتماعى را به چگونه و با چه فرمولها و روشهايى در جامعه بر قرار كرد پرسشهايى است كه پاسخ مشخص و مدون آنها را گونه مستقيم نبايد از دين انتظار داشت بلكه اينها در هر زمان نياز به اجتهاد و فهم جديد دارد.

اصولى مانند: اصل حاكميت الله65. اصل عدالت و قيام به قسط66 اصل شورا و حق رأى براى مردمان67 اصل حريّت و آزادى68 اصل پرهيز از ظلم پيشگى و ظلم پذيرى59 اصل اقتدار و آمادگى دفاعى70 و… در قرآن و متون دينى گنجانده شده است و زمينه تدوين و سامان دهى قانونهاى مشخص اجتماعى و برنامه هاى اجرايى را

( 265 )

فراهم مى كند. نكته هاى جزئى دگرگونى پذير و راه كارهاى ناپايدار و محدود به زمان و مكان هر جامعه به عقل و خرد آدمى و صلاح انديشى حاكم اسلامى واگذار شده است:

(انّه تعالى قد جعل الفقيه… حلّ جميع المشاكل الفردية والاجتماعية وتشكيل دور الوزارة فى مختلف شؤون المملكة.)71

خداوند گشودن تمامى مشكلهاى فردى و اجتماعى و برپايى وزارتخانه ها در چشم اندازهاى گونه گونه حكومت را بر عهده فقيهِ حاكم گذاشته است.

بنابراين به رأى ايشان قلمرو اجتماعى اسلام در مرحله بيان و ترتيب برنامه هاى اجرايى جامعه با فهم و اجتهاد ولى فقيه نمايان و شناسانده مى شود.

در اين جا اين نكته را يادآور مى شويم كه ظرف زمانيِ سخنان ياد شده به سه دهه پيش باز مى گردد روزگارى كه درباره مسايل اجتماعى اسلام و چگونگى آنها نه فكرى مطرح بود و نه سخنى جز سخنان امام راحل وجود داشت. استاد شهيد با پذيرش خطرهاى سياسى از سوى رژيم و نيز ناسازگاريهاى درون حوزوى به اين مسايل پرداخته است.

آفرينش قيامت

زمانى برپايى قيامت و روز جزا به بيان روشن آيات قرآن تنها براى خداوند دانسته است و به جز او هيچ كس نمى داند روز رستاخيز (قيامت كبرى) كه در آن تمامى انسانها آورده مى شوند و به نيك و بد آنان رسيدگى مى شود چه هنگام خواهد بود. در اين مطلب براى هيچ كس ترديدى نيست.

اما آيا خداوند روز قيامت را پس از نابودى اين جهان خواهد آفريد و يا روز قيامت را آفريده والآن وجود دارد ولى از دايره درك ما خارج است و پس از آن كه رستاخيز برپا

( 266 )

شود و انسان حجاب و حصار ماديّتِ اين جهان را فرونهد قيامت براى اوآشكار خواهد شد.

دراين باره عالمان دين يكسان نينديشيده اند: گروهى سخن نخست را برگزيده اند و گروهى سخن دوم را.

استاد شهيد مصطفى خمينى بر اين باور است كه روز قيامت و روز جزا اكنون وجود دارد. ايشان ذيل آيه: (مالك يوم الدين) مى نويسد:

(انّ يوم الدين و هو يوم القيامة الآن موجود بضرورة العقل والنّقل ويدل عليه روايات المعراج و آياته.)72

(يوم الدين); يعنى روز قيامت اكنون وجود دارد. اين مطلب را عقل و روايات دينى اثبات مى كند و آيات و احاديث معراج پيامبر(ص) به آن گواهى مى دهند.

براى بهتر روشن شدن مطلب بايد مراد و مفهوم (روز قيامت) بيان شود. در فهم عرفى ميان (روز قيامت) و رخدادهاى آن روز فرقى نهاده نمى شود. به فهم عرف روز قيامت انسانها برانگيخته مى شوند و براى حسابرسى كردار خويش به پيشگاه خداوند مى روند با همه ويژگيهاى ديگرى كه در متون دين بيان شده است. در نظر عرف روز قيامت هم معناست با رستاخيز و همه پديدهايى كه پس از آن پديد آمده است.

اما با كنارگذاشتن آسان گيرى عرفى و به كارگيريِ دقت عقلى (روز قيامت) به عنوان يك حقيقت مستقل دانسته مى شود. فهم عميق دينى مى گويد: (روزقيامت) يك (حقيقتِ زمانى) است كه در آن حقايق چيزها و باطنِ آنها آشكار مى شود. اين كه خداوند در آن روز براساس حقيقتى كه هر انسان باخود دارد به حسابرسى و جزا و پاداش او مى پردازد امرى است كه در ظرفِ قيامت انجام مى گيرد و حقيقتى است جداى از حقيقت و مفهومِ (روز قيامت) همان گونه كه برانگيخته شدنِ در آن روز

( 267 )

حقيقتى است ديگر و ميزان و صراط و… حقايقى ديگر. پس بسى فرق است ميان معنى و مفهومى كه (روز قيامت) دارد و امور حقى كه در آن روز پديد خواهد آمد.

با اين فرق نهادن رأى آن عالم شهيد كه مى گويد: (روز قيامت الآن وجود دارد) روشن مى شود.

وى نمى خواهد بگويد:هم اكنون انسان پس از مردن واردِ روز قيامت مى شود و مورد حسابرسى و… قرار مى گيرد; بى گمان اين كار با پديده هايى مانند: خاموش شدن ستارگان بى فروغ شدن خورشيد خشك شدن درياها و پايان يافتن عمر جهان و جهانيان و… همراه خواهد بود.

بلكه همان گونه كه ياد شد روز قيامت يعنى: (حقيقت زمانى كه در آن حقايق تمامى چيزها آشكار است.) پس منظور از وجود داشتنِ روز قيامت; يعنى اين (حقيقت زمانى) هم اكنون وجود دارد. ولى براى ما تا وقتى كه در جهان ماده به سر مى بريم غيب و پنهان است. اين كه ايشان مى گويد: (آيات و رواياتى كه درباره معراج پيامبر(ص) وجود دارند بر وجود بودن روز قيامت گواهى مى دهند اشاره به همين معنى دارد كه وقتى پيامبر(ص) به قدرت الهى جهان ماده را فروگذاشت غيب بودنِ روز قيامت وحقايق چيزها براى او آشكارگرديد و اين به نوبه خود گواه آن است كه چنين حقيقتى اكنون وجود دارد.

ايشان بر درستيِ فهم و رأى خويش اين گونه به آيه: (مالك يوم الدين) استناد مى جويد:

(لاشبهة فى ظهور هذه الجُمَل فى الاتصاف الفعلى وان المشتق جار بلحاظ زمان الحال فهو تعالى رب العالمين فى الحال وهو الرحمن الرحيم فى الحال وهو مالك يوم الدين فى الحال اى بالفعل سواء كان تحت احكام الزمان أو فوقها وهذا دليل و برهان… على ان يوم الدين

( 268 )

والجزاء و الحساب موجود بالفعل لانّ فعلية الإتصاف بالمالكية مستلزم فعلية وجود يوم الدين.)73

بى گمان ستودن خداوند دراين جمله ها: [ربّ العالمين الرحمن الرحيم ومالك يوم الدين] نمود در زمان حال دارند و واژه مشتق در آنها براى اكنون استعمال شده اند. پس خداوند: اكنون پروردگار جهانيان و اكنون بخشاينده مهربان و اكنون فرمانرواى روز قيامت است چه اين امور داخل زمان باشند و يا خارج از آن و اين روشنگر آن است كه روز قيامت و روز جزا و حساب اكنون وجود دارد; زيرا اگر خداوند اكنون صاحب روز قيامت است پس بايد آن روز اكنون موجود باشد.

براى آن كه سازگارى اين فهم قرآنى را با دريافتهاى عقلى نشان دهد مى نويسد:

(ان يوم القيامة اذا كان معدوماً فلايكون عالم القبر برزخاً ضرورة ان البرزخية لايتصور بين المعدوم والموجود فقوله تعالى: [ومن ورائهم برزخ الى يوم يبعثون] دليل على ذلك.74

اگر روز قيامت اكنون نباشد نمى توان عالم قبر را برزخ دانست زيرا ميان نيستى و هستى برزخ تصور نمى شود پس اين سخن خداوند: [و از پى آنان برزخ است تا روزى كه برآنگيخته شوند] دليل بر موجود بودن قيامت است.

(الحاجز والحدّ بين الشيئين.)75

برزخ يعنى: مانع و فاصله ميان دو چيز.

درصورتى كه به فاصله ميان دو چيز (برزخ) مى گويند پس بايد آن دو موجود باشند تا فاصله اى را پديد آورند; اما اگر تنها يك چيز وجود داشته باشد (فاصله) و

( 269 )

(ميان) معنى پيدا نمى كند و (برزخ) ترسيم نمى شود. پس از اين كه قرآن فاصله ميان (دنيا) و (روز قيامت) را (برزخ) ناميد به دست مى آيد كه هم اكنون (قيامت) بسان (دنيا) يك امر وجودى است.

از سخنان حكيمانى چون: ملاصدرا و علامه طباطبايى بر مى آيد كه روز قيامت اكنون وجود دارد. در مقوله قيامت حكيم الهى صدرالمتألهين شيرازى سخن بسيار دارد. سخنِ برگزيده زير همسانى باور و دريافت او را از قيامت با ديدگاه ياد شده مى نماياند:

(اعلم ان القيامة… داخل حجب السموات والارض… ان الرّجل مادام خارج الحجب فالقيامة سرّ على علمه فاذا قطع الحجب وتبحبح فى حضرة العنديّة صارت القيامة علانية عنده بعد ما كانت غيباً عنه.)76

قيامت درونِ حجابهاى آسمانها و زمين است. تا هنگامى كه انسان در اين حجابها باشد قيامت از فهم او به دور است. پس اگر آن حجابها را فرو نهد و مقام عنداللهى بيابد قيامت بر او آشكار مى شود پس از آن كه بر او پنهان بود.

پس از اين سخن به معراج پيامبر(ص) اشاره مى كند و مى نويسد:

(هنگامى كه پيامبر حجابهاى آسمانها وزمين را كنار زد قيامت بر او نموده شد و حقايق را ديده و آن گاه كه به درون اين حجابها بازگشت قيامت و حقايق آن بر او پنهان شد.)

وى درباره بهشت و دوزخ نيز بر همين رأى است. زندگى انسانى كه دنيا او را مشغول و مغرور كرده پر از آتشِ دوزخ مى داند كه قلب و روح او را مى سوزاند:

(الاّ انّ بينه و بين ادراك حرقها و أَلَمِها حجاب فاذا رفع الحجاب بالموت أدركها بعين اليقين وهذا النار موجودة اليوم كما دل عليه قوله

( 270 )

تعالى:77

(وانّ جهنّم لمحيطة بالكافرين.)78

مگر آن كه چنين انسان از درك سوختن و درد خويش در حجاب است پس هرگاه با مردن اين حجاب برداشته شود. آنها را آشكارا و از روى يقين خواهد دانست. و اين آتش دوزخ اكنون وجود دارد همان گونه كه خداوند متعال مى فرمايد:

و درباره بهشت مى نويسد:

(انها محجوبة عن هذه الحواس لإنغمارها فى البدن الذى هو ايضاً من الدنيا.)79

بهشت بر حواسِ مدركه انسان پنهان است به سبب قرار داشتن آنها در بدن كه خود يكى از حجابهاى دنياست.

پس به رأى وى قيامت وحقايق آن اكنون موجودند ولى چون پرده هاى مادى فهمِ انسان را فراگرفته و راههاى شناختِ او را محدود كرده اند آن حقايق ناپيدا مانده اند.

از سخنان علامه طباطبايى نيز دانسته مى شود كه قيامت حقيقت ثابتى است كه چون انسانها از فهم و درك آن ناتوانند پنهان است:

(والساعة الموعودة… هى من غيب السماوات والارض وحقيقتها المستورة عن الأفهام اليوم فهى مما استقرّ عليه ملكه تعالى وله أن يتصرّف فيه بالإخفاء يوماً وبالاظهار آخر.)80

روز قيامت از جمله غيبِ آسمانها و زمين است و در اين جهان حقيقت و واقعيت آن بر فهم انسانها پوشيده است. پس روز قيامت

( 271 )

حقيقتى است كه مالكيت خداوند بر آن قرار دارد و مى تواند آن را يك روز [در دنيا] پنهان بدارد و روز ديگر [در آخرت] آشكار كند.

نيز مى نويسد:

(انّ حقيقة المعاد ظهور حقيقة الإشياء بعد خفائها.)81

بى گمان حقيقتِ معاد و قيامت عبارت از آشكار شدن حقيقتِ پنهان چيزهاست.

در اين فراز علامه طباطبايى از پنهان بودنِ روز قيامت و پوشيده بودن آن بر فهم انسانها سخن مى گويد. اين سخن باور آن عالم الهى را به اكنون بودن قيامت نشان مى دهد; چه آن گاه مى توان گفت: (قيامت اكنون بر ما پنهان است و در جهان ديگر نمايان خواهد شد) كه آن را اكنون موجود بدانيم.

موجود بودن بهشت و جهنم

از دير باز اين بحث ميان متكلمان مطرح بوده است كه آيا بهشت و جهنم آفريده شده اند و اكنون موجودند و يا خداوند آنها را پس از رستاخيز خواهد آفريد؟

از آن جا كه اين بحث نظريه (موجود بدون روز قيامت) را از زاويه اى ديگر نشان مى دهد و در حقيقت بيان و تعبيرى ديگر از همين نظريه دانسته مى شود به گونه فشرده و اشاره وار آراى شمارى از عالمان و پاره اى از استنادهاى قرآنى و روايى را ياد مى كنيم.

شيخ صدوق مى نويسد:

(واعتقادنا فى الجنة والنار انّهما مخلوقتان و انّ النبيّ(ص) قد دخل الجنة ورأى النار حين عرج به.)82

ما اعتقاد داريم كه بهشت و جهنم آفريده شده اند و پيامبر(ص) در سفر

( 272 )

معراج به بهشت درآمده و جهنم را ديده است.

شيخ طوسى مى نويسد:

(والسّمع دلّ على أنّ الجنة والنّار مخلوقتان الآن والمعارضات متأوّلة.)83

از روايات دانسته مى شود كه بهشت و جهنم اكنون وجود دارند و آنچه با اين فهم ناهمسان باشد بايد به نيك ترين وجه جهت داده شود.

عبدالرزاق لاهيجى مى نويسد:

(وخلاف است در اين كه جنّت و نار موجودند الآن يا موجود خواهند شد در روز قيامت. اكثر بر مذهب اوّلند و بعضى از معتزله بر مذهب ثانى. و حق مذهب اول است بنا بر دلالت ظواهر آيات و احاديث بر آن.)84

وى پاره اى دليلهاى مذهبِ مخالف را مطرح مى كند و به آنها پاسخ مى گويد.85

استناد به قرآن

كسانى كه بر اين عقيده اند بهشت و جهنم آفريده شده و اكنون وجود دارد به آياتى از قرآن مانند آيات زير استناد جسته اند:

1 . (… أُعدّت للمتقين.)86

… [بهشت] براى پرهيزكاران آماده شده است.

2 . (عندها جنّةُ المأوى).)87

[پيامبر] آنجا همان بهشتى را ديد كه جايگاه اوست.

3 . (وبرّزت الجحيم للغاوين.)88

و دوزخ براى بيراهه رفتگان آشكار شد.

( 273 )

4 . (وأُزلفتِ الجنة للمتقين.)89

و بهشت به سوى پرهيزكاران نزديك شد.

اينان برآنند كه اين جمله ها به زمان گذشته (ماضى) بيان شده است و اگر معناى زمان گذشته را به معناى زمان آينده (مستقبل) برگردانيم قرآن را برخلاف ظاهر آن معنا كرده ايم بى آن كه قرينه دينى و يا ضرورت عقلى بر اين كار باشد.90

علامه طباطبايى در تفسير اين آيه قرآن: (وبرّزت الجحيم لمن يرى)91 مى نويسد:

(والآية ظاهرة فى انّ الجحيم مخلوقةٌ قبل يوم القيامة وانما تظهر يومئذٍ ظهوراً بكشف الغطاء عنها.)92

آشكارا از آيه دانسته مى شود كه پيش از برپايى قيامت جهنم هست و هويدا شدن آن در روز قيامت به كنار رفتن پرده از روى آن است.

استناد به روايات

در اين نوشتار مجال پرداخت به همه روايات مورد استناد نيست از اين روى از باب نمونه به يك روايت بسنده مى كنيم:93

اباصلت هروى از امام رضا(ع) مى پرسد:

(يابن رسول اللّه فأخبرنى عن الجنّة والنار أَهُما اليوم مخلوقتان؟

فقال: نعم. وان رسول اللّه0ص) قد دخل الجنة ورأى النار لمّا عرج به الى السماء قال: فقلت له:

ان قوماً يقولون: إنّما اليوم مُقدَّرتان غير مخلوقَتَين فقال(ع): لاهُم منّا ولانحن منهم من أنكر خلق الجنة والنّار فقد كذب النبى(ص)

( 274 )

وكذبنا…)94

اى فرزند رسول خدا! مرا درباره بهشت و دوزخ راهنمايى كن آيا آن دو اكنون وجود دارند؟

امام(ع) فرمود: بله و بى گمان پيامبر(ص) در سفر معراج به بهشت درآمد و دوزخ را ديد.

اباصلت مى گويد: به امام گفتم: گروهى مى گويند: بهشت و دوزخ اكنون وجود ندارند بلكه مقدّر شده است.

امام فرمود: اينان از ما نيستند و ما نيز از آن گروه نيستيم كسى كه موجود بودن بهشت و دوزخ را نپذيرد بى گمان پيامبر(ص) و ما را تكذيب كرده است.

دراين سخنِ امام(ع) كه از جهت سند مورد اعتماد است باور به آفريده شدنِ بهشت و جهنم و اين كه آن دو اكنون وجود دارند ايمان به پيامبر(ص) و امامان(ع) شمرده شده است.

از همين روى علامه حلّى درشرحِ رأى شيخ طوسى كه مى نويسد:

(بهشت و دوزخ اكنون وجود دارند.) وقتى مخالفان اين رأى را بر مى شمارد از عالمان شيعه كسى را ياد نمى كند.

به هر روى حقايق و پديدارهايى مانند بهشت و دوزخ كه در متون دينى از پديدارهاى قيامت شمرده شده اند اگر چه براى انسانها پس از رستاخيز و آغاز زندگى درجهان ديگر نمايان خواهند شد اما از فهم آيات و روايات و بلكه از بيان روشن آنها فهميده مى شود كه آن حقايق اكنون وجود دارند و اين به نوبه خود تأييدى روشن و گواه استوارى است بر رأيِ استاد شهيد سيد مصطفى خمينى و درستيِ اين نظريّه كه روز قيامت اكنون وجود دارد.

( 275 )

پاورقيها:

( 276 )

19 . سوره (نمل) آيه 14.

( 277 )

36 . (شيعه در اسلام) علامه طباطبايى67/ به بعد دفتر تبليغات اسلامى قم.

( 278 )

56 . همان مدرك 193/ ـ 194.

( 279 )

77 . (اسرار الآيات)114/.