( 194 )

سيرى در تفسير القرآن الكريم

و ديدگاههاى فلسفى و عرفانى علاّمه شهيد حاج آقا مصطفى خمينى درتفسير سوره حمد

غلامرضا جلالى

تفسير القرآن الكريم از آثار ماندگار آيت اللّه شهيد آقا مصطفى خمينى است. ايشان بحثهايى درباره (بسمله) را كه تا صفحه 197 جلد اوّل را در بر گرفته در شب 14 صفر 1390هـ.ق. برابر با 1349هـ.ش و در چهلمين سال زندگانى پربار خود و تفسير سوره (حمد) را كه تا صفحه 122 جلد دوم را در بر گرفته در آغاز شب هفتم ذى قعده همان سال و ابتداى سوره بقره تا آيه 6 اين سوره در سال 1392هـ.ق. و تا آيه 24 در شب چهارشنبه 22 ربيع الثانى 1394هـ.ق. و بقيه تفسير خود را تا آيه 46 سوره ياد شده در سحرگاه جمعه سال 1397 هـ.ق. برابر با سال 1356هـ.ش. در 48 سالگى در نجف اشرف به پايان برده است و در همان

( 195 )

سال آن عزيز به شهادت مى رسد و كار تفسير ناتمام مى ماند.

اين كتاب شريف با تصحيح و تحقيق محمد سجادى اصفهانى در سال 1362هـ.ش در چهار جلد توسط وزارت ارشاد به چاپ رسيد و انتشار يافت.

تفسير القرآن الكريم در شمار تفسيرهاى فلسفى و عرفانى است كه از عصر نبوى آغاز و در زمان حيات امامان شيعه(ع) دنبال شد و در سده هاى اخير اين گونه تفسير در كانون توجه عالمان برجسته شيعى چون: سيد حيدرآملى حكيم ملاصدرا و عبدالرزّاق كاشانى قرارگرفت.

شهيد حاج آقا مصطفى از آن جا كه ديدگاههاى مختلفى كه در اين تفسير دنبال مى كند در كنار منابع فلسفى و عرفانى چون: فتوحات مكيّه شرح منظومه حاج ملا هادى سبزوارى تعليقات ابن سينا اسفار اربعه و مثنوى معنوى مولانا جلال الدّين بلخى از تفسيرهاى عرفانى و فلسفى مانند: بحرالمحيط سيد حيدر آملى تفسير صدرالمتألهين شيرازى اعجاز البيان فى تاويل القرآن صدرالدين قونوى و تفسيرالقرآن الكريم منسوب به محيّ الدّين بن عربى و تفاسير كلامى و روايى چون مجدد البيان فى تفسير القرآن علامه شيخ محمد حسين اصفهانى تبيان شيخ طوسى تفسير على بن ابراهيم قمى تفسير عيّاشى تفسير قرطبى روح المعانى آلوسى تفسير فخررازى مجمع البيان طبرسى كشاف زمخشرى تفسير فرات كونى الميزان استاد بلندپايه اش علامه طباطبايى و شمارى از منابع خبرى شيعه و اهل سنت از جمله صحيح مسلم مستدرك الحاكم وچند كتاب در علم حروف و اعداد بهره جسته است.

بيش تر اين منابع در جلد اوّل ودوم در بخش تفسير سوره حمد مورد استفاده قرار گرفته اند. در جلدهاى سوّم و چهارم از منابع كم ترى استفاده شده است. به نظر مى رسد دو جلد اخير هنوز در مراحل تدوين بوده است و مسائل و رويدادهاى سياسى آستانه انقلاب از سرعت عمل نويسنده و

( 196 )

متفكر شهيد كاسته است.

ويژگيهاى تفسير القرآن الكريم

نويسنده گرانقدر تفسير القرآن الكريم هر چند اگر مجال مى يافت و ديگر جلدهاى تفسير را كامل مى كرد ممكن بود بازنگرى جدّى در كتاب خود به كار مى بست با اين حال برخلاف زيادى اشتباههاى چاپى و بى دقتى در صفحه آرايى و نكته هاى ويرايشى تفسير القرآن الكريم درمقايسه با تفسيرهايى كه به جمع قرآن و عرفان و برهان آمده اند جامع تر و علمى تر است. بويژه در حوزه عرفان و فلسفه مطالب جديد ساماندار و نظام يافته اى دارد. قلم استوارى در همه كتاب به كار گرفته شده است و درمسائل معتدل و عارفانه به كم تر منبعى رجوع شده است. در واقع به جز بعضى از جمله هاى كوتاه بسيارى از مطالب به دليل اين كه نويسنده از اهل كشف و شهود است از چيزهايى كه به قلب خودش گذشته و آنها را از جايى بر نگرفته است.

شهيد جابه جا و در مواضع مورد اختلاف به مبانى خود اشاره مى كند و انديشه و قلم توان مند عالمانه حكيمانه و عارفانه اى در همه تفسير سايه افكنده است. تقرير موضع بحث جداسازى ديدگاهها تعيين نظر قوى تر و بيان موضع روشن خود در هر مسأله به صورت مستدل توجه به ديدگاههاى مفسّران و صاحب نظران اهل سنت و گواه جستن به منابع خبرى و آراى علمى آنها و نيز بهره گيرى همزمان از اطلاعات تاريخى عرفانى فلسفى ادبى و فقهى از برجستگيهاى اين تفسير است.

در اين تفسير هر سوره با توجه به اسم فضيلت عدد آيات شأن نزول نظم نزول و تاريخ نزول و هر آيه با توجه به دانشهاى: لغت صرف نحو اعراب رسم الخط كتابت معانى بيان بلاغت تجويد قراءت فقه اصول حكمت فلسفه كلام عرفان اخلاق علم اعداد و اوفاق تفسير گرديده است.

در بهره گيرى از برخى اين دانشها

( 197 )

در ميان تفسيرهاى شيعى اين تفسير يگانه و از نظر جامع بودن از ميان تفسيرهاى شيعه و سنى كم مانند است.

نويسنده شهيد در همه اين دانشها در حد يك متخصص اظهار نظر كرده است و با تعبير (عند) و (عند شركائنا) بى هيچ مبالغه اى جايگاه علمى خود را در هر يك از دانشهاى ياد شده بيان مى كند.

ايشان از شيخ الرئيس ابوعلى سينا به عنوان (شريكنا فى الرّياسة) تعبير مى كند و در جاهايى به امام فخررازى مى تازد و ايشان را شايسته اظهار نظر در برخى از حوزه هاى تخصصى ياد شده نمى داند.

در جايى مى نويسد:

(فما يستظهر من الفخر وغيره فى هذه المسائل مع انّه وامثاله ليسوا اهلا لهذه المسائل على الشأن اللائق بها كله خال عن التحصيل و نحمدالله تعالى على ماوفقنا و خلصنا من هذه الورطه ويويدنا على فهم مغزى كلامه حسب التجليات المتحدده بالتحددات الخاصه وهو الموفق.)2

نگرشهاى علمى در اين تفسير مستقل از يكديگرند و به راحتى مى توان بخشهاى گوناگون آن را از هم جدا كرد.

ايشان در هم آميختگى بحثها و پرسمانها را امرى زيان بخش مى داند و مى نويسد:

(انسان آگاه هرگز بين مسائل لغوى و وضعها و بين مسائل عرفانى و فلسفى در هم نمى آميزد. در هم آميختن اين مباحث بيش تر وقتها سبب تباهيهاى شگفتى مى شود.)3

تفسير القرآن در واقع چندين تفسير با گرايشهاى گوناگون است ولى در كلّ وجهه عرفانى و فلسفى آن بر زواياى ديگر آن برترى دارد و نويسنده در مواردى كه احساس نياز به منابع دامنه دارتر درحوزه فقه و حكمت و اصول مى كند به كتابهاى برجسته خود در اين دانشها; يعنى (موسوعة فى الفقه) (موسوعة كبيرة فى الاصول)4

( 198 )

(تحرير الاصول) (قواعد الرجاليه5) (قواعد الحكمة) و (تعليقه بر الهيات اسفار) ارجاع مى دهد. گاهى هم از آراى امام راحل بويژه در روشن كردن نكته هاى عرفانى6 بهره مى گيرد. از ديدگاههاى محى الدين عربى و حاشيه هاى امام خمينى و فصوص الحكم7 بسيار بهره مى برد و از ابن عربى تحت عنوان: ( شيخ طريقت عرفانى) ياد مى كند.8

از امام راحل درجاى جاى نوشته هايش بسيار به بزرگى ياد مى كند و اين بيان گر شدت ارادت و تأثير ژرف معنوى و علمى امام بر روى ايشان است. از باب نمونه در جايى مى نويسد:

(الوالد الكامل الجامع بين شتات العقليه والنقليه والراحل بقدميه العلميه والعمليه الى قصوى مدارج العلوم النظريه والتطبيقيّة والى نهاية مباحث العلوم المتعارفه المشتقة.)9

از ويژگيهاى اين تفسير بهره گيرى بجا و مناسب از شعرهاى عرفانى عربى و فارسى است. به هم پيوستن متن عربى و اشعار فارسى كم تر در منابع تفسيرى به چشم مى خورد هر چند درتفسيرهاى فارسى از جمله تفسير فاتحة الكتاب كه پس از عصر ملامحسن فيض نگارش شده از اين روش پيروى شده است.

توجه به علم اعداد و حروف و اوفاق در تفسير قرآن يكى ديگر از ويژگيهاى تفسير مورد بحث است. درتفسيرهاى شيعى پسين كم تر به اين دانشها استناد شده ولى در تفسير امام صادق(ع) (جفر) كه عبارت از علم ارزش نمادى حروف الفباست مورد توجه قرار گرفته بود. براساس منابع عرفانى امام جعفرصادق(ع) نخستين كسى است كه علم (جفر) را با حروف صامت برابر كرد و كتاب خدا را در بردارنده چهار چيز دانست: عبارات اشارات لطايف وحقايق.

از منابع عمده شهيد در علم حروف و اعداد كتابهاى: (شمس المعارف الكبرى) و(لطائف العوارف) امام احمد بن على بونى است.

( 199 )

ايشان با اين علم در يكى از سفرهاى خود به شهر ابهر نزد شيخ زين العابدين معروف به امام ابهرى (م: 1389هـ ق) از بزرگان اين فن آشنا شد.10

علامه شهيد دانش حروف و اعداد را از دانشهاى شريف مى داند كه عهده دار دانشهاى غريبه است و از مبادى علمى و دقيق برخورداراست.

اين علم در طول زمانهاى گذشته توسط صاحب نظران شكل يافته و در بردارنده علم جفر و رمل است.11

ايشان به علوم اجتماعى سياسى فلسفه تاريخ و فلسفه سياست در طول تفسير خود توجه شايان داشته است و از اين نظر اين تفسير شريف در شمار اندك تفسيرهايى است كه قرآن را با توجه به نيازهاى اصيل و نيازهاى زمان و مكان به بحث نشسته اند و در همه كتاب گونه اى نگرش هرمونتيك برمباحث اعمال شده است.

عمل گرايى دورى از تعصب و بيان استدلال مخالفان بيان عرفان به زبان برهان گوناگونى موضوعها فشرده گويى و پرهيز از دراز گويى و شرح نكته هاى روشن توجه به فقه اللغه تاريخ جغرافياى تاريخى و علوم ادب كه همگى بسيار هوشمندانه مورد بهره گيرى قرار گرفته اند از ويژگيهاى ديگر اين تفسير به شمار مى روند.

مفهوم تفسير از ديدگاه شهيد مصطفى خمينى

تفسير در لغت به معناى روشن گرى و فرانمايى است و در اصطلاح به علمى گفته مى شود كه از چگونگى گويش واژگان قرآن و احكام تركيبى و غير تركيبى و معانى اين واژگان در بافت جمله بحث مى كند.

وى در تعريف تفسيرمى نويسد:

(تفسير علمى است كه در حد توانايى بشرى هدفهاى موجود در قرآن را روشن مى كند.)

ايشان دانستن همه هدفهاى اين كتاب آسمانى را ناممكن مى داند و با استناد به تعريف ابن دريد تفسير را علم مستقل نمى داند بلكه آن را در خور حلّ شدن در دانشهاى گوناگون و

( 200 )

برآمده از چندين علم توصيف مى كند.

نويسنده موضوع علم تفسير را مجموعه قرآن كريم و موضوع مسائل آن را بحث از اجزاى اين كتاب مقدس مى داند و عوارض ذاتى تفسير را چيزهايى به شمار مى آورد كه به موضوع مسائل آن بدون واسطه پديدار مى شود و سرانجام تفسير را دستيابى به اصولى مى داند كه به رسول اكرم(ص) نازل شده و شرافت آن به خاطر جايگاه موضوع آن است و پس از بعضى از دانشها و معارف الهى بالاترين شرافتها را دارد12. چون وحدت دانشها يك امر اعتبارى است نه طبيعى يا تاليفى بنابراين پيرو وحدت موضوع است و موضوع علم تفسير به اعتبار مطلق همه كتابهاى آسمانى و به اعتبار خاص قرآن كريم است. بنابراين تفسير از نظر گستردگى و ناگستردگى همانند دانش پزشكى است و مسائل تفسير يا قضاياى خارجى است و يا شخصى و نمى توان آن را در شمار قضاياى حقيقى دانست.

شهيد حاج آقا مصطفى خمينى علم تفسير را به نردبان بلندى همانند كرده است كه بلنداى ناشناخته و راههاى آن پرپيچ و خم است و از فرش تا عرش راه مى سپارد و برتر از آن است كه راه هر تازه واردى باشد. بنابراين افراد بسيار كمى به اسرار آن ره جسته اند و هم آنان نيز از راههاى دور صلا در داده اند كه موضوع علم تفسير يعنى قرآن داراى حدّى نيست كه فهمها در آن بايستند ونمى توان آن را همانند هر كلام ديگرى دانست و قرآن گفتار (ملك علاّم) است; از اين روى عباراتى دارد براى علما و اشاراتى دارد براى اوليا و لطايفى دارد براى انبيا.

قرآن دريايى است پايان ناپذير كه در ژرفاى آن مرواريدهاى گرانبهايى وجود دارد و مردم براى دستيابى به ژرفاى آن مرتبه ها و درجه هاى گونه گونى دارند و از همين روى بر حسب اختلاف مرتبه هاى اهل آن تفسيرهاى گوناگونى نوشته شده است. در پاره اى از اين تفسيرها علوم عربى و ادبى چيره است در پاره اى از اينها مجادله هاى كلامى در پاره اى قصص

( 201 )

و سِيَر و درپاره اى نقل احاديث و اخبار و در پاره اى كه تفسير را از منبع نبوت و ولايت نگرفته اند تأويلهاى دور و بيانهاى غريب. بنابراين تفسير جامع تفسيرى است كه جامع همه دانشها و احكام و در برگيرنده همه راستيها و سزاواريها باريك انديشيها و اشارات و عبارات و محتواى عقلى و عرفانى باشد و كسى را چنين تفسيرى مقدور نشده است مگر اين كه به دريافت مواهب الهى ويژگى يافته باشد و وارث انبيا باشد و علم را از اوليا گرفته باشد.

نويسنده از امام راحل نقل مى كند كه تفسير قرآن جز براى خدا شدنى نيست; زيرا قرآن علم فرودآمده است و چيرگى بر آن نشايد.

اسماء و احكام سوره حمد

شهيد حاج آقا مصطفى خمينى سوره حمد را مكّى مى داند به اين دليل كه نماز در مكّه واجب بوده بلكه پيامبر حتّى پيش از بعثت نماز مى گزارده و از سويى هم در احاديث شيعه و سنى آمده كه (لاصلوة الاّ بفاتحة الكتاب) بنابراين پيامبر(ص) سوره حمد را در نماز مى خوانده آن گاه كه در مكه مى زيسته است.

در اين جا اين پرسش پيش مى آيد كه پيش از بعثت پيامبر(ص) در نماز خود چه مى خوانده است؟ ايشان راه توجيه را اين مى داند كه رسول اكرم پيش از بعثت نماز خود را بدون فاتحه مى گزارده است چون به نظر ايشان فاتحه ركن نيست و نمى توان گفت پيامبر پيش از بعثت نبى بوده بعد رسول شده است.

سوره فاتحه با نامهاى فاتحه حمد ام الكتاب سبع المثانى السبع والمثانى الواجبه الكافيه الاساس ام القرآن و نامهاى غيرمعروفى چون: شفا شكر دعا تعليم مسئله و صلات خوانده شده است.

دليل نامگذارى اين سوره به فاتحه از آن روست كه نماز با اين سوره آغاز مى شود و مثانى اسم جمعى است كه مفرد ندارد و به چيزى اطلاق مى شود

( 202 )

كه چيزها را به هم عطف مى كند فاتحه را سبع المثانى خوانده اند چون از سويى دربردارنده هفت آيه است و از سويى ديگر دربردارنده اسباب عطف توجه مردم به خودشان و به كتاب و به اساس ديانت است.

اهل فن اجماع كرده اند كه شمار آيه هاى سوره حمد هفت آيه است ولى در اين كه (بسم اللّه) آيه شمرده مى شود يا نه اختلاف كرده اند. كسانى كه (بسم الله) را آيه نمى دانند (صراط الذين انعمت عليهم) را آيه ششم و (غيرالمغضوب عليهم ولا الضالين) را آيه هفتم مى دانند.

نويسنده شهيد در جلد دوّم تفسير خود درخصوص شمار آيات سوره حمد و آثار رقم هفت بحث دارد كه بى تناسب نيست در اين جا به آن اشاره شود.

وى مى نويسد:

(شمار آيات سوره حمد با به شمار آوردن (بسمله) هفت آيه است و رقم هفت از دير باز در شمار ارقام رمزى قرار دارد. عدد هفت درعالم كبير و عالم صغير سريان دارد.

عالمهاى كلّى هفت عالم هستند: ماهوت جبروت ملكوت عليا ملكوت سفلى عالم نفوس كلّى عالم نفوس جزئى و عالم ناسوت.

عوالم انسان صغير نيز هفت علم هستند: عالم طبع عالم نفس قلب روح سرّ خفى واخفى. و اعضاى رئيسه انسان نيز هفت عضو هستند. بر اين اساس گفته شده نور آيات فاتحة از واژگان به كارهاى هفت گانه ظاهرى و از آن جا به مرتبه هاى هفت گانه انسان كه از آن به لطايف هفتگانه تعبير شده است سريان مى يابد.

خلاصه كلام: آسمانها سياره هاى پيدا طبقات زمين اقاليم رنگها حجابهاى دستگاه بينايى قرّاء اصحاب كهف اخيار خطوط جام جم

( 203 )

جاهاى سجده روزهاى هفته و كارهاى قلب هفت است.13

ديدگاههاى شهيد در تفسير بسمله

پژوهشها نشان مى دهد كه پيش از اسلام (بسمله) در زبان عبرى عربى و زبانهاى ديگر و كتابهاى آسمانى معمول نبوده است و اعراب عصرجاهليت (باسمك اللهم) را به كار مى بردند و پس از ظهور اسلام (بسم الله الرحمن الرحيم) به جاى آن به كار برده شده است.

نويسنده پس از اين كه روشن مى كند (بسمله) جزء قرآن فاتحه و ديگر سوره هاست و اين امر مى تواند داراى آثار فقهى باشد به بحث درباره جايز بودن نوشتن (بسم اللّه) در ابتداى هر كتاب چگونگى نوشتن آن14 مستحب بودن ياد بسمله در آغاز هر كارى15 بايستگى خواندن آن به صداى بلند 16ويژگى آن نسبت به آيات ديگر قرآن17 فضيلت بسم اللّه18 جايز بودن و جايز نبودن (بسمله) به جاى (بسم اللّه الرحمن الرحيم)19 مى پردازد و ديدگاه خود را درباره تك تك اين بحثها روشن مى كند.

واژه (بسم) از (سمو) يا از (الاسم) گرفته نشده بلكه لغت ويژه اى است كه به معناى نشانه به كار گرفته شده و شاهد بر آن: اسم گاهى بر چيزى كه در برابر فعل و حرف است اطلاق مى شود و گاهى به معناى فراگيرتر از همه اينهاست مانند: (علّم ادم الاسماء كلّها)20 و ان هى الا اسماء سمّيتموها انتم وآبائكم)21 و نيز به چيزى گفته مى شود كه دربرابر لقب و كنيه قرار دارد.

واژه اسم مشترك معنوى است و مى تواند هم بر لفظ اطلاق شود مثل زيد و هم بر ذات و عين خارجى مانند:

(ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى ابن مريم)22

اى مريم خداوند تو را به كلمه خويش كه نام او عيسى مسيح فرزند مريم است بشارت مى دهد.

(وعلم آدم الاسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكة)23

( 204 )

و همه نامها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت.

از آيه فهميده مى شود عرضه شده به فرشتگان مسمّيات بوده است نه اسماء.

در اين جا اين پرسش پيش مى آيد كه آيا بين اسم و مسمى فرقى است يا نه و اين مسأله در بين متكلمان مورد مناقشه قرار گرفته است.

اشاعره اسم را عين مسمّى دانسته اند ولى اماميّه و معتزله اسم را عين مسمّى نمى دانند و كسى كه عينيت را اثبات مى كند مقصودش اين نيست كه معناى حادث مسموع باذات قديم ازلى يگانه باشد. عينيت تفسير ديگرى دارد كه از گستره انديشه متكلمان بيرون است چه رسد به اشاعره. عينيت در معناى مورد نظر مبتنى است بر پيوند علت و معلول و تخيّلى بودن كثرت موجودات. چون وقتى كه حقايق وجودى آينه صفات الهى كه عين ذات او هستند باشند محكوم به يگانگى خواهند بود يگانگى كه از فهم اهل علم خارج است.24

درباره ريشه كلمه (اللّه) اختلاف نظر است و شهيد مصطفى خمينى از آن ميان به شش قول اشاره مى كند:

الف . (الله) مشتق نيست.

ب . (الله) مشتق و ماده اشتقاق (لايليه) به معناى بالايى و بلندى) (در پرده بودن) و… است.

ج . ماده (اللّه) (اله) به معناى بيم سرگشتگى و يا آرامش است.

د . ماده (اللّه) (وله) به معناى شادى است.

هـ . اصل (اللّه) (لاها) بوده و (لاها) واژه سريانى و از واژه هاى دخيل است. از ابويزيد بلخى نقل مى كند: (اللّه) عجمى است و يهود و نصارا (لاها) مى گويند و عربها اين لفظ را به (اللّه) تغيير داده اند.

و . اصل (الله) (ه) يعنى ضمير غايب بوده كنايه از ممكن نبودن اعتبار اسم براى ذات احديت است و بعد لام ملكيت چون (الله) مالك همه چيز است به آن افزوده شده و الف و لام نيز

( 205 )

براى تعظيم افزوده شده است.

به نظر شهيد (اللّه) داراى وضع شخصى است و جستن اصل اشتقاقى آن اشتباه است و نتيجه اى ندارد.25

دامنه بحث در واژه (اللّه) از نظر ايشان چنان گسترده است كه آرزو مى كند كاش مى توانست رساله اى درباره اين واژه بى مانند بنويسد.26

واژه (اللّه) با وضع ويژه اى براى ذات احديت وضع شده و اين موضوع له كلّى است كه تنها يك فرد دارد و قضيه اى كه موضوع آن (اللّه) است چنانكه درجاى خود در منابع فلسفى بحث شده قضيه اى ضرورى ذاتى ازلى است.

ايشان گمانهاى ديگرى را نيز ارزيابى كرده ولى در آخر به اين نتيجه رسيده كه تعيين موضوع له واژه (الله) جاى سرگشتگى است چنانكه همه عقلها درويژگيهاى اسمى و معنوى ديگر حضرت حق سرگشته مانده اند.27

نويسنده در پى كندوكاو دقيق و عالمانه خود به اين نتيجه رسيده كه رسم الخط (بسم الله) پيش از اسلام (باسمك اللهم) بوده است و همزه را در نوشتن حذف نمى كردند ولى پس از ظهور اسلام آن را حذف كردند و بدين گونه نوشتند: (بسم الله). اين در حالى است كه در موارد همانند و در غير اسم جلاله همزه همچنان نوشته شد مانند (فسبّح باسم ربك العظيم.)28 ايشان يكى از فرضيه هايى كه مطرح مى كند اين است كه در نگارش نخستين اشتباهى رخ داده و نگارش گران پسين به خاطر شدت اهتمامى كه بحفظ و نگهدارى اين كتاب عزيز الهى داشته اند براى دور ماندن از تحريف در آن تصرف نكردند.

از اشتباههاى روشنى كه به رسم الخط قرآن راه يافته واژه (ايّة) در آيهَ (سنفرغ لكم ايّة الثقلان)29 كه (ايتها) اشتباه (اَيُّهَ) نوشته شده است.

نيز در جاى ديگر (يابن ام) كه (يبنئوم)30 نوشته شده هر چند شايد حذف همزه دليل ديگرى داشته باشد كه در بحث از تفسير اوفاقى بسمله به آن اشاره خواهد شد.

( 206 )

تفسير اوفاقى بسمله

ييك قاعده طبيعى است كه مى گويد: (الكل فى الكل) اين معنى در قواعد فلسفى به گونه قاعده (كل شئ) ظهور يافته و در آثار عرفانى از آن (كل شئ فيه معنى كل شيئ) تعبير شده است; يعنى (لايشذ عن الوجودات الخارجيه اسم من الاسماء) بنابراين در وجود هيچ مرتبه اى نيست كه جامع همه كمالها به گونه ضعيف نباشد وگرنه مرتبه داشتن وجود معنى نخواهد داشت. پس همه موجودات جلوه گاه همه اسما و صفات الهى هستند.

از اين آفريده ها مى توان به (ب) (الف) (س) و (سيم) اشاره كرد.31 هر يك از اين اسمها افزون بر جلوه فراگير وقتى گفته مى شود (ب) به معناى (بهاء الله) يا (بهجة الله) است يعنى (بهجت) در آنها چيرگى دارد.

فرق الف و سه حرف ياد شده ديگر در اين است كه (الف) در بيرون آمدگى و برگرفتگى از اصل پوشيده گى و در پرده قرار دارد و اين در پردگى به حق نزديك تر است; زيرا مانند: (الف) درنامهاى الهى ديگر در سخن گفتن است ولى در نوشتن نمود مى يابد; اما در (بسمله) در نوشتن نيز نمود نمى يابد و به جاى آشكار كردن (الف) (ب) را دراز تر مى كنيم و نسبت نوشتن به گفتن نسبت جسم است به روح پس ظهور روحا خفى است و در قسرْ ظهور دارد.

(الف) به سبب استوارى صفت فعل حق و اول عدد و حروف و عدد نام و در بردارنده مرتبه شماره ها كلمه ها و ام الكتاب است. گسترش عددى الف (ا ل ف) موافق گسترش حرفى آن (ا ح د) است. (الف) در همه حروف ركن است و مخرج آن به قلب از همه حروف نزديك تر است و قلب مبدأ اوّل در عالم انسان است. بنابراين (الف)اول حروف است در مخرج نزولى ولى دورترين آنهاست در ظهور و بيش تر آنهاست در درازا و كشيدگى و از ميان مخارج ديگر مثل راه راست كشيدگى مى يابد و نعمت باطنى پنهان است.

نوع اشتقاق سه حرف ديگر يعنى

( 207 )

ب س و م اشتقاق ظاهر است با مرتبه هاى گوناگون.

(ب) مانند آيينه صاف است كه تنها (الف) را در خود باز مى تاباند و (س) مانند آيينه ناصافى است كه ضمن نماياندن غير ادراك را به خود نيز فرا مى خواند و (م) مانند آيينه اى است كه در ظهور خودش در پايين ترين مرتبه ها قرار دارد و مبدا ظهور كثير است. به اين دليل (ب) پس از (الف) قرار مى گيرد مگر اين كه در دو سوى آن منحرف شود و بقاى (ب) پس از انبساط موجب مى شود كه بهاء حق باشد و از خود و چيزهاى ديگر خالى باشد. (باء) به معناى (بهاء) نه از باب اشتقاق صغير است كه درعلم صرف مطرح است مثل اتحاد علم و العلم و نه از باب اشتقاق كبير كه بر اساس آن حروف دو كلمه يكى هستند و در تركيب يكى نيستند مانند (طمس) و (طسم) بلكه از باب اشتقاق اكبر است كه بر اساس دو كلمه در بيش تر حروف يكى هستند با سازوارى در باقى مانند فلق و فلج.

دومين اشتقاق ظاهر (سين) است و (سين) همان (ب) است با تصرف كه به گونه دندانه نمايش داده مى شود. (سين) به معناى (سناء الحق) وضوء و برق اوست.

اشتقاق ظاهر سوم (م) است كه از معناى دائره امكان حكايت مى كند و در برابر (الف) قرار دارد كه از صفت استقامت سخن مى راند و استداره آخر مخارج نزولى و مقابل مخرج (الف) است و اين نشانگر بلندى پايگاه (الف) و پستى پايگاه (م) يعنى چيزهاست و جلوه گاهى در همه حروف در مخارج آنها با خاستگاهى (الف) امكان پذير است.

(م) برزخ بين مالك و مملوك است. به تعبير ديگر تجلى ذاتى داراى دو مرتبه است:

1 . ذات غيبى كه اسم و رسم ندارد و شمار صفتها و اسماء از ذات در آن منتفى است و از آن تعبير به(الف) و حضرت احديت مى شود.

2 . مرتبه ذات با تعيين به اسما ذات كه حضرت واحديت و (ب) ناميده

( 208 )

مى شود و ذات به اعتبار پيدايى اسماء و صفات از ذات اعتبار مى شوند:

اگر جلوه اسمائى نبود عالم در تاريكى مى ماند و از اين جلوه به فيض اقدس نيز تعبير مى شود. و (ب) واسطه تكوين و پيوند تعلق وجود ازواجب به ممكن است. بنابراين (الف) وجود مطلق عام حقيقى واجبى و (ب) وجود اضافى اعتبارى امكانى وحدانى است و نقطه تحت (ب) عبارت از صورت ممكن و تعيّن آن است. به سبب نقطه است كه (ب) از غير خود جدا مى شود و (ب) به وسيله نقطه است كه تعيّن مى يابد و به تعبير مشهور:

(بالباء ظهر الوجود وبالنقطة تميز العابد عن المعبود.)

پس (الف) ويژه مرتبه وجود مطلق (ب) ويژه مرتبه نبى مطلق (خاتم الانبياء) و نقطه ويژه وليّ مطلق (خاتم الاولياء) است; چون همان گونه كه (ب) با نقطه برجستگى امتياز مى يابد نبوت نيز با ولايت برجستگى و امتياز مى يابد.

به تعبير ديگر مرتبه ذات غيبى كه همان غيب الغيوب و در حجاب مطلق است و نمى توان به آن علم يافت و مقام الجمع و غماء ناميده مى شود و مرتبه ذات با تعين كه در مرتبه فروتر قرار دارد مقامات تفصيلى و غماء خوانده مى شود.

در مناقب32 از امام نقل شده است:

(انا النقطه انا الخط انا الخط انا النقطة انا النقطة والخط.)

اين اشاره است به قاعده وحدت در كثرت و كثرت در وحدت; زيرا خط كثرت به دست آمده از روشناييهاى نقطه است و نقطه خط است در مرحله گستردگى و وحدت چنانكه نخستين نور كه از خورشيد مى تابد و پراكنده مى شود مثل آخرين نور است چون شعاع نور پيوسته است با آفرينش صادر اوّل نيز وجود يافته است و مى توان گفت:

(فباول تجلياته القيومية صدر كلى شئ و جفت القلم بما هو كائن.)

علامه شهيد مى نويسد: بيم از به درازا كشيدن سخن و ناسازوارى آن

( 209 )

سبب شده است كه بيش از اين به علم اوفاق و طلسمات اشاره نشود وگرنه روشن مى كردم اين كه نقل شده امام على(ع) براى ابن عباس از شب تا صبح در بقيع از (ب) حرف مى زده به چه معناست.33

اشاره شد كه شهيد آقا مصطفى خمينى موفق شده تنها (بسم اللّه) سوره حمد و بخشى از سوره بقره را تفسير كند و از ديدگاههاى گوناگون به بحث بپردازد ولى ما به خاطر ناتمام بودن تفسير تنها به بررسى ديدگاههاى ايشان در تفسير سوره حمد بسنده مى كنيم و از ميان ديدگاههاى گوناگونى كه در اين كتاب مورد مطالعه قرارگرفته است تنها آراى فلسفى و عرفانى ايشان را در تفسير اين سوره مباركه پى مى گيريم.

تفسيربرهانى سوره حمد:

1 . وجودشناسى:

تفسير برهانى سوره حمد در تفسير القرآن الكريم مبتنى بر پذيرش مبانى حكمت متعالى است از اين روى مواردى ايشان به نقد مبانى حكمت مشاء مى پردازد. بنابراين مى توان گونه ويژه اى از وجود شناسى را كه در حكمت متعالى مورد گفت وگوست از مجموعه تفسير ايشان پى گرفت.

ذات الهى داراى وجود عينى لفظ و كتبى است ولى وجود ذهنى ندارد چون هيچ گونه چيستى ندارد تا درخور تصور در ذهن باشد. چيستى امر اعتبارى است و از حدود چيزها و پديده ها حكايت مى كند ولى وجود ازلى حق از آن جا كه جنس و فصل ندارد نمى تواند داراى ماهيت باشد و اين كه برخى مفهوم (واجب بالذات عالم قادر على الاطلاق) را ماهيت واجب الوجود دانسته اند درست نيست34. چون اسم عين مسمّى نيست بلكه آيينه آن است و اگر عين مسمى بود لازم مى آمد كه ذات الهى از هر سوى دربر گرفته باشد.

اهل عرفان و برهان و كلام در وجودى كه حكايت از ذات الهى دارد اختلاف كرده اند. از باب كشف و عرفان وجود اطلاقى ذاتى لابشرط مقسمى را وجود الهى دانسته اند و حكماى مشاء و اشراق و اصحاب حكمت متعالى و ارباب كلام در اين كه وجود الهى به عنوان وجود خاص لابشرط

( 210 )

قسمى به تشكيك يا به تباين ازوجودهاى ديگر جداست اختلاف كرده اند.

عرفا مى گويند: وجود من حيث هو حق است و با اعتبار وجود خارجى و ذهنى ناهمگونى دارد. اين دو از گونه هاى اين وجودند. بنابراين وجود من حيث ولابشرط شيئ بسته به هيچ يك از اطلاق و تقييد و كلّى يا جزئى عام يا خاص نيست بلكه همه اين چيزها بايسته هاى ذات هستند و آيه (رفيع الدرجات ذوالعرش)35 به آن اشاره دارد.36 بنابراين وجود واجب نه جوهر است نه عرض و نه يك امر اعتبارى چون به اعتبار و معتبر قوام ندارد: (كان الله ولم يكن معد شيئ.)37

پس (اللّه) همان حقيقت يگانه اى كه همه اين عناوين اعتبارات زايد بر وجود او و داخل در قدرت او هستند. براساس اين بينش در وراى وجود اصيل واجب وجود ظلّى موجود است از جمله افراد انسان قرار دارند. اين وجودهاى خاص مضاف و حصّه هاى وجود واجب هستند.38

به نظر حكماى مشاء وجود الهى با همه موجودات ديگر ناسازگارى ذاتى دارد چون همه آنها معلول هستند ولى وجود واجب معلول است. با اين حال آنها با احكام استقلالى درباره اين معلولها بحث مى كنند و شهيد آقا مصطفى خمينى نظر آنها را مردود مى داند زيرا وجود معلولها در برابر وجود واجب استقلال ندارد.39 ايشان از كلام شمارى از حكماى مشاء نتيجه مى گيرد كه وجود غيرى بسته به غيرى است و غير مقوم آن است چنانكه بى نيازى از غير مقوم واجب الوجود بذاته است و مقوم يك چيز هم چون ذاتى آن است جايز نيست كه جداى از آن باشد. ولى حكيم ملاصدرا موسس حكمت متعالى و هم انديشان او برخلاف صاحب نظران مشاء كه وجودهاى امكانى را مستقل

( 211 )

مى دانند و آنها را اعتبارها و شؤون وجودواجب و اشعه و ظل نور قيّومى مى دانند به حسب هويت استقلال ندارند و نمى توان آنها را ذاتهاى مستقل جداى از اين حقيقت دانست و خود همين نظريه را مى پسنديد:

نويسنده در فرجام سخن در اين باب اشاره دارد به تلاش شمارى از اهل تصوف براى ثابت كردن اين نكته كه وحدت شخصى اطلاقى حقيقت وجود عين وجود واجبى است و ماهيتها برحسب مرتبه هايى كه دارند به اين حقيقت افزوده شده اند و اين حقيقت با همه مرتبه هاى قديمى ذاتى ازلى واجب الوجود بالذّات است و وجود ديگرى جز او نيست نه وجود ظلّى و نه استقلالى و اين همان وحدت وجود و موجود و كثرت عناوين عقلى وهمى و خيالى است مانند آبى كه در ظرفهاى گوناگون قرار دارد. اين كثرت از كثرت ظرفها حاصل شده است و اگر ما از بين رفتن و تباه شدن اين ظرفها را تصور كنيم همه آنها يكى شده و دوگانگى از ميان خواهد رفت.40

شهيد اين نظريه را ردّ نمى كند و آن را همانند گفتار اهل كشف در همين مسأله مى داند.41 ولى نظر باورمندان به اصالت ماهيت را مردود مى داند و ضمن ستايش از مقامات علمى و عرفانى امام راحل به يادداشتها و حاشيه هاى ايشان بر (مصباح الانس) در شرح مفتاح غيب استناد مى جويد كه اصالت را از آن وجود مى داند.42

ذات متعالى واجب الوجود صرف الوجود و اصيل است و اصل و صرف هر كمال و جمالى است و هيچ يك از كمالها اصلى جز وجود ندارند و همه اسمها و صفتهاى كمالى در همه نشئه ها به اين جامع شامخ برمى گردند. بنابراين هر چيزى كه كمال وجود باشد براى ذات الهى به گونه اعلى و اشرف ثابت است. پس ذات حق صرف نور و قدرت و حيات و رحمت و رأفت است چون نور و علم و قدرت و حيات و رحمت و رأفت چيزى جز وجود نيستند.43

( 212 )

اللّه به اعتبار رحمان و رحيم بودن و نيز به اعتبار صدور رحمت از او نفس رحمت است.

قاعده هاى فلسفى و برهانى قطعى ايجاب مى كند خداوند متعال كه صرف الوجود است بخشنده على الاطلاق باشد زيرا از سوى ذات الهى هيچ تنگ گيرى نسبت به بخشش او وجود ندارد بلكه اين انسانهايند كه از پذيرش رحمت يعنى هر كمال وجود خود را باز مى دارند.44

2 . گستره و زواياى حمد

جهان با همه گستره خود فعل الهى است و هر چيزى كه با فعل الهى همسويى داشته باشد حمد او شمرده مى شود.45 حمد و ثناى ويژه ذات متعال است; زيرا سبب حمد نيز ويژه حضرت ربوبى اللّه است.

وقتى مى گوييم (الحمد للّه) منظور ما اين است كه هر چيزى كه آن را بتوان حمد ناميد از آن ذات متعالى اوست و نمى توان غير او را حمد گفت.

اشاعره ويژه بودن حمد را بازدارنده اختيارى بودن آن دانستند ولى آنها توجه نداشته اند كه سزاوارى حمد انحصارى است و اين با جايز بودن حمد غير ذات الهى ناسازگارى دارد. حمد غير به منظور فرمانبرى امر الهى جايز است.

شمارى گفته اند: حصر حمد مقتضى اين است كه همه افعال الهى زيبا باشد و اگر افعال عباد به خدا نسبت داده شود لازمه آن استناد افعال به ذات الهى خواهد بود و اين نسبت درست نيست.

شهيد مصطفى خمينى اين نظريه را نيز رد مى كند و مى نويسد:

(اشكال وارد نيست چون معنى ويژه بودن حمد به ذات الهى به اين معناست كه هر امر ستوده اى براى اوست يا او مصدر هر امر پسنديده است و اين معنى سبب پذيرش جبريت نيست.)46

از آيه (الحمد لله رب العالمين) روشن مى شود كه زيبا ترين فعل اختيارى انسان از آن خدا همان گونه كه كمال موجودات ديگر نيز از آن

( 213 )

اوست. در يك كلمه حمد با همه لوازمش ملك حقيقى الهى است.

حمد در حمل اوّلى اظهار مفهوم حمد است در قالب لفظ و در حمل شايع حمد فعلى است كه با انجام كارهاى صالح: عبادى خيرات و… تحقق مى يابد.47 فرد ستايش كننده وقتى هر يك از اعضاى خود را درموردى كه براى آن خلق شده است به كاربرد حمد فعلى و در معنى ويژه تر آن (حمد عملى) محقق خواهد شد.

حمد از سوى آفريدگار آشكار كردن صفتها و كمالهاست و معنى حقيقى حمد در عرف اهل كشف و يقين همين معناست و (حمد قولى) حمد انسانهاى در پس حجاب و ارباب سجن و حسّ است. آشكار كردن فعلى حمد از سوى خدا و حمدى كه ذات الهى از خود مى كند زيباترين مرتبه حمد است. مفهوم حمد ذاتى اللّه اين است كه ذات الهى براى خودش هويداست و به آشكار و آشكار كننده نياز ندارد.

اين تنها انسان نيست كه حمد قولى انجام مى دهد چون قرآن كتاب هدايت همه آفريده ها برحسب گوناگونى تواناييها و استعدادهايشان است. بنابراين (الحمد لله) آموزشى است به همه آفريده ها. از نظر عرفا در نطق كيفى همه موجودات مشترك هستند هر چند اين حقيقت از چشم مردمان زمين پنهان است و تنها ارباب نظر به آن پى مى برند48. بويژه كه ربوبيت به همه آفريده ها با اوست و ربوبيت به معنى تهيه اسباب براى رسيدن به سرانجامهاى شايسته است. و از ظاهر آيه (ربّ العالمين) فهميده مى شود كه ربوبيّت ويژه است در ذات الهى49 و لازمه آن اين است كه علتهاى اعدادى همه به اين ذات پايان مى يابند. ولى اين معنى سبب اعتقاد به چيزى نمى شود چون هر چند ربوبيت ويژه خداست ولى اين سرانجام داخل در مفهوم ربّ است.

3 . مفهوم ربّ و نقد ديدگاه ملاصدرا

آفريده ها همان گونه كه در پيدايش خود به علت نياز دارند در ماندگارى خود نيز نياز به علت دارند. و هرگاه معناى ربّ رساندن يك چيز به كمال

( 214 )

بايسته آن به گونه تدريجى باشد و ذات الهى ربّ العالمين ثابت مى شود كه خداوند همان گونه كه علت ماندگارى همه آفريده هاست علت پديدارى آنها نيز خواهد بود.50 اين مفهوم با آنچه حكيم متأله ملاصدراى شيرازى از آيه (رب العالمين) فهميده است فرق دارد.

صدرالمتألهين مى گويد از آيه (رب العالمين) حادث بودن عالم و اين كه جواهر عالم و صورتهاى طبيعى اجرام همه كم كم و پايه پايه پديدار مى شوند فهميده مى شود و اين با علوم عقلى ثابت شده است ولى اين سخن به نظر علاّمه شهيد مصطفى خمينى درست نيست زيرا آيه در مقام اين نيست كه بگويد همه چيز روان و پايه پايه پديد مى آيند بلكه از آيه فهميده مى شود هر چيزى كه شايستگى تربيت داشته باشد تحت ربوبيت الهى قرار مى گيرد چه اين كه از ماديات علوى باشد يا سفلى و مضمون آيه مجردات محضى كه جداى از مواد و زمان هستند و حركت ندارند در بر نمى گيرد.

از مفهوم رب العالمين بر مى آيد كه ربوبيت الهى بى واسطه است و لازمه اين شبهه هاى عقلى است و از مهم ترين آنها اين كه چگونه امكان دارد وجود واجب و قديم مباشر حركت شخصى يا نوعى باشد؟ در جواب اين شبهه حاج آقا مصطفى مى نويسد:

(همه چيزها در ذات خود عاشق جمال و كمال الهى هستند و با شوق طبيعى به سوى اين وجود كامل على الاطلاق در حركتند و اين معناى ربوبيت است.)51

بدون ترديد آيات سوره حمد نمود در اتصاف فعلى دارند بر اين اساس خداوند متعال در حال حاضر (رب العالمين) (رحمن) رحيم) و (مالك يوم الدين) است يعنى همين اكنون مالك روز جزاست بويژه كه مقتضاى برهان و مدلول سنت اين است كه پسين در وجود درهر مرتبه اى پيشين است به حسب مرتبه ديگر.

4 . چيرگى خداوند و مفهوم هدايت

ذات واجب الوجود مالك دنيا و آخرت است و به آنها و همه كائنات

( 215 )

چيرگى دارد52 و بر حسب تكوين و در اعيان و جهان خارج عبادت تنها نسبت به خداوند امكان پذير است بلكه بر اين اساس آفريده ها از روى اختيار يا نبود اختيار يعنى خواسته و ناخواسته ذات او را پرستش مى كنند چه اين كه او را بپرستند يا غير او را بپرستند.

بنابراين كمك خواستن تنها از اين ذات متعال شدنى است چون كمك خواستن ويژه است به او و يارى بندگان ممرّ اين بخشش است53 و لازمه كمك خواستن از خدا برخلاف جبرگرايى اشاعره مبتنى بر اختيارى بودن اعمال است.

واژه (اهدنا) در سوره حمد اعتراف ضمنى به كاستيهاى عبد و استمداد از ذات ربوبى براى رشاد و ارشاد است و تحقق آن با انقلاب حال شدنى و برآورده كننده دعا قدرت الهى است كه به طور دائم با ماده پيوستگى دارد و او ولى مطلق است. هدايت يا تكوينى است يا تشريعى. بنابر تقدير اوّل هدايت به سمت اصل وجود است يا كمال و جمال وجود و هدايت تشريعى از راه كتابهاى آسمانى و پيامبران الهى و تبليغ عالمان دين در هر زمان و مكانى زمينه اش آماده مى شود و هدايت تكوينى هدايتى است كه در ذات موجودات صورت مى گيرد يعنى هر يك از اعيان ثابته و ماهيتها با زبان ذاتى درجست وجوى هدايت هستند و آن را بر گمراهى برترى مى دهند و رو به سوى نور دارند و از آفريدگار هستى مى خواهند تا از تاريكيها به سوى نور خارج شوند.54

آفريده ها از آن روى كه جايگاهى در نظام اتم الهى دارند به سوى آن در حركت هستند و گمراهى ندارند ولى بر حسب حالتهاى فردى و شخصى خود افقهاى گوناگونى را دنبال مى كنند. برخى از آنها به سرانجام شايسته دست يافته اند و برخى هنوز به آن دست نيافته اند.

هدايت مورد نظر در سوره حمد هدايت تكوينى نسبى جهت تحصيل

( 216 )

مقدمه هاى اعدادى مورد نياز براى حركت به سمت حقايق و مرتبه هاى بالاتر است و منظور هدايت تشريعى نيست چون تحصيل حاصل است.55

5 . به راست راست

صراط مستقيم مورد بحث سوره حمد مانند راههاى موجود جهان خارج به مبدأ و معاد نيازمند است و مبدأ و معاد راه مورد نظر كاستى و كمالى است كه در قوس صعودى وجود دارد. در اين قوس آفريده ها از درجه هاى پايين وجود به سمت درجه هاى بالاى آن حركت مى كنند و از ماده به معنى و از گمراهى به هدايت و از بى دينى به سمت و سوى دين راه مى جويند. بنابراين سير در صراط مستقيم سير تكوينى است و از جهان ماده و امور مادى آغاز مى شود و در سير تكاملى خود به امور برزخى مى رسد و از آن جا به بعد به حركت معنوى تبديل مى شود و رو به سوى لقاء اللّه و بقا به بقاء اللّه مى يابد و اين راه برنده تر از شمشير و باريك تر از موست و مستقيم ترين راه ممكن است و اين راه چنانكه از مضمون آيه فهميده مى شود در حال حاضر وجود دارد. يك نعمت الهى است و جست وجوى آن تكليف شمرده مى شود. پديد آورنده نعمت خداست و اين نعمت غير از نعمتى است كه غضب شدگان و گمراهان در آن شريك هستند.56

به طور كلى براساس مسلك حكماى متأله صراط هدايت يافتگان به اين است كه به سرانجام شايسته برسند و منظور از انعام نعمت هدايت به صراط تكوينى و طبيعى و رسيدن به استعدادهاى مورد نياز است و غضب شدگان كسانى هستند كه تواناييها و شرايط دست يابى به نيكيها را از ميان برده اند و گمراهان كسانى هستند كه توانا به رسيدن به انوار هدايت و اسباب خارج شدن از قوه به فعليت نيستند.57

اين بود چكيده تفسير برهانى سوره حمد كه از برايند بخشهاى گوناگون كلام نويسنده تفسيرالقرآن الكريم فراهم

( 217 )

شده است. با درنگ در اين بخش به خوبى به دست مى آيد كه علامه شهيد از چشم انداز فلسفى يك تفكر مبتنى بروجود شناسى را از سوره حمد به دست مى دهد در اين تفكر انسان شناسى نيز از جايگاه ويژه اى برخوردارند و در كنار هستى شناسى جايگاه مهم خود را به عنوان مقوله هاى اساسى يك جهان بينى روش مندى را در اختيار انسان قرار مى دهند.

تفسير عرفانى سوره حمد

1 . وحدت وجود

تفسير القرآن الكريم در اصل يك تفسير عرفانى مبتنى بر وحدت وجود است و مطالعه برخى از عارفانه هاى آن ژرفا و توازن اعجاز البيان صدر الدين قونوى و سحر كلام بحرالمحيط سيد حيدر آملى را به خاطر مى آورد.

علامه شهيد عرفانى را اعلم الاسماء مى نامد كه اساس آن را وحدت وجود به وجود مى آورد و مطالعه در اسماء ذات و صفات و افعال الهى رهگشاى درك اين حقيقت كلان است. اين اسماء بر حسب پيوندى كه با مسماى خود دارند تابلوى حقايق نورانى بى كرانند براى حقيقت وجود همانند ماهيات بيش از سه اعتبار در خور تصور نيست: لابشرط بشرط شيئ و بشرط لا. اگر حقيقت و جود را بشرط لا در نظر بگيريم مرتبه احديت ذاتيه خواهد بود كه همه اسماء و صفات در آن ذوب مى شوند و در اصطلاح عرفانى مقام (جمع الجمع) و (حقيقت حقايق) و (بهاء مطلق) خوانده مى شود و اسم (اللّه) از آن حكايت مى كند.

و اگر (بشرط شيئ) اعتبار شود از دو حال خارج نيست يا با توجه به همه اعيان لازمه آن اعم از كليّت وجزئيت و به لحاظ همه صفات و اسماء و پيوسته هاى اين حقيقت در نظر گرفته مى شود در اين صورت مقام (واحديت) و مقام (مجمع) خوانده مى شود يا با توجه به ظهور اعيان در مرتبه علميت است كه در آن صورت مقام (ربوبيت جمعيت) خوانده مى شود.

و اگر وجود را به طور مطلق و

( 218 )

لابشرط اعتبار كنيم همان هويت سارى و جارى در همه اعيان ثابته و ماهيات امكانى خواهد بود. اگر مطلق آورده شد و تنها كليات چيزها اعتبار شد نزد عرفا مرتبه اسم رحمن. و رب عقل اوّل ام الكتاب قلم اعلى و لوح قضا خواهد بود. و اگر به لحاظ كليات منفصله اى كه از جزئيات خود درحجاب نيستند در علم ثابت حضرت ربوبيّت لحاظ كرده شود مرتبه اسم رحيم است كه رب نفس كلى لوح مقدر لوح محفوظ و كتاب مبين خواهد بود.

به جز اعتبارات ياد شده بر حسب مراتب اعيان علمى در مظاهر عينيت و مراتب تكوين كه قوس نزول به آن پايان مى يابد و بعد به منتهاى قوس صعود باز مى گردد نيز اعتبارات مختلفى است.58

2 . اسم جامع

(رحمن) واژه عربى است و دليلى بر عبرى بودن آن نيست59 و مفهوم آن در دوره جاهليت شناخته شده بود و در زبان قرآن اسم (رحمن) جامع همه مراتب است و جامع تر از آن اسم (اللّه) است كه همه پديده هاى نامها و ناميده شده ها به اين نام بر مى گردند به تعبير روشن تر امام راحل در تفسير سوره حمد: (اللّه جلوه جامع همه جلوه ها است و رحمن و رحيم از جلوه هاى اين جلوه است)60. نويسنده شهيد از همين راه وجه پيروى (رحمن) از (اللّه) را در (بسم اللّه الرحمن الرحيم) شرح مى دهد و نظر ابن عربى كه (رحمن) را اسم اعظم الهى دانسته است خلاف آيينهايى مى داند كه در علم الاسماء مقرر است.61 چون اسم اعظم بايد دارنده همه كمالها باشد و دلالت اين اسم به همه كمالها به گونه مساوى است و به وجهه خاصّى از جمال يا جلال گرايش نمى يابد و همه توانها در آن برابرند. اين اسم تحت اسم ديگرى نيست و در عالم واژگان تنها اسم (اللّه) و در جهان ناميده شده ها (حقيقت محمدّى)62 از اين ويژگى برخوردار است. وى درجاى ديگر باز

( 219 )

به اين مسأله تأكيد ورزيده و مى نويسد:

(اسم اللّه بين اسمهاى ديگر اسم ميانه است و همه خواسته ها و نيازهاى اسمها را بر وجه عدالت در بر مى گيرد و جلوه گاه آن نيز مى تواند اعدل موجودات باشد و همه وصفها در حد ميانه و نه زياد و نه كم در آن جمع هستند.)

و نتيجه مى گيرد:

(بنابراين سپاس تنها اختصاص دارد به اللّه و وجه اختصاص هم در خورى و بايستگى است كه اين اسم شريف دارد.)63

علامه شهيد با بهره گيرى از روايات صدوق درتوحيد64 و نيز اصول كافى65 و عيون اخبارالرضا66 كه در معنى اللّه بحث كرده اند نكته هاى زيرا را نتيجه مى گيرد:

الف . واژه (اللّه) از ماده (اله) گرفته شده است.

ب . موضوع له (اللّه) كلّى است و با كسى و چيزى جز ذات يگانه اى كه آفريدگار آسمانها و زمين است برابرى نمى كند.

ج . الوهيت از صفتها ذاتى است چون (اللّه) پيش از خلق ما لوه نيز اله بوده است.

ب . اله به معنى سرگشتگى است چون ذات الهى آغاز گاه سرگشتگى خردهاست و مضمون دعايى كه مى گويد: (ربّ زدنى فيك تحيراً) به همين معنى اشاره دارد.

نويسنده يادآور مى شود كه روايات ياد شده در مقام نماياندن ويژگى مسمى هستند نه اسم و تسميه و اللّه وضع شخصى دارد و موضوع له جزئى خارجى آن ذاتى است كه بعضى اعتبارها با آن نگريسته شده است و گرنه ذات الهى مطلق است و اسم و رسم ندارد چشمى آن را نمى بيند و گوشى او را نمى شنود و به قلب كسى نمى گذرد.

3 . رحمت مدارى هستى و بايستگى رحمت مدارى نظامهاى مدنى

و امّا رحمت به يك اعتبار به ذاتى و فعلى و به اعتبار ديگر به ويژه و خاص

( 220 )

تقسيم مى شود. مشهور شده است كه رحمت رحمانيت ذاتى و فراگير است و رحمت رحيميت فعلى و ويژه است و اين رحمت رشحه اى ازرشحات رحمت ذاتى فراگير الهى است كه با در نظر گرفتن شايستگيها و گوناگونيهاى افراد دركمالها ناشى مى شود. كمال رحمت فراگيرى است كه از ذات متعالى سرچشمه مى گيرد و تنها اوست كه به چنين چيزى ستايش مى شود زيرا سرچشمه هر شرف و هستى است و رحمتى كه به گروه ويژه اى از هستى يافته ها بسته است مانند رحمت الهى كه شامل انسان شده رحمت ويژه فعلى است كه جلوه تام آن نبى اعظم است كه بودش كانون جلوه هاى پايان ناپذير است. درمجموع ايشان رحمت مدارى را مدار نظام هستى ونظامهاى مدنى مى داند.

فراگيرى رحمت رحمانيت چنانكه به زبان مفسران افتاده است ناشى از حذف متعلق نيست چون به كار بردن اين كلمه با متعلق به طور كلّى معمول نيست بلكه فراگيرى آن از آن جا پيدا شده كه (رحمن) صفات ذات است و رحمت و رحيميت به غير بستگى مى يابد. گاهى غير ياد مى شود در اين صورت به آن ويژگى مى يابد و گاهى ياد نمى شود در اين صورت حذف بسته و آويخته سبب فراگيرى آن مى شود. بنابراين گفتن اين سخن كه خداوند نسبت به انسان و يا مؤمن (رحيم) على الاطلاق است درست خواهد بود.

در دانش اسماء مهم ترين اسمها را به اعتبارى چهار اسم: ظاهر باطن اوّل و آخر و به اعتبارى هفت اسم دانسته اند. به هر تقدير مهم ترين مهم ترينهاى طولى وعرضى اسم (اللّه) است كه همه كمالها و ويژگيها در پرتو آن قرار دارند. از همين روى مشهور شده است كه اسم براى ذات دارنده همه كمالها و ويژگيها وضع شده است. از اين جا روشن مى شود كه رحمن و رحيم از مهم ترين اسماء عرضى نيستند بلكه طولى هستند يعنى رحيم پايين تر از رحمن و اللّه بالاتر از اينها قرار دارد.67

( 221 )

در پايان اين بحث يادآور مى شود: اسماء الهى به ذات صفات و افعال تقسيم مى شوند هر چند همه آنها به اعتبارى اسم ذات هستند.68 اين نامها به اعتبار جلوه ذات در آنها اسم ذات و به اعتبار جلوه صفات اسم صفت و به اعتبار جلوه افعال اسم فعل ناميده مى شوند.

بر اين اساس از نظر ايشان رحمن و رحيم به اعتبارى اسم صفت و به اعتبارى ديگر اسم فعل هستند. با اين شرح كه وقتى گستردگى رحمت به اصل وجود اعتبار شود اعيان ثابته آشكار كننده رحمت ذاتى و بخشش اول اقدس و گرديده شده به زيور علم الهى خواهند بود. در اين صورت رحمان و رحيم اسم صفت تلقى مى شوند و به اعتبار ظهور اعيان علمى در اعيان عينى به فيض مقدّس از اسماء افعال خواهند بود. و مى توان گفت: رحمن و رحيم به اعتبار فيض اقدس از اسماء ذات و به اعتبار فيض مقدس و وجود منبسط از اسماء صفات و به اعتبار كمال وجود از اسماء فعل هستند.69

4 . وابستگى حمد و توحيد افعالى:

توحيد (حمد) مستلزم توحيد افعالى است زيرا جنس يكتاى حمد از آن خداست و بسيارى اين يگانگى (تكثر وحدت) به بسيارى اسباب آن بستگى دارد. وقتى اسباب بسيار به يكى برگردند حمد نيز يكى خواهد بود و توحيد افعالى مبتنى بر توحيد صفاتى و توحيد ذاتى است.

در سخنان اهل معرفت و عرفان و اصحاب شهود و ايقان در مقام ستايش آمده است: (الحمد لك بالالسنة الخمسه) درك اين عبارت پسينيان را دچار مشكل كرده است. علامه شهيد به منظور روشن گرى آن از سخنان (عارف كامل) امام راحل نقل مى كند كه منظور از حمد با (السنه خمسه) حمد با زبان حقايق زير است.

1 . لسان ذات من حيث هى.

2 . لسان احديت غيبى.

3 . لسان واحديت جمعى.

4 . لسان اعيان ثابته.

5 . لسان كون جامع يعنى انسان اكبر اجمل كه حقيقت محمديّه است.70

( 222 )

5 . حضرات خمس و ربوبيت الهى:

ربوبيت الهى جلوه هاى سه گانه دارد: ربّ به معناى (ثابت) اسم ذات است و به معناى (مالك) از اسماء صفات است و به معناى (مصلح) اسم فعل شمرده مى شود.71

به كار بردن (ربّ) دراين معناها از باب كاربرد يك واژه در معناهاى گوناگون است و درهر يك از اين كاربردها بر حسب گونه گونى معنى بايد حرفهاى (لام) يا (فى) در تقدير گرفته شوند. در مثل در جمله (رب للعالمين) رب به معنى مُصلح مالك و معبود است و در جمله (ربّ فى العالمين) ربّ به معناى ثابت سيّد و معبود است.

نويسنده شهيد ادعاى اهل لغت وتفسير را مبنى بر ويژه بودن ربّ براى (اللّه) و ممنوع بودن به كار بردن آن را در غير خدا رد مى كند. به اين دليل كه هيچ برهان شرعى براى اثبات اين نظر در دست نيست. افزون بر اين فراگير بودن (حل و براءت) جايز بودن آن را مى رساند و در برخى از دعاها وارد شده است: (يا ربّ الارباب) بنابراين به كار بردن اين واژه درباره غير خدا اشكالى ندارد.72

كلمه (عالم) در (ربّ العالمين) مى تواند به معناى همه ما سوى اللّه باشد. وگونه ها و اجناس عالم جلوه گاه اسماء كلى و اشخاص و جزئيات آن جلوه گاه اسماء جزئى الهى به شمار مى روند. بر اين اساس (عقل اوّل) به خاطر در برگيرى همه حقايق و صور مجرد آنها عالم كلى و جلوه گاه اسم رحمان است و (نفس كلى) به خاطر دربرگيرى همه جزئياتى را كه عقل اوّل در بر مى گيرد به صورت تفصيلى عالم كلّى است كه جلوه گاه اسم رحيم است و (انسان كامل) از حيث روحش جامع مرتبه اجمالى و از حيث قلبش عالم كلى و تفصيلى است. بنابراين انسان كامل جلوه گاه اسم (اللّه) است اسمى كه همه اسماء و صفتها را در بردارد.

از آن جا كه حضرات كلّى الهى پنج است عوالم كلّى نيز پنج است:

1 . حضرت غيب مطلق عالم

( 223 )

امر ربوبيت و عقل.

2 . حضرت شهادت عالم حضرات اعيان ثابته عينى و عالم ملك شهادت مطلقه.

3 . حضرت غيب مضاف كه به حضرت غيب مطلق نزديك است و صورت مجرد عقلى است و عالم آن عالم اشباه و انوار و جبروت و نفوس كلّى و عقولى مجرد است.

4 . حضرت شهادت مضاف كه نزديك به عالم شهادت مطلق است و صورت مثالى مناسب آن شهادت و عالم مثال و ملكوت و خيال مطلق و منفعل است و در اعتبار عالم مُثل معلقه است.

5 . حضرت جامع حضرات چهارگانه كه عالم آن عالم انسان و جامع همه عالمها و مافيها است. بنابراين هر عالم پسينى جلوه گاه عالم پيشين است. پس عالم ناسوت جلوه گاه عالم ملكوت و عالم ملكوت جلوه گاه جبروت و جبروت جلوه گاه لاهوت و لاهوت جلوه گاه هاهوت است يعنى يگانگى جمعى جلوه گاه يگانگى ذاتى است و در آن جا عالم ديگرى است كه اسم و رسم ندارد و نمى تواند حتى با (هو) به آن اشاره كرد.73

مَلِك و مالك بر حسب اعتبار اسم ذات هستند.

علامه شهيد حاج آقا مصطفى خمينى (ره) نظر قرطبى صاحب الجامع لاحكام القرآن را در اينكه ملك از اسماء ذات است ولى مالك اسم ذات نيست رد مى كند زيرا مالك بدون مملوك تصورنمى شود و مَلِك بدون رعيت معنى ندارد.74

6 . جلوه مالكيت الهى در همه نشئات غيب و شهادت:

خداوند مالك يوم الدّين است پس ذات الهى پيش بر مالكيت اوست و خدا مالك و ملك است با قدرت و سيطره و اين قدرت و سيطره و سلطنت ظهور سلطنت ذاتى در تعيّنى از تعيّنات به گونه اجمال ظاهر است و آن رسول اللّه(ص) و ولى اعظم است.

مالك از اسماء مرئوس و از

( 224 )

مهم ترين اسماء تحت اسم (ظاهر) گنجانده شده و در همه نشئات غيبى و شهادت ظهور دارد چون با ظهور قدرت و علم سلطنت بر همه اعيان علمى و عينى اعتبار مى يابد. بنابراين خداوند مالك است پيش از آفرينش آسمانها و زمين و به آن چيرگى دارد و مقتضى اين اسم نبود غير است.75

انسان مادامى كه در عالم طبيعت بشرى است مالكيت الهى بر او ظاهر نمى شود ولى وقتى كه به نخستين عالم جزا كه عالم مثال است بالا رفت مالكيت الهى به چيزها مثل مالكيت او به صور علمى و قواى نفس آشكار مى شود. وقتى كه به عالم آخرت بالا رفت كه قيامت عظمى و رجعت كبرى است متوجه خطاى پيشين خود مى شود و براى او روشن مى شود كه ذات الهى مالك همه چيز است وتوحيد افعالى را بعد از فناى ذاتى ادراك مى كند.

7 . وحدت وجود نه وحدت موجود

علامه شهيد در تفسير (ايّاك نعبد و ايّاك نستعين) نكته هاى نو و زواياى تازه اى را بيان مى كند. او مى نويسد:

عبد سالك وقتى اين آيه را مى خواند از دو حال خارج نيست: يا مخاطبى را درنظر نمى گيرد و يا خدا را مورد خطاب قرار مى دهد. درصورت نخست گفتن اين كلمه ها چيزى را فايده نمى دهد و در صورت دوم اگر چيزى در ذهن عبد نقش يافت چون نقش يافته چيزى جز خداوند است عبادت باطل و حرام خواهد بود و خود وى مشرك شمرده مى شود. راهى كه مى ماند اين است كه بگوييم: پس از جايز بودن خطاب آيه بر توحيد ذات دلالت دارد و اين توحيد توحيد صفاتى و افعالى را به دنبال دارد و از باب (ليس فى الدار غيره ديّار) خطاب درست و طرف خطاب حضرت حق است.

در روشن كردن معناى وحدت وجود و اين كه وحدت وجود با وحدت موجود بستگى ندارد مى توان با

( 225 )

بهره گيرى از يك مثال بيان كرد هر چند هر مثالى نزديك كننده از جهتى و دور كننده از جهتهايى است و افراد بسيار كمى از مثالها به لب مطلب مى رسند و قلب فاسق درگير تمثيلها و پوسته ها و مواضع مناقشه مى شود و ره نمى جويد.

امّا مثالى كه ايشان براى بيان وحدت وجود مى آورد: آب در روى كره زمين برحسب ظرفهاى گوناگون زياد است از قبيل درياها جويباران و… و اين بسيارى با نابودى اين ظرفها نابود مى شود و كاستى از ظرفهاست كه محدوديت به وجود مى آورند وگرنه در حقيقت آب كاستى و زيادى وجود ندارد و چنانكه آبهاى موجود در همه جا مى كوشند تا اين پوسته ها و محدوديتها را كنار بگذارند و به وحدت كامل خود و اصل برسند كسى هم كه وحدت ذاتى وجود را مى پذيرد عنوانهاى اسباب كثرت را اعتبارى مى داند و متمسك به ثنا و عبادت مى شود تا از اين قشرها و لباسهاى فرسود و محدود رها شود. او يادآور مى شود كثرت سارى در طبيعت آب از اقدار و حواجزى كه طبيعت آب دارد حاصل شده ولى كثرت جارى در طبيعت وجود و حقيقت آن به اعيان نسبت داده مى شوند كه همه آنها خارج از حقيقت وجود هستند و حصول كثرت براى وجود به وسيله اعيانى كه خارج از ذات آن و عارض بر آن هستند ممكن نيست هر چند اين كثرت وهمى را نمى شود جدا كرد.

در روايت آمده كه امام صادق(ع) نماز مى گزارد و در بين نماز از هوش رفت و بعضى از اصحاب بعد از به هوش آمدن امام از حال او پرسيدند فرمود:

(ما زلت اردد هذه الآية حتّى سمعتها من قائلها.)

من آيه ايّاك نعبد و اياك نستعين را آنقدر گفتم تا از گوينده آن آن را شنيدم.

به نظر ايشان احتمال دارد مكاشفه اى براى امام صورت گرفته و در آن حال آن را از خداوند متعال يا جبرئيل شنيده است و در آخر كلام خود

( 226 )

مى نويسد:

(هنا دقيقة اخرى ربّما ينتقل اليها افكار القارئين بعد ما سمعوا منا هذه الاساطير.)76

و همانند آخوند خراسانى دركفايه آن جا كه درباره جبر و اختيار بحث مى كند مى نويسد: (قلم اين جا رسيد سر بشكست) و اين بيت را مى آورد:

از نظر ايشان پاسخ گفتن خدا پيش از دعاست و بخشندگى قديمى پيش از بخشندگى خواستن جديد است.

8 . سوره حمد و اسفار اربعه:

به نظر شهيد مصطفى خمينى سوره حمد درواقع از چهار سفر معنوى حكايت مى كند و ايشان اين برابرسازى اسفار اربعه باسوره حمد را از بخشندگيها و مهربانيهاى الهى نسبت به خود مى داند77 ولى به نظرمى رسد پيش از ايشان حكيم ملاصدرا در تفسير خود به اين نكته توجه داشته زيرا ايشان در تفسير اياك نعبد و اياك نستعين ضمير منفصل اياك را دليل آن مى داند كه توجه فرد عابد در عبادتش نخست اين كه بالذات منصرف ذات معبود است ديگر اين كه و بالعرض متوجه عبادت است. به هر حال از ذات خود غايب و در غفلت است و اين مقام مقام فقر و منزل عبوديت است. در اين مقام عبد از همه ماسوى اللّه تجرد مى يابد و از هر اسم و رسم و آرايش توجه به غير خدا رها مى شود و خداوند توان و گوش و چشم و دست و پاى او مى شود و اين سفر سوم از اسفار اربعه است.78

البته انصاف اين است كه ملاصدرا درتفسير حمد تنها از سفر سوم سخن رانده است ولى شهيد علامه حاج آقا مصطفى خمينى سوره را باهمه اسفار اربعه برابركرده است.

اسفارمورد بحث و چگونگى همسويى آن با سوره حمد به گونه زير است:

1 . سفر از خلق به حق كه آغاز از نفس است و فرجام آن افق آشكار كه پايان مقام قلب و آغاز پيدايى اسمائى

( 227 )

است. اين سفر وقتى ميسر مى شود كه كثرتها كنار نهاده شوند.

2 . سفر از حق مخلوق به حق اللّه و بيرون شدن از وحدت ظلّى و وهمى و وصول به مقام واحديّت. در اين سفر سير فى اللّه و اتصاف به صفات اللّه و تحقيق در اسماء اللّه انجام مى يابد.

3 . سير تاعالم جمع و حضرت احديت كه مقام (قاب قوسين) است. در اين سفر دوگانگى از ميان مى رود و تا مقام (او ادنى) ادامه دارد كه نهايت ولايت است.

4 . سير باللّه من الله الى الخلق براى كامل كردن كه مقام بقاء بعد از فناء است.

در شرح اين اسفار و چگونگى برابرى آنها با سوره حمد بايد دانست: سوره فاتحه چگونگى سلوك اصحاب ايمان و ايقان و ارباب انس و عرفان را بيان مى كند79. در سفر به سوى خدا حق در حجاب خلق ديده مى شود و دررجوع از اين سفر خلق در حجاب حق نمود پيدا مى كند و مى گويد: (اياك نعبد و اياك نستعين) و چون در اين حال كه حال (صحو) بعد از (محو) است مى خواهد ثابت بماند مى گويد: (اهدنا الصراط المستقيم) و اين سير معنوى به بزرگان اصحاب ايمان و عرفان كه به حق از خلق در حجابند اختصاص دارد.

بنابراين صراط مستقيم حالت برزخى كبرا و متوسط بين محو مطلق و صحو كلى تام است و (اهدنا الصراط المستقيم) اشاره دارد كه سعادت بشر به گونه كلّى در اختيار انسان نيست برخلاف شقاوت آدمى كه در حوزه اختيار اوست; زيرا شقاوت با احلال به يك شرط از شرط سعادت به وجود مى آيد ولى سعادت بااجتماع شرايط زيادى فراهم مى شود. هر چند تحصيل سعادت نسبى براى هر فردى ممكن است. بنابراين طلب هدايت به صراط مستقيم براى آن است كه همه شرايط سعادت فراهم گردد.

سالك پس از سه سفر اوّلى تحت اسماء الهى; يعنى: ربّ رحمن الرحيم و مالك يوم الدين اقدام به سفر چهارم روحانى خود مى كند كه رجوع

( 228 )

به كثرت بعد از عدول به خلق و فناى در حق است. سالك از خداوند مى خواهد تا او را در صراط دارندگان نعمت باقى بدارد.80

از آن جا كه هر موجودى در افقها و زمانها داراى ظاهر و باطنى است و هر چيزى اسمى از اسماء اللّه است و صراطى دارد كه در آن بر حسب استعداد ذاتى و بخششهاى خداوندى سير مى كند. بنابراين راه يكى نيست بلكه هر چيزى راه ويژه به خود دارد جز اين كه برخى از آفريده ها جلوه اسما كلى الهى را دارند و برخى جلوه اسماء خاص مرئوس را . اسم جامع اللّه و جلوه گاه آن نبى اعظم است. او همان راه خداست. اولياء و معصومان راه خدا هستند و باطن راه همه آنها يكى است و در اخبار صراط مستقيم ائمه هدايت و على(ع) تفسير شده است. بنابراين دعاى سالك براى هدايت به راه راست دعا براى هدايت به معرفت امام نيز هست.81

9 . هدايت و انوار عشره

استاد شهيد اسم (هادى) را بر خلاف نظر ابن عربى كه از اسماء افعال دانسته است اسم ذات مى داند. چون هادى از صفات كمال است و خداوند در ذات خود هادى و مهدى است نه به اعتبار چيز زايد و اسم هادى از اسماء محاط تحت اسم الرحمن الرحيم است چون هدايت از رحمت به خلق پديد مى آيد.82

وى دربخشى از سخن خود هدايت را از ده راه نورانى ممكن مى داند:

1 . هدايت به نور فطرت.

2 . هدايت با نور شريعت.

3 . هدايت با نور اسلام و اقرار لسانى و قلبى.

4 . هدايت به نور قرآن و اعتقاد به اين كه قرآن تبيان هر چيزى است و به جاى خيال پردازيهاى شيطانى و تفسير و تاويلهاى نادرست آن را كتاب تفكر و تدبّر درنظر مى گيرد و با آن راه هدايت را در پيش گرفته و خود را به آخرين منزلهاى سير و سلوك مى رساند.

5 . هدايت با نور ايمان و بُراق قلب.

( 229 )

6 . هدايت با نور يقين.

7 . هدايت با نور عرفان.

8 . هدايت با نور عشق و محبت.

3 . هدايت با نور ولايت.

10 . هدايت با نور تجريد و تفريد و توحيد.

نعمت از اسماء رئيسه است و به يك اعتبار جامع دو اسم رحمن و رحيم. انعام شدگان كسانى هستند كه از سفر سوم بازگشته اند و از فناء ذاتى صفاتى و افعالى به بقاء الهى و از باطن غيب مطلق به ظاهر و شهادت مطلق روى آورده اند.و (مغضوب عليهم) كسانى هستند كه از زندان طبيعت خارج نشده اند و به سوى خانه عزت راهى نشده اند و در شهوتها پستيها پليديها و زشتيهاى ماده فرو رفته اند و چيزى از جهان غيب و حقيقت را درنيافته اند و از غذاهاى آخرت و لذتهاى قيامت چيزى نچشيده اند تا وقتى كه مانند چهارپايان مرده اند.

(ضالين) حيرت پيشه گانى هستند كه از سفر دوم و سوم بازمانده اند و عنايت الهى آنها را درك نكرده است و از حفظ مقام كثرت در وحدت و وحدت در كثرت ناتوان گشته اند و گمراه شده اند و چون گمراهى در اصل هلاكت است آنها هلاك گشته اند.83

علامه شهيد در جاى ديگر مى نويسد:

(كسى كه سفر اولى دومى و سومى را پشت سر بگذارد از گمراهان است و كسى كه سفر نكند و توانا به سفر نباشد غصب شده است وكسى كه به سفر چهارم دست يابد و از وحدت به كثرت بازگردد و وحدت حجابى براى حضور در كثرت نشود از نعمت داده شدگان است.)84

اين بود نمودارى از مسيرى كه علامه شهيد حاج آقا مصطفى خمينى اين سالك واصل و عارف كامل و غواص ماهر درياهاى برهان و عرفان در پهنه بى كران فاتحه قرآن طى كرده است. پژوهش دقيق تر و جامع تر با مراجعه محققان به خود كتاب تفسير القرآن الكريم رخ خواهد نمود.

( 230 )

پانوشتها :

( 231 )

45 . همان مدرك231/.