( 85 )

آيات الاحكام در آثار شهيد مصطفى خمينى(ره)

على اكبر ذاكرى

قانونهاى اسلام بر پايه قرآن بنيان نهاده شده و سرچشمه و منبع اصلى دستورهاى شرع را قرآن تشكيل مى دهد. حديثى كه ناسازگار با قرآن باشد اعتبار ندارد و درخور استناد نيست. فقيهان كه به استنباط و بيرون آوردن احكام شرعى مى پردازند با استفاده از قرآن سنت عقل و اجماع اين مهم را به سامان مى رسانند. در جمع آنان شمارى توجه بيش تر به قرآن داشته و به شرح تفسير و تدوين آن بخشى از آيات قرآنى دست زده اند كه در برگيرنده احكام فرعى است.

از اين بخش قرآن به عنوان (آيات الاحكام) ياد مى شود. (احكام القرآن) و (فقه القرآن) دو تعبير ديگر از اين گونه جست وجوهاست. گرچه احكام القرآن معناى گسترده ترى

( 86 )

مى تواند داشته باشد. بحث آيات الاحكام را مى توان به گونه اى تفسير موضوعى دانست كه پيشينه تدوين آن به قرن دوم هجرى مى رسد و بخش مهمى از جستارهاى قرآن را از آن زمان تا كنون تشكيل مى دهد. در اين سرى پژوهشها آياتى مورد تفسير قرار مى گيرد كه حكمى از احكام فرعى از آن بيرون آورده شود. پاره اى از آيات به روشنى و پاره اى با توجه به آيات ديگر و يا روايات حكمى از احكام شرعى را به دست مى دهد.

بنابر قول مشهور حدود پانصد آيه از آيات قرآن درباره احكام فقهى است; امّا به نظر مى رسد آيات الاحكام بيش از اينها باشد.

گروهى از دانشمندان اسلامى كتابهاى آيات الاحكام خود را بر اساس پانصد آيه سامان داده اند; امّا برابر آنچه بحرانى در تفسير شريف برهان نقل كرده يك چهارم آيات قرآن را فريضه ها و احكام تشكيل مى دهد.1

اگر هدف از احكام القرآن آن دسته از آيات الهى باشند كه مسلمان بايد بدانها اعتقاد و جامعه عمل بپوشاند آيات بيش ترى در اين موضوع قرار خواهد گرفت و از پانصد آيه بيش خواهد بود.

ابن عربى در كتابِ احكام القرآن خويش از اين شيوه و مفهوم بهره برده و بيش از هشتصد آيه را مورد بحث و تفسير قرارداده كه از جمله آنها آيه دوم سوره بقره: (الذين يؤمنون بالغيب) است.

وى ايمان به غيب را از جمله احكام قرآنى مى داند.2 امّا آنچه از عنوان آيات الاحكام به دست مى آيد و معناى جارى ورايج آن است آياتى است كه احكام فرعى را در بر دارند. مفسران در كتابهاى تفسيرى خويش سازوار با آگاهيهاى علمى و شيوه تفسيرى كه گزيده اند نكته و جستارهاى: ادبى فلسفى عرفانى اخلاقى و تربيتى فقهى و بلاغى را به بوته بررسى مى نهند.

شهيد مصطفى خمينى در تفسير خويش بحثهاى گوناگونى را مطرح ساخته و بر نكته هاى فقهى آيات تأكيد

( 87 )

دارد.

با اين كه تفسير ايشان بخش اندكى از قرآن را در برمى گيرد: سوره حمد و 46 آيه از سوره بقره اما نكته هاى فقهى ارزش مندى را زير عنوان (الفقه) بيان كرديده است.

همه گزاره هايى كه زير عنوان (الفقه) در تفسير ايشان آمده احكام برگرفته از آيه نيست بلكه بسيارى از آنها احكام پيوسته به آيه و واژه هاى آن از زاويه هاى گوناگون و در بردارنده برگونه اى حكم فقهى است; زيرا آيات الاحكام به معناى ويژه آن در آغاز سوره بقره زياد نيست با اين حال ايشان عنوانى را به برداشتهاى فقهى ويژه مى كند و براى نگاه فقهى به آيات در كنار ديگر نگاهها: فلسفى عرفانى و… سهمى درخور باور دارد.

افزون بر اين در جاى جاى بحثهاى فقهى و اصولى ايشان توجه به آيات قرآن كريم در بيرون آوردن حكم فقهى و بحثها نقش اساسى دارد.

دو ويژگى در تفسير ايشان:

1 . توجه ويژه به آيات در بحثهاى فقهى و اصولى.

2 . گونه گونى و گستردگى برداشتها و نگاهى گسترده دامن به آيات الاحكام.

ما را بر آن داشت تا از اين زاويه آثار اين شهيد بزرگوار را در بوته بررسى نهيم و در فراخور اين نوشتار از برداشتهاى فقهى قرآنى ايشان بهره بريم.

پيش از بيان ديدگاههاى ايشان اشاره اى كوتاه به پيشينه نگارش آيات الاحكام آغاز و شيوه تدوين آن مفيد مى نمايد.

پيشگامى شيعه در نگارش آيات الاحكام

در بررسى پيشينه هر دانشى بايسته است نكوداشتى از پيشگامان آن دانش بشود. نويسندگان تاريخ علوم به اين مهم مى پردازند و انديشه وران هر دانشى را مى شناسانند و به بزرگى از آنان ياد مى كنند. درباره نخستين نگارنده احكام القرآن سخن بسيار گفته شده است و بيش ترين عالمان و

( 88 )

نويسندگان اهل سنت محمدبن ادريس شافعى (م:204) را پيشگام در نگارش احكام القرآن شناسانده اند.3

در نزد دانشوران شيعى محمد بن سائب كلبى (م:146) نگارنده نخستين آيات الأحكام دانسته شده است و اگر انتساب (احكام القرآن) را به كلبى درست بدانيم اين ديدگاه درست خواهد بود. هر دو ديدگاه ريشه در فهرست ابن نديم دارند.4 اين نشانگر پيش بودن كلبى در نگارش آيات احكام است. سيد حسن صدر در تأسيس الشيعه محمد بن سائب را نخستين نگارنده احكام القرآن مى داند5 و سخن سيوطى را در (الاوائل) درست نمى داند كه نخستين نگارنده آيات الاحكام را شافعى مى داند6 و از بغية الوعاة سيوطى نقل مى كند كه نخستين نويسنده احكام القرآن قاسم بن اصبغ بن محمد بن يوسف بيانى قرطبى مالكى (م340) است7.

به نظر مى رسد اين سخن برابر نسخه اى بوده كه سيد حسن صدر از (بغية الوعاة) داشته; زيرا در چاپ تصحيح شده (بغية الوعاة) تنها احكام القرآن از نوشته هاى ابن اصبغ ياد شده است.8

محمدبن سائب نخستين نگارنده احكام القرآن

ابونضر محمدبن سائب بن بشر بن عمروبن حارث كلبى از آگاهان به علم انساب و تفسير و اخبار و روزگار عرب بود در كوفه زاده شد و در همان ديار درگذشت.9

وى از علماى شيعه از ياران امام باقر و صادق(ع) بود10.

گويند: قوه يادگيرى خود را از دست داد و امام صادق(ع) آن را بازگرداند. فخررازى در (الجرح والتعديل) به اين نكته اشاره دارد.11 امّا رجال شناس شيعه نجاشى داستان شفا يافتن را مربوط به فرزند وى هشام بن محمد بن سائب مى داند.12 محمدبن سائب افزون بر احكام القرآن كتاب تفسيرى نيز داشته است. تفسير او را همانند تفسير ابن عباس و برگرفته از آراى وى

( 89 )

دانسته اند.13

در علم تفسير چنان چيره دست بوده كه سليمان بن على بن عبداللّه بن عباس حاكم بصره در سالهاى 1332 تا 140 (14) او را از كوفه به بصره فرا خوانده تا در آن جا به آموزش تفسير بپردازد.

در تفسير آيات سوره براءت نظرى خلاف ديدگاه مشهور بيان كرد كه گروهى به خورده گيرى پرداختند و ديدگاه وى را نقد كردند. ولى او از ديدگاه خود دست بر نداشت. به سليمان از او شكايت كردند. سليمان گفت: (آنچه مى گويد بنويسيد و غير آن را رها كنيد.)15

درباره شيوه تفسير او نوشته اند: سوره اى از آغاز تا انجام تفسير مى كرد.16. بنابراين كلبى در تفسير تخصص داشته و آشنا به مسائل دينى بوده است و به خاطر اين كه شيعه بوده حديث او را ضعيف دانسته اند.17

نسائى گويد:

(شمارى از افراد مورد اعتماد از او حديث نقل كرده اند و تفسير او را پذيرفته اند; اما حديث اومسائل ناآشنايى دارد.)18

با توانايى كه در تفسير داشته نخستين نگارنده احكام القرآن نيز بوده و به عنوان عالمى شيعى در اين وادى گام نهاده است.

سيوطى درباره تفسير كلبى مى نويسد:

(وهيچ كس تفسيرى دراز دامن تر و فراگيرتر از آن [تفسير كلبى] ندارد و پس از آن مقاتل بن سليمان است جز اين كه كلبى بر او برترى داده مى شود….)19

ييادآورى: مقاتل بن سليمان بن بشر خراسانى بلخى (م:150) را شيعه دانسته اند و كتابى داشته است به نام: تفسير (خمسمأة آية فى الاحكام) كه مقدم بر شافعى است.20

شافعى درباره وى گفته است:

(تمام مردم در تفسير به مقاتل نيازمندند.)

احمدبن حنبل گفته است: (او آگاه به قرآن است.)21

( 90 )

احكام القرآن شافعى

از آن جا كه سيوطى در (الاوائل) و زركشى22 (م794) شافعى را به عنوان نخستين نگارنده احكام القرآن دانسته اند ديگران نيز اين نظر را پذيرفته اند ولى همان گونه كه بيان شد شافعى را نمى توان به عنوان نخستين نويسنده احكام القرآن دانست و يا او را از نويسندگان مستقل اين رشته شناخت; زيرا:

1 . دو كتاب درباره آيات الاحكام پيش از وى نگاشته شده است: احكام القرآن كلبى و تفسير مقاتل بن سليمان.

2 . همروزگان را او نيز در اين زمينه نگاشته هايى دارند از جمله:

الف. يحيى بن آدم بن سليمان قرشى مخزومى (م:203) كتابى به نام مجرد احكام القرآن داشته است.23

ب. ابوالمنذر هشام بن محمد سائب كلبى شيعى (م:6 ـ204) از اصحاب امام صادق(ع) كتابى به نام تفسير آيات الاحكام داشته است.24

3. كتابهايى كه از شافعى به جاى مانده بيش تر پس از درگذشت شافعى (م:204) شاگردان وى روايت كرده و سامان داده اند و تنها (الرساله) شافعى در زمان زنده بودن وى نگارش شده است به خواست عبدالرحمن بن مهدى و به خامه على بن عبداللّه بن جعفر مدينى.25

از ديگر آثارى كه شايد در زمان زنده بودن وى نگارش شده باشد كتاب (الحجة) اوست.

اين اثر فتواهاى قديمى وى را در بردارد و به خامه بويعلى نگارش شده است.

4 . شافعى كتاب جداگانه اى به نام: (احكام القرآن) نداشته و آنچه به وى نسبت داده اند ديدگاههاى فقهى وى و برگرفته از آيات قرآنى است; زيرا اگر شافعى كتابِ جداگانه اى مى داشت در ميان پيروان او باقى مى ماند و به ما مى رسيد.

ابن نديم در فهرستِ كتابهاى شافعى گرچه احكام القرآن را ياد كرده; امّا به نظر مى رسد وى اصل

( 91 )

كتاب را نديده و در نگارش فهرست كتابهاى شافعى از خط ابن ابى يوسف بهره برده است.27

به نظر نگارنده علت اين كه احكام القرآن را از نوشته هاى شافعى ياد كرده اند اين بوده كه ابوالعباس محمد بن يعقوب اصم نيشابورى (هـ:247م:346) تنها روايت گر (الام)28 در (مسند) شافعى كه از نوشته هاى شافعى آن را گردآورى كرده پاره اى حديثها را از احكام القرآن نقل كرده است. از اين روى گروهى انگاشته اند كه شافعى كتاب جداگانه اى به نام احكام القرآن دارد درحالى كه منظور وى رواياتى است كه شافعى در زير آيات قرآن در كتابهاى فقهى خود آورده است. با سنجيدن تمام مواردى كه عنوان احكام القرآن دارد و برابر كردن آنها با كتاب (الام) اين نتيجه به دست مى آيد. از جمله نخستين حديثى كه در (مسند) شافعى از كتاب احكام القرآن نقل شده اجازه گرفتن هند مادر معاويه از رسول خدا(ص) براساس استفاده بدون اجازه از اموال ابوسفيان است.29 در (الام) در باب (وجوب نفقه المرأة) در شرح آيه (فانكحوا ما طاب لكم من النساء) و آيات ديگر يادشده است.30

افزون بر اين گيريم شافعى احكام القرآن داشته براساس مدارك و شواهد ديدگاههاى فقهى قرآنى وى به خامه شاگردان وى سامان يافته و سپسها از بين رفته است.

ابوبكر احمد بن حسين بيهقى (م:458) كه مجموعه سخنان شافعى را در احكام القرآن گرد آورده31 و امروزه به عنوان (احكام القرآن) شافعى شهرت دارد به هيچ وجه به احكام القرآن شافعى اشاره ندارد.

از اين روى بيهقى در مقدمه احكام القرآن خود كتابى با اين نام براى شافعى ياد نمى كند بلكه به اين نكته مى پردازد:

شمار زياد از پيشينيان و پسينيان درتفسير معانى اعراب و مبانى قرآن كتاب نگاشته اند و هر كس به اندازه توان علمى خود درباره احكام القرآن سخن

( 92 )

گفته است. چه بسا سخن او سازگار يا ناسازگار با ديدگاه شافعى باشد. پس ديدم كه آنچه بر درستى قول شافعى در احكام القرآن دلالت مى كند در نوشته هاى او وجود دارد. مى افزايد:

(قد اتى على بيان ما يجب علينا معرفته من احكام القرآن وكان ذلك مفرقاً فى كتبه المصنفة فى الاصول والاحكام فميّزته وجمعته فى هذه الاجزاء على ترتيب المختصر.)32

آنچه را كه از احكام القرآن دانستن آن بر ما واجب است شافعى يادآورد شده. و اين ديدگاهها در كتابهاى اصول و احكامى كه نگاشته پراكنده است. پس من آنها را به دست آورده و در اين كتاب بر ترتيب مختصر [مزنى] گردآورى كردم.

شيوه هاى نگارش آيات الاحكام

1. به ترتيب كتابهاى فقهى: شمارى از كتابهاى آيات الاحكام به ترتيب كتابهاى فقهى نگاشته شده اند. اين روش در ميان فقهاى شيعه بيش تر مرسوم است و نويسندگان آن فقهايى هستند كه پيش از اين به نگارش كتاب فقهى دست زده اند و يا در اين رشته صاحب نظرند مانند: زبدة البيان محقق اردبيلى فقه القرآن راوندى كنزالعرفان فاضل مقداد و…

و از علماى اهل سنت احكام القرآن جصاص بدين گونه است.

در برخى موارد نويسندگان به گردآورى آيات الاحكام برابر بابهاى فقهى بسنده كرده اند و به شرح نپرداخته اند مانند آيات الاحكام محمد باقربن محمد حسين قاينى بيرجندى33 (هـ:1276 م:1352)

2 . به ترتيب سوره ها: نگارش احكام القرآن به ترتيب سوره ها در ميان علماى اهل سنت رايج است و در گذشته و حال از اين شيوه بهره برده اند مانند: احكام القرآن ابن عربى (م:543) روائع البيان صابونى و احكام القرآن سايس.

در اين شيوه نيز گروهى تنها به گردآورى آيات به ترتيب سوره ها بسنده كرده اند بدون اين كه شرح و تفسيرى

( 93 )

ارائه بدهند مانند: احمد بن يحيى بن مرتضى (م:840) در (الانتقاد للآيات المعتبرة للاجتهاد) و زيدى در (البحر الزّخار) كه پانصد آيه را به عنوان آيات الاحكام ياد كرده است.

3 . به ترتيب نزول: شيوه ديگر را مى توان كتابهايى دانست كه آيات الاحكام را به ترتيب سال فرود آمدن احكام شرعى بررسى كرده اند. اين دسته از كتابها را كه به عنوان (ادوار فقه) از آن ياد مى شود مى توان در اين موضوع گنجاند.

2 . تدوين موضوعى: شمارى از علماء به بررسى گزاره هاى ويژه فقهى از ديدگاه قرآن پرداخته اند در مثل روزه خمس و… و يا چند گزاره فقهى را برابر آيات قرآنى بررسى كرده اند.34

كتابهاى آيات الاحكام

روى هم رفته كتابهاى موجود احكام القرآن را مى توان اززاويه ديگر به دو دسته تقسيم كرد: كتابهايى كه خود صاحب نظران و مفسران به شيوه هايى كه ياد شد نگاشته اند و كتابهايى كه از مجموعه ديدگاههاى فقهى فقيهان گردآورى شده است.

احكام القرآن شافعى كه اكنون در دسترس قرار دارد از اين گونه است و يا (احكام الفقهية القرآن) قرطبى كه مجموعه ديدگاههاى فقهى او از كتاب تفسير او بيرون آورده شده و جداگانه نگاشته و نشر شده است.

همان گونه كه اشاره شد ما در بحث آيات الاحكام شهيد مصطفى خمينى ازاين شيوه بهره برده و به گردآورى پاره اى از ديدگاههاى فقهى ايشان كه در شرح آيات آمده پرداخته ايم.

اين روش تدوين احكام القرآن در ميان شيعيان پيشينه درازى ندارد در حالى كه در بين فقهاى اهل سنت دست كم از قرن پنجم به بعد مرسوم شده است.

آيات الاحكام شهيد مصطفى خمينى

آنچه در اين نوشتار به عنوان آيات الاحكام ارائه مى شود برگرفته از تفسير شهيد آقا مصطفى خمينى و كتابهاى فقهى و حاشيه هاى ايشان بر عروة الوثقى و تحرير الوسيله است.

( 94 )

ديدگاههاى فقهى وى را در تفسير به دو دسته مى توان تقسيم كرد:

1 . فقه و آداب: احكام پيوسته به آيه ها و واژه هاى آنها از زاويه هاى گوناگون.

الف . حكم فقهى به كار بردن معانى و مفاهيم واژه هاى قرآنى براى جاهايى كه نظر قرآن نيست مانند به كار بردن (حمد) براى غير خدا.35

ب . حكم فقهى به كار بردن نامهاى خدا براى ديگران مانند به كار بردن (رحمان) براى غير خدا.36

ج . حكم فقهى استفاده از آيه هاى قرآن در جاهاى ويژه مانند گفتن (الحمد للّه) براى عطسه و…37

د. حكم دست زدن به آيه هاى قرآن و نام خدا و بسم اللّه الرحمن الرحيم.38

هـ . حكيم شيوه نگارش واژگان قرآن و نگهداشت شيوه نگارش پيشينيان براى جلوگيرى ازتحريف.39

و . حكم فقهى شفاخواستن از آيه هاى قرآن و حمد الهى.40

ز . حكم قراءت واحد و حجت بودن قراءتهاى گوناگون.41

ح . معناى فقهى كه از آيه يا آيات استفاده مى شود مانند عبادت غير خدا.42

2 . احكام فقهى: در اين بخش در پرتو آيات قرآن به يك سرى نكته هاى فقهى پرداخته شده است كه به طور معمول از آيه يا آيه ها به گونه مستقيم يا با توجه به تفسيرى كه شده است بر مى آيد.

از آن جا كه تمام ديدگاههاى فقهى كه ايشان در ذيل آيه ها مطرح كرده در يك مقاله نمى گنجد تلاش مى كنيم پاره اى از بحثهاى فقهى را كه با توجه به آيات قرآن مطرح ساخته ارائه دهيم.

نماز

درنوشته هاى فقهى شهيد مصطفى خمينى كتاب (صلوة) وجود ندارد و بحثهايى درباره (خلل صلوة) وجود دارد كه بر مدار روايات است امّا به تناسب درتفسير قرآن مطالبى درباره نماز و مسائل وابسته به آن آورده كه به نقل آن بسنده مى شود:

معناى نماز در قرآن: از گذشته

( 95 )

تاكنون در بين فقيهان و اصوليان در چگونگى به كار بردن واژگان در معانى شرعى كنونى آنها گفت وگو بوده كه اين به كار بردن حقيقت است يا مجاز و آيا بر اساس وضع شرعى است كه از معناى لغوى به معناى كنونى انتقال يافته و يا براساس به كاربردن پايبندان به شرع است. واژه هاى: زكات صلوة صوم و… اگر بدون نشانه در روايات به كار برده شوند به معناى شرعى آن خواهد بود يا نه بايد بر معناى لغوى آن گرفت؟

ايشان درباره واژه (نماز) بر اين باور است: انتقال از معناى لغوى به معناى كنونى آن بر اثر بسيارى كاربرد است (وضع تعينى) كه پيش از اسلام در امتهاى پيشين رخ اده و آياتى از قرآن بر اين مطلب دلالت مى كند كه معناى مصطلح نزد مشركان در شبه جزيرة العرب و اديان گذشته معمول بوده است از جمله:

1 . (ربّ اجعلنا مقيم الصلوة.)43

2 . (ربنا ليقيموا الصلوة.)44

3. (واوصانى بالصلوة والزكوة ما دمت حيّاً.)45

4 . (يا بنى اقم الصلوة وامر بالمعروف.)46

5 . (قالوا يا شعيب اصلوتك تأمرك.)47

6 .(وما كان صلاتهم عند البيت الا مكاءً و تصدية.)48

و…

در آيه نخست از قول حضرت ابراهيم(ع) و آيه سوم از قول حضرت عيسى(ع) و آيه چهارم سخن لقمان و آيه ششم مربوط به مشركان قريش است.

اين آيات مى نمايانند كه نماز اين مائده آسمانى پيش از اسلام بوده و نماز بر اين اركان ويژه پيش از اسلام به خاطر بسيارى كاربرد. (وضع تعينى) گفته مى شده و اين كه شهرت يافته: نماز به نمازى گفته مى شود كه اجزاء و شرايط آن كامل موضوع آن درست ـ از عهده بر دارنده تكليف يا موضوع له آن درست ـ فراگيرنده اجزاء و شرايط باشد درست نيست.49 اين ديدگاه ديدگاه جديدى است كه كم تر مورد توجه قرار گرفته و مشكل اين بحث پردامنه را حلّ

( 96 )

كرده است; امّا ايشان بر اين باورند كه نماز به معناى فراگير كه همان دعا باشد در قرآن نيز به كار رفته است و مى افزايد زمانى كه واژه (صلوة) متعدى به (على) شود گويا به معناى دعاست و نماز معناى فراگيرى دارد به معناى نماز درست و نادرست به كار برده مى شود و كم تر پيش مى ايد كه (صلّ) در نمازى كه خداوند پديد آورده به كار برده شود كه آغاز آن تكبير و آخر آن تسليم است مانند: (ولتات طائفة اخرى لم يصلوا.)50 ايشان واژه (صلوة) را موضوع براى هرگونه نمازى مى داند كه اگر با (اقامه) و (اقيموا) همراه شود به معناى نماز صحيح و به دور از كاستى خواهد بود.51

معناى اقامه نماز: برداشت فقهى قرآنى ايشان درباره معناى اقامه درخور توجه است. كاربرد نماز در قرآن بيش تر همراه با (اقامه) است: (أقم الصلاة) (اقيموا الصلاة) (يقيمون الصلاة) (أقاموا الصلاة) (أقمت لهم الصلاة) و… آيا اقامه نماز با انجام آن يكسان است؟ يا خداوند توجه به اين كاربرد داشته است چرا كه به پادارى نماز را از ويژگيهاى پرهيزكاران دانسته است. ايشان بر اين باور است. كه واژه (صلوة) معناى فراگيرى دارد; اما زمانى كه با واژه هاى برگرفته از (اقامه) همراه گردد به معناى نماز بى كم وكاست و درباره نماز درست به كار مى رود. در شرح آيه شريفه (الذين يقيمون الصلوة) مى نويسد:

(از لغت استفاده مى شود كه اقامه نماز به معناى آوردن آن نيست. فرق است بين آن جا كه گفته شود: نماز مى گزارد و بين آن جا كه گفته شود: نماز را اقامه مى كند.

زمانى كه گفته شود: نماز را اقامه مى كند چه بسا كه از آن اين نكته استفاده شود كه وى كژيهاى آن را بر طرف ساخته و به خوبى انجام داده آن گونه كه از لغت استفاده مى شود. در اقرب [الموارد] آمده (اقام الشئ ازال عوجه) و از كاربرد نماز در قرآن استفاده

( 97 )

مى شود: اقامه نماز آوردن [صحيح] آن است. اين استعمال به سى مورد مى رسد و در بيش تر آنها (يؤتون الزكاة) و… بر آن عطف گرديده است.)52

نتيجه مى گيرد:

(الذين يقيمون الصلوة فهو يفيد الاتيان بها صحيحاً خالياَ عن الاعوجاج والانحراف.)53

از اين سخن (كسانى كه نماز را به پا مى دارند) انجام درست و به دور از كژى استفاده مى شود. آن گاه اشكالى را مطرح مى كند:

قرآن مى فرمايد: (اقم الصلوة لدلوك الشمس)54 و اين نشان مى دهد آيه درصدد بيان واجب بودن نماز است نه واجب بودن اقامه و انجام صحيح آن. بنابراين معناى لغوى اقامه با آنچه در قرآن مطرح شده هماهنگ نيست و بايد كاربردهاى قرآن را مجازى دانست.

ايشان از اين اشكال پاسخ مى دهد كه شايد (اقم الصلوة) و ديگر برگرفته هاى آن كنايه از انجام صحيح نماز باشد پس از آن كه اصل آن از پيش واجب شده باشد55 و آيات; بر درستى انجام آن تأكيد دارند.

اين نكته و ديگر نگته هايى كه در بررسى ريشه و معناى واژگان آورده درخور درنگ است و نشانگر ژرفاى انديشه و توان علمى ايشان در بررسى لغوى و تفسيرى آيات.

جايز بودن سجده بر سنگهاى معدنى

فقيهان درباره چيزهايى كه سجده بر آنها جايز است از ديرباز گفت وگو داشته اند. از جمله آنها سنگهاى معدنى است كه آيا مى شود بر آنها سجده كرد يا خير؟

در اين باب دو ديدگاه وجود دارد:

1 . بنابر ديدگاه مشهور فقيهان سجده بر سنگهاى معدنى جايز نيست; زيرا معدن زمين نيست كه به فرموده رسول خدا(ص) زمين سجده گاه است و پاك كننده: (جعلت لى الارض مسجداً و طهوراً.) بنابراين بر سنگهاى معدنى سجده جايز نيست. در رياض المسائل و جواهر الكلام بر

( 98 )

اين مطلب ادعاى اجماع شده است.

2 . گروهى گفته اند: زمين بر سنگهاى معدنى صدق مى كند و به كاربردن (احجار كريمه) گواه آن است.

شهيد مصطفى خمينى پس از نقل اين دو ديدگاه با توجه به آيه شريفه (فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجارة اعدّت للكافرين)57 به تواناسازى ديدگاه دوم مى پردازد و مى نويسد:

(ويؤيد الاخير اطلاق الحجارة فى هذه الآيه على الحجر الخاص القيمى و هو حجر الكبريت كما عن ابن مسعود و ابن عباس و يشهد قوله تعالى (وقودها) فانه يناسب ذلك.)58

ديدگاه دوم و اخير را تأييد مى كند اطلاق سنگ در آيه بر سنگ ويژه گرانبها كه سنگ كبريت باشد.همان گونه كه از ابن مسعود و ابن عباس روايت شده و شاهد آن كلمه (وقودها)ست كه سازوارى با سنگ كبريت دارد.

شهيد مصطفى خمينى برابر روشى كه دارد مسائل را با دقت مى شكافد. وى پس از اشاره به فراگيرى كاربرد كه هم حقيقت و هم مجاز را در بر مى گيرد و اين كه (احجار كريمه) به گونه مجاز به كار رفته و ترديد در نظر ابن عباس كه سنگ شايد تعبيرى كنايى باشد بر اين نكته تأكيد مى ورزد كه صورت ظاهرى سنگ كبريت مانند سنگ معمولى است يعنى هنوز زمين بر آن اطلاق مى شود.

دقت و درنگ ايشان نشان مى دهد كه مى توان آيات الاحكام را گستراند و بسيارى از احكام شرعى را با دقت در قرآن بيرون آورد.

روزه

شهيد مصطفى خمينى درباره روزه دو نوشته دارد:

1 . حاشيه بر كتاب روزه تحرير الوسيله امام خمينى.

2 . كتاب الصوم.

كتاب اخير بحثهاى خارج فقه و دست نوشته هاى ايشان است كه براى نخستين بار دفتر تبليغات اسلامى حوزه

( 99 )

علميه قم به چاپ و نشر آن اهميت گماشته است.

شهيد در اين اثر به تناسب بحث به آيه هايى از قرآن استناد مى جويد:

معناى روزه: روزه در لغت خود نگهدارى از چيزهاست يا گونه اى خود نگهدارى را گويند. وى بر اين مطلب ديدگاههاى اهل لغت را گواه مى آورد. آن گاه در اين معنى ترديد مى كند; زيرا خود نگهدارى در جاهايى با روزه هماهنگ و همسو نيست مانند (فأمساك بمعروف) كه نگهداشتن را مى رساند و همچنين (آيه هاى 19 ملك 65 حج 231 و 187 بقره.

از اين اشكال بدين گونه پاسخ مى دهد: امساك متعدى بدون حرف كه در آيات بالا آمده به معناى حبس; اما آن جا كه با (عن) متعدى شده منظور روزه است اين مطلب در اقرب الموارد آمده است.

پس از بيان معناى لغوى به تعريفهاى اصطلاحى روزه پرداخته و بر آنها اشكال مى گيرد.59

روزه در امتهاى پيشين: در بيان تاريخ و پيشينه روزه با استفاده از آيات قرآن به بحث مى پردازد از جمله خداوند از زبان حضرت مريم مى فرمايد:

(انّى نذرت للرحمن صوماً فلن اكلّم اليوم انسياً.)60

من نذر كردم كه براى خداوند رحمن روزه بگيرم پس هرگز امروز با انسانى گفت و گو نخواهم كرد.

وى ازاين ايه استفاده مى كند كه روزه در روزگاران پيشين بوده و اين كه سكوت جزء روزه بوده يا خير روشن نيست و با توجه به آيه صوم: (كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم)61 نتيجه مى گيرد كه روزه در اسلام با روزه مشروع در امتهاى پيشين هماهنگى دارد و اين دو آيه پيشينه روزه را به زمان حضرت مريم مى برد و با توجه به آيه اخير و روايتى كه درباره حضرت آدم وارد شده و روايتى كه از على(ع) نقل مى كند به اين نتيجه مى رسد كه آدم نخستين روزه گيرنده است.62

( 100 )

باطل كننده هاى روزه: در كتايهاى فقهى و رساله هاى عملى باطل كننده هاى روزه نُه چيز ياد شده است; اما تمام از آيات قرآن استفاده نمى شود بلكه بيان مى كند آنچه در امتهاى گذشته بوده و اسلام آن را پذيرفته سه چيز است: خوردن آشاميدن و آميزش جنسى و ديگر باطل كننده ها را اسلام افزوده است.

درباره خوردن و آشاميدن خداوند مى فرمايد:

(كلوا واشربوا حتى يتبيّن لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر ثمّ اتمّوا الصيام الى الليل.)63

بخوريد و بياشاميد تا هنگامى كه رشته سپيده پگاه از رشته سياه باز نموده شود پس روزه را تا به شب به پايان بريد.

از آيه استفاده مى شود كه نخوردن و نياشاميدن از امور اوليه است كه در روزه واجب است. آن گونه كه از اقرب الموارد64 به دست مى آيد روزگار پيشين درروزه خوردن و آشاميدن را از نيمه شب تا نيمه روزترك مى كردند سپسها خداوند آن را از فجر (اذان صبح) تا شب قرارداد. بنابراين ساعتهايى از آغاز آن برداشته شده و ساعتهايى به پايان آن افزوده گرديده است.

از تذكره علامه اين مطلب به دست مى آيد كه در آغاز اسلام تنها از خوردن و آشاميدن خوددارى مى كرده اند و آغاز خوددارى پس از نماز عشا و يا هنگام خواب تا هنگام عشاء و خواب بوده است.65

اين تغيير زمان روزه درهنگام جنگ خندق رخ داد.56

از چيزهايى كه پيش از اسلام در هنگام روزه ترك مى شده آميزش جنسى بوده است و در آغاز مسلمانان نيز برابر آن عمل مى كردند تا آيه نازل شد:

(احلّ لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم.)67

بر شما آميزش با همسرانتان در شب روزه حلال شده است.

آيه نشان دهنده بازدارندگى پيشين است; زيرا تا حرام بودن در كارنباشد

( 101 )

حلال شدن صادق نخواهد بود.68 اين سه باطل كننده از آيات قرآن به روشنى استفاده مى شود.

اقسام روزه: درجهت چهارم (كتاب الصوم) به واجب بودن روزه رمضان برابر كتاب69 و سيره است آن گاه نه ديگر روزه هاى واجب اشاره مى كند كه عبارتند از : 1. روزه قضا; 2. روزه كفاره; 3. روزه بدل هَدْى; 4. روزه نذر و قسم; 5. روزه اجاره; 6. روزه روز سوم اعتكاف; 7. روزه پدر بر پسر بزرگ تر.70

ازاين هفت قسم چهار قسم آن در قرآن ياد شده كه به آنها اشاره مى شود:

1 . روزه قضاء: درروزه قضاء بحث مى شود كه واجب عنوان روزه است يا عنوان قضا؟ شايد در روزه بر خلاف نماز بتوان پذيرفت كه واجب عنوان روزه است; زيرا خداوند مى فرمايد:

(فمن شهد منكم الشهر فليصمه ومن كان مريضاً او على سفر فعدة من ايام اخر.)71

هر كس در ماه رمضان [سالم و حاضر] بود روزه بگيرد و كسى كه مريض و يا در سفر بوده روزهاى ديگرى را روزه بگيرد.

مى فرمايد: (روزهاى ديگرى را روزه بگيرد) و نمى فرمايد:(در روزهاى ديگر قضاى آن را به جاى مى آورد.)

بنابراين نفس روزه واجب خواهد بود; اما اين بيان درباره قضاى روزه اى كه از روى عمد و يا نادانى ترك شده باشد درست به نطر نمى رسد; يعنى در اين موارد بايد عنوان (قضا) را در نظر بگيرد.72

2 . روزه به جاى قربانى: آنچه در روزه به جاى قربانى و هدى واجب شده عنوان روزه است73; زيرا خداوند مى فرمايد:

(فمن لم يجد فصيام ثلثة ايام فى الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة.)74

پس كسى كه قربانى نداشت سه روز در روزهاى حج روزه بگيرد و هفت روز زمانى كه بازگشت. اين ده روز كامل است.

( 102 )

3 . روزه كفاره: بحث ايشان در روزه كفاره به گونه فشرده درباره نيت آن است75. گروهى در نيت عنوان روزه را واجب دانسته اند و گروهى عنوان كفاره را در نتيجه واجب بودن روزه عقلى خواهد بود.

قرآن از چهارگونه روزه كفاره نام مى برد:

1. كفاره قتل اشتباهى دو ماه پى در پى روزه است براى كسى كه توان پرداخت ديه را نداشته باشد: (فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين.)76

2 . كفاره تخلف از سوگند سه روز روزه است: (فمن لم يجد فصيام ثلثة ايام.)77

3 . كفاره صيد در روزهاى حج سازوار با صيدى كه حج گزار انجام داده خوراندن يا روزه است: (او عدل ذلك صياماً.)78

4 . كفاره ظهار. اگر مرد بعد از سوگند خود به همسرش مراجعه بكند بايد غذا بدهد و در صورت نداشتن توان مالى دو ماه پى درپى روزه بگيرد: (فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين.)79

شايد علت تعيين روزه براى كفاره اين باشد كه اين عمل عبادى نقش مهمى در سازندگى و مبارزه با نفس دارد و زمينه سركش و پيروى از نفس را از بين مى برد.

حجاب در قرآن

شهيد آقا مصطفى درحاشيه نكاح تحريرالوسيله در سه موضوع درنگ كرده است: نگاه اندازه پوشيدگى زن از مرد بيگانه و آميزش غيرمتعارف با همسر كه به بحث در دو موضوع نخست مى پردازيم.

درباره نگاه مرد به زن سه ديدگاه وجود دارد:

1 . نگاه به صورت زن به هيچ روى وجايز نيست به قصد لذت بردن و بدون آن.

2. جايز است چه با لذت و چه بدون لذت.

3 . نگاه نخست جايز و تكرار آن نارواست.80

ايشان در برابر اين كه نگاه به قصد لذت به هيچ روى جايز نباشد قول

( 103 )

ديگرى را ياد مى كند كه نگاه نخست جايز است و اين نكته را در جمع بين اخبارى كه مى گويند: نگاه نخست به سود تو و دوم به زيان توست و رواياتى كه مى گويند: نگاه به نامحرم تيرى از تيرهاى شيطان است بيان مى كند و اظهار مى دارد: قدر متيقن حرام بودن نگاه شهوت آميز است.81

ايشان بر اين باور است: نگاه مرد به زن بدون قصد لذت اشكال ندارد; زيرا زنان بخشى از جامعه اسلامى هستند و آمدوشد آنان در جامعه امرى طبيعى است وى به گونه اى پيوستگى عرفى بين استثناى صورت و دستها از پوشش و جايز بودن نگاه قائل است و در پايان بحث مى نويسد:

(و با تمام اين مباحث نص روشنى وارد نشده است كه مردان را از نگاه كردن به زنان باز دارد بلكه ظاهر برخى روايات بر جايز بودن آن دلالت دارد.)82

پس بنابراين ديدگاه زنان مى توانند در مسائل اجتماعى شركت بجويند و به تلاشهاى اقتصادى و… بپردازند.83

تأييد كننده نظر ايشان سيره رسول خدا(ص) براستثناى صورت و دستهاست:

روايت گران روايت كرده اند : زنى به نام منيعه با روبند خدمت پيامر رسيد حضرت به وى خرده گرفت و فرمود:

ييا امة الله! اسفرى فانّ الاسفار من الاسلام وان النقاب من الفجور.84

اى كنيز خدا! روى خويش را باز بگذار; زيرا بازگذاردن روى از اسلام و روى بند از فجور است.

و درروايتى ديگر خطاب به اسماء دختر ابوبكر مى فرمايد:

(وقتى كه زن به حد بلوغ رسيد بايد تمام بدنش را از نامحرمان بپوشاند به جز صورت و دو دست خود را.)85

آيات حجاب

ايشان دربحث پوشش زنان به آياتى استناد جسته است كه اكنون چگونگى استناد جويى ايشان را فرا ديد مى نهيم:

(قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك ازكى لهم

( 104 )

ان اللّه خبير بما يصنعون.)86

به مردان مؤمن بگو ديدگان فروخوابانند و دامنهاى خود حفظ كنند. اين براى شما پاكيزه تر است. خدا بدانچه مى كنيد آگاه است.

(وقل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ و يحفظن فروجهنّ ولايبدين زينتهُنّ الاّ ما ظَهَر منها وَلْيَضْرِبْن بخُمُرهنّ على جيُوبهنّ ولايبدين زينتهنّ الاّ لبعولتهن او… او الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء ولايضربْن بارجلهنّ ليعلم ما يخفين من زينتهن وتوبوا الى اللّه جميعاً ايّها المؤمنون لعلّكم تفلحون.)87

به زنان مؤمن بگو ديدگان خويش را فرو خوابانند و دامنهاى خويش را حفظ كنند و زيور خويش ننمايانند مگر آنچه پيداست. سرپوشهاى خويش بر گريبانها بزنند زيور خويش ننمايانند مگر براى شوهران… يا كودكانى كه از راز زنان آگاه نيستند و پاى به زمين نكوبند كه زيورهاى پنهانشان دانسته شود. اى گروه مؤمنان! همگى به سوى خداوند توبه بريد باشد كه رستگار شويد.

شأن نزول: دركتاب كافى از امام باقر(ع) در شأن نزول اين آيات روايت شده است:

(جوانى از انصار در كوچه هاى مدينه با زنى رو به رو شد [زنان در آن روزها مقنعه را در پشت گوشهاى خود قرار مى دادند به گونه اى كه گردن و مقدارى از سينه ها نمايان بود] و به چهره وى نگريست و پشت سر وى به راه افتاد. ناگهان چهره اش به ديوار خورد و تيزى استخوان يا شيشه اى كه در ديوار بود چهره اش را شكافت. جوان به خود آمد و متوجه شد خون به لباس و سينه اش مى ريزد. با خودگفت: به خدا سوگند خدمت پيامبر مى روم و ماجرا را باز مى گويم. پيش رسول خدا

( 105 )

رفت و جريان را به آن حضرت باز گفت. در اين هنگام جبرئيل نازل شد و ايات بالا را فرود آورد.)88

شهيد آقا مصطفى پس از نقل شأن نزول آيه هاى بالا به تفسير و شرح آنها مى پردازد و اندازه پوشش بايسته را براى زن مسلمان بيان مى كند.

وى بر اين باور است كه اين آيه هاى شريفه درصدد استثناى چهره و دستها نيست بلكه مى خواهند از ظاهر شدن زينتهاى طبيعى شهوت برانگيز زن جلوگيرى كنند. براى روشن شدن آيه هاى شريفه و ديدگاه ايشان كه ديدگاه نو و تفسير جديدى درباره ايه است پرسشهايى را طرح مى كنيم آن گاه ديدگاههاى گوناگون را درباره آيه شريفه ارائه مى دهيم.

1 . دو آيه شريفه در صدد بيان چه حكمى هستند؟

2 . چيزى كه زنان و مردان مؤمن بايد از آن چشم بپوشند چيست؟

3 . زينت در آيه شريفه زينت طبيعى است يا مصنوعى؟

4 . بنابراين كه زينت طبيعى باشد منظور از (ماظهر) در آيه چيست؟

5 . آيا استثناى چهره و دو دست از آيه استفاده مى شود يا آيه در صدد بيان مطلب ديگرى است؟

در پاسخ به پرسش نخست مى توان گفت: آيه در صدد بيان حكم نگاه است و تمام مفسران براين نظرند. ايشان پس از بيان نزول آيه مى نويسد:

(آيه در مورد نگاه است و درباره واجب بودن پوشش از نگاه بيگانه. پس آيه از اين جهت اجمال ندارد برابر آنچه بسيارى از ارباب تفسير گفته اند.)89

اما اين كه لازم باشد زن از هرگونه نگاه خود را بپوشاند ترديد مى كند و پوشش فى الجمله را مى پذيرد; يعنى پوشش به غير چهره و دو كف را ضرورى و اجماعى مى داند. بحث در جاهاى استثنايى است كه در كلام فقهاء و يا اخبار ويژه آمده كه بايد ديداز آيه قرآن چه استفاه مى شود.90

اما در پاسخ به پرسش دوم كه مؤمنان بايد نگاه خود را از چه چيز فرو

( 106 )

خوابانند و مؤمنات بايد خود را از چه چيز بپوشانند بر اين نظرند كه قرآن آن را به فهم عرف واگذارده و در نتيجه بايد مسلمان خود را از هر آفت عرفى و خلاف عقلى و حرام شرعى حفظ كند.91

پاسخ كامل به اين پرسش و سه پرسش بعدى و روشن شدن عبارت ايشان درحاشيه تحرير بستگى دارد به شرح و ارائه ديدگاههايى كه درباره زينت در آيه شريفه ياد كرده اند:

معناى زينت: زينت را به معناى پيرايه آرايش و زيور دانسته اند و در كتابهاى لغوى زَيْن به خلاف و نقيض شَيْن معنى شده است.

خليل بن احمد (م:175) مى نويسد:

(الزين: نقيض الشين. زانه الحسن يزينه زيناً وازدانت الارض بُعثبها… والزينة جامع لكلّ ما تيزّين به.)92

زين نقيض و ضد شين است. نيكويى او را آرايش داد. و زمين به واسطه گياهانش زينت و آرايش يافت. و واژه زينت دربرگيرنده هر چيزى است كه به آن آرايش شود.

احمدبن فارس درمقاييس اللغه مى نويسد:

(زين اصل صحيحى است كه دلالت بر نيكويى و زيبايى چيزى دارد. پس زَين ضد و نقيض شَين است. گفته مى شود: فلان چيز را آرايش دادم. زيبايى زمين به خاطر رويش گياهان است. و گفته مى شود: زَين در اصل به معناى تاج خروس است.93

در لسان العرب ابن منظور نيز زَين به خلاف شَين معنى شده و زينت هر چيزى را كه آراسته شده باشد در بر مى گيرد.94

بنابراين بيش تر موارد كاربرد زينت در لغت به معناى طبيعى آن است گرچه براى زينتهاى ديگر شايد به كار برده شود.

اما زينتى كه در قرآن آمده به ديد گروهى از صاحب نظران كم تر به معناى زينت طبيعى به كار مى رود.)95

در برابر اين ديدگاه كسانى بر اين

( 107 )

باورند كه زينت در قرآن به معناى زينت طبيعى است.96

بى گمان حلى و حليه در قرآن به معناى زينتهاى مصنوعى به كار رفته است مانند: گوشواره خلخال و…

زينت و آرايش مصنوعى زنان دو گونه است: آن كه جداى از بدن است كه به آن حليه گفته مى شود و آن كه همراه بدن است مانند: سرمه رنگ مو آرايش صورت و…

اكنون بايد ديد مفسران و صاحب نظران زينت درقرآن را به چه معنى گرفته اند:

ديدگاهها درباره زينت در قرآن

زينت زينت طبيعى و مصنوعى را در بر مى گيرد. از اين روى در بين صاحب نظران و مفسران درباره استثناى آيه شريفه: (ولايبدين زينتهن الاّ ماظهر منها.) بحثى درگرفته و در زينت آشكار مورد استثناى آيه چهار ديدگاه نقل شده است كه سه ديدگاه آن را شهيد مطهرى چنين بيان مى كند:

1 . مراد از زينت آشكار جامه هاى روست و مراد از زينت پنهان پاى برنجن و گوشواره و دستنبد است. اين قول از ابن مسعود نقل شده و در لسان العرب نيز آمده است.97

2 . مراد از زينت ظاهره آرايش ظاهرى است مانند: سرمه انگشتر خضاب يعنى زينتهايى كه در چهره و دو دست تا مچ واقع است اين قول ابن عباس است.

3 . مراد از زينت آشكار خود چهره و دو دست تا مچ است و اين از ضحاك و عطا نقل شده است. درتفسير كشاف قول ابن عباس پذيرفته شد و زينتهاى باطن به دستبند و پاى برنجن بازوبند كمربند و گوشواره تفسير شده و معتقد است در آيه پوشانيدن خود زينتهاى باطنه مطرح است نه محلهاى آنها از بدن مانند: ذراع ساق پا بازو سر و سينه و گوش.

زمخشرى به بيان فلسفه استثناى زينتهاى ظاهره از قبيل: سرمه خضاب و گلگونه و انگشتر مى پردازد و علت آن را حضور زن در محاكمات و درموقع ازدواج و در كوچه و بازار

( 108 )

مى شمارد كه پوشش اينها باعث حرج مى گردد.98

شهيد مطهرى از فخررازى نقل مى كند كه منظور از زينت در آيه زينتهاى طبيعى است.

وى از قفّال نقل مى كند كه زينت آشكار چهره و دو دست است;زيرا در معاشرتها ناگزير آنها بايد آشكار شوند و از آن جا كه شريعت اسلام شريعت آسان و آسان گيرى است پوشش چهره و دو دست را لازم ندانسته است.99

4 . گروهى از پسينيان زينت در آيه شريفه را زينتِ طبيعى دانسته اند مانند ديدگاه سوم با اين تفاوت كه آيه در صدد استثناى چهره و دو دست نيست بلكه آشكار بود آنها طبيعى است: (لايبدين زينتهن); يعنى زيباييهاى اندام خود را مانند:مو گردن ساق پا و آرنج و… را نبايد آشكار كرد مگر اين كه بر اثر حادثه اى آشكار شوند: (الاّ ماظهر منها). مگر آنچه آشكار شود نه آنچه آشكار است. در اين صورت ما دو گونه زينت: آشكار و پنهان نداريم بلكه آنچه بايد پنهان كرد و شايد بر اثرحادثه اى آشكار شود. در اين صورت گناهى بر زن نيست; زيرا قصدى براى اين نداشته است. براى جلوگيرى از چنين رخدادى از يك سوى بايد روسرى خود را پيرامون گردن خود ببندد و از ديگر سوى در هنگام راه رافتن به گونه اى راه رود كه ساق پاى او آشكار نگردد.

شهيد آقا مصطفى خمينى در تفسير آيه ديدگاه چهارم را مى پذيرد و صورت و دو دست از دايره در برگيرى آغاز و پايان آيه خارج مى داند و بر اين باور است كه آيه نمى خواهد آنها را استثناء كند.

ايشان ادامه آيه را گواه بر ديدگاه خود مى گيرد. انداختن روسرى بر دور كردن براى جلوگيرى از آشكار شدن اتفاقى سرو گردن است. ايشان استثناى در آيه (الاما ظهر منها) را مانند استثناى در آيه (ما كان لمؤمن ان يقتل مؤمناً الاّ خطاءً)100 مى داند. مؤمن مؤمن را نمى كشد مگر به اشتباه اين

( 109 )

بدين معنى نيست كه كار مؤمن كشتن مؤمن به اشتباه است بلكه مى خواهد بگويد: مؤمن مؤمن را نمى كشد و اگر زمانى چنين اتفاق افتاد حتماً از روى اشتباه بوده است كه اگر عمدى باشد بايد در ايمان وى ترديدى كرد.

اين جا هم به اين معناست كه زنان مؤمن زينتهاى خود را نمى نمايانند. برابر اين معنى زينت در كلمه (زينتهن) در هر سه مورد كه در آيه ياد شده به يك معناست; يعنى گردن آرنج و ساق پا را بايد از نگاه نامحرمان حفظ كرد و برابر شأن نزول آيه بقيه بدن در آن زمان پوشيده بوده است.

منظور از زينت در آيه كه مى فرمايد: (ولايضربن بارجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ) ساق پا است كه در سخن آقا مصطفى آمده نه خلخال كه در هنگام راه رفتن صداى آن شنيده مى شود.

اما اين كه چگونه مى شود ساق پا در هنگام راه رفتن آشكار شود؟ گرچه پاسخ آن در كلام ايشان نيامده اما بايد به شيوه لباس پوشيدن مسلمانان در صدر اسلام توجه كرد كه گفته اند: زنان و مردان از لنگ استفاده مى كرده اند مانند آنچه در هنگام احرام حج واجب است.

با چنين پوششى اگر در هنگام راه رفتن دقت كافى نشود بخشى از ساق پا آشكار مى شود و قرآن سفارش مى كند مواظب اين مهم باشند.

با توجه به شرحى كه ارائه شد متن سخنان ايشان را كه در حاشيه تحرير در تفسير آيه بيان شده مى آورديم و ديدگاه ايشان را درباره روايات و تفسيرهايى كه از آيه شده يادآور مى شويم:

(وبالجملة معنى الآية هو انّ المؤمنات يوجدن الموانع والحواجب بينهنّ وبين مايحرم عليهن النظر اليه ويخفظن فروجهنّ عن كل آفةٍ عرفية وخلاف عقلى وممنوع شرعى حسب الاطلاق فانّه احيل فهم المحذوف الى الامة لانّه لانّه امر يدركه الطبايع السليمة والانفس

( 110 )

المتشرعة (ولا يبدين زينتهنّ الاّ ماظهر منها) واتفق ظهوره بجريان الرياح فيكون حال هذا الاستثناء حال الاستثناء فى قوله تعالى: (ما كان لمؤمن ان يقتل مؤمناً الا خطاءً) فلو ظهرت الزينة كالجيوب والزندين والساقين مما هى المحركات نوعاً و تثير الشهوات عادة فلابأس ولكن لايجوز اظهارها ويؤيد ذلك قوله تعالى: (وليضربن بخمرهن على جيوبهنّ) حتى لايظهرو لو من باب الاتفاق والصدفة وحين الغفلة والذهول وايضاً يشهد لما اشير اليه تعقيب القول المزبور قوله تعالى (ولايبدين زينتهن) فيكون الوجه و الكف والقدم خارجة عن الاية صدراً وذيلاً ولايكون الكف والوجه والقدم محل الزينة حتى يصح اطلاق الزينة عليه باعتبار علقة الحلول. هذا مع قطع النظر عن اخبار المسئلة.)101

وخلاصه معنى آيه اين است كه زنان مؤمن بازدارنده هايى بين خود و آنچه نگاه بر آن حرام است پديد مى آورند و دامنهاى خود را از هر آفت عرفى و خلاف عقلى و حرام شرعى نگه مى دارند. پس فهم نكته حذف شده به امت واگذار شده; زيرا امرى است كه سرشتهاى سالم و نفسهاى شرع باور آن را درك مى كنند (زينتهاى خود را نمى نمايانند مگر آنچه از آن نمايانده شود) و آشكار شدن آن به وزيدن باد رخ دهد. از اين روى اين استثناء مانند استثناء در آيه قرآن است كه مى فرمايد: (هرگز مؤمن مؤمنى را نمى كشد مگر اين كه اين كار به اشتباه از او سر زند.)

بنابراين اگر زينت [طبيعى زن] مانند: گردن و آرنج و دو ساق پا ظاهر شد كه بيش تر بر انگيزاننده و شهوت انگيزند اشكال ندارد ولى نماياندن آنها جايز نيست. تأييد كننده اين نظر

( 111 )

سخن خداوند است كه مى فرمايد: (و بايد روسريهاى خود را بر گردنهاى خود قرار دهند) تا آشكار نشوند گرچه از باب اتفاق و برخورد ناگهانى غفلت و فراموشى باشد وگواه آن نيز ادامه آيه است (وظاهر نكنند زينتهاى خود را) [كه حكم محرمان را ذكر مى كند] پس صورت كف دست و پا خارج از آغاز و انجام آيه است و اين سه جا زينت نيز نيستند تا اطلاق زينت بر آنها به اعتبار علاقه حلول روا باشد.

آنچه ياد شد با قطع نظر از اخبار مسأله است.

در اين جا چند اشكال مطرح مى كند و از آنها پاسخ مى دهد:

شايد كسانى بگويند: (يحفظن فروجهنّ) دلالت بر واجب بودن پوشش تمام بدن مى كند; زيرا تمام بدن زن عورت است آن گونه كه در پاره اى از روايات آمده است.

از اين ادعا پاسخ مى دهد: ثابت كردن آن ممكن نيست: (دون اثباته خرط القتاد.)

ييا شايد كسانى بگويند: يك دسته اخبار دلالت مى كند كه (ماظهر منها) زينت ظاهرى است مانند انگشتر گردن بند سرمه و…

مى گويد: اين گونه اخبار از جهت سند كامل نيستند و حجت بودن و فراگيرى اينها در برابر ظهور آيه مشكل است. بنابراين آيه بر واجب بودن پوشش همه اعضاى بدن دلالت ندارد.102

افزون بر اين پاره اى از اخبار دلالت دارند كه پوشش چهره و دو دست لازم نيست از جمله دو خبر معتبر فضيل و مفضل بن عمر است:

1. (سألت ابا عبدالله(ع) عن الذراعين من المرئه هما من الزينة التى قال اللّه تعالى: (ولايبدين زينتهن الاّ لبعولتهن)؟ قال: نعم و مادون الخمار من الزينة و ما دون السوارين.)103

[فضيل مى گويد:] از امام صادق(ع) از دو ذراع زن پرسيدم

( 112 )

كه آيا آن دو از جمله زينتى است كه در آيه شريفه آمده است: (زينتهاى خود را آشكار نكنند مگر براى شوهران خود)؟ فرمود: آرى و پايين تر از روسرى و پائين تر از مچ دستها از زينت است. روشن است كه چهره خارج از پوشش روسرى است و روسرى سروگردن را مى پوشاند و دست به بالاى مچ گفته مى شود نه به پايين آن بنابراين آيه و بخش اول آن موارد بالا را در بر نمى گيرد.

2. (قلت لأبى عبداللّه(ع) جعلت فداك ما تقول فى المرأة تكون فى السفر مع الرجال ليس فيهم لها ذو محرم ولامعهم امرأة فتموت المرأة مايصنع بها؟ قال يغسل منها اوجب الله عليه التيمم ولاتمسّ ولايكشف لها شيئ من محاسنها التى امر اللّه بسترها قلت: فكيف يصنع بها؟ قال: يغسّل كفيّها ثم يغسّل وجهها ثم يغسّل ظهر كفّيها.)104

[مفضل مى گويد] به امام صادق(ع) گفتم: فدايت شوم چه مى فرماييد درباره زنى كه در سفر مى ميرد و محرمى ندارد و نه هم در بين همسفران زنى وجود دارد. چگونه بايد با او رفتار شود. امام فرمود: شسته شود بسان تيمم كه خداوند واجب كرده است و لمس نشود و هيچ چيز از زيباييهاى زن كه خداوند فرمان پوشش آن را داده آشكار نگردد. گفتم: چگونه عمل شود؟

فرمود: كف دو دست و چهره آن گاه پشت دستان وى شسته شود.

اين دو روايت دلالت دارند كه پوشش چهره و دو دست واجب نيست و ديگر اعضاء كه از آن زيباييهاى زن تعبير شده پوشيده مى شود. افزون بر اين اخبار سيره بر آن دلالت مى كند:

(و كمك مى كند اخبار را سيره و نياز بسيار مردم و اگر پوشش چهره و دستها واجب بود روشن مى گرديد مانند آتشى كه در

( 113 )

بالاى مناره افروخته شود و براى چنين مسأله مهم يك يا دو خبر مانند: نامه صفار كافى نيست و شايسته نيست درهم آميختن بين اخبار اين مسأله و روايات مسأله حرام بودن نگاه; زيرا همان گونه كه ياد شد پيوستگى بين حرام بودن نگاه و واجب بودن پوشش نيست; از اين روى تلاش صاحب جواهر و ديگران در استدلال به اين روايات تلاشِ بى فايده اى است.)105

آن گاه ايشان با اشاره به ديدگاه جمهور به اين نكته اشاره مى كند كه برابر آن چهره و دو دست تا مچ استثناء شده اند و يا دست كم روايات از اين جهت ابهام دارند و چنانچه نوبت به ناسازگارى اخبار در مسأله برسد روايات جايز بودن نگاه از جهت دلالت و سند قوى ترند و اخبار صحيح مخالف به سه روايت نمى رسند; از اين روى قول به اعتبار آنها دشوار است و چنانچه نوبت به اصول عمليه برسد استصحاب و برائت جايز بودن را مى رسانند.

خون

پيش از بحث درباره خون كه از اعيان نجسه است يادآورى دو مطلب كه شهيد آقا مصطفى پيش از بحث مكاسب محرمه آورده مهم مى نمايد:

1 . اصل اوليه در داد و ستدها جايز و حلال بودن است و در موارد شك دردرستى مى توان از اين اصل استفاده كرد مگر آن كه دليلى برخلاف آن اقامه شود.106

2. ايشان بحث كوتاهى درباره حديث منسوب به پيامبر: (ان اللّه اذاحرّم شيئاً حرّم ثمنه)107 دارد و بر اين باور است كه اين حديث ضعيف و از جهت معنى ابهام دارد و شايد قاعده اى باشد كه از روايات به دست آمده باشد.108

از اين دومطلب نتيجه مى گيرد كه ما در بحث مكاسب محرمه و اعيان نجسه بايد به دليلهاى ويژه مراجعه كنيم و مقدار دلالت آنها را به دست آورديم.

( 114 )

خريد و فروش خون

فقها در بحث از پيشه هاى حرام دادوستد خون را ياد كرده اند و هرگونه دادوستدى را درخون باطل دانسته اند. البته مدار سخن آنان خريد و فروش خون نجس حيوانات است و آن جا كه در قديم امكان بهره ورى از خون انسان نبوده آن را مطرح نساخته اند.

اينان برحرام بودن خون به آيات قرآن و احاديث و اجماع استناد كرده اند.

شيخ انصارى حرام بودن دادن خون و در برابر آن چيزى گرفتن را اجماعى دانسته و بيان مى كند كه در نهايه شيخ طوسى و شرح ارشادِ فخرالدين و تنقيح فاضل مقداد بر اين اجماع تصريح شده است; اما نسبت به خون پاك دو وجه بيان مى كند و جايز بودن آن را مى پذيرد.109

شهيد آقا مصطفى خمينى درباره خون و جايز بودن داد و ستد آن سخن كوتاهى دارد كه درخور درنگ است:

(ومنها الدم فانّ مقتضى اطلاق الاية الشريفه حرمته و ممنوعية بيعه ولو كان طاهراً وهكذا وضعيه المرفوعة الواسطى.)110

از جمله پيشه هاى حرام دادوستد خون است زيرا مقتضاى آيه شريفه حرام و ممنوع بودن دادوستد خون است گرچه پاك باشد و همين گونه است معناى مرفوعه واسطى.

ايشان در اين سخن دو دليل بر حرام بودن خريد و فروش هرگونه خونى بيان مى كند: قرآن و مرفوعه واسطى. قرآن در بسيارجاها برحرام بودن خون تصريح دارد و از آنجا كه آن را مقيد به پاكى و نجسى نكرده استفاده مى شود كه دادوستد هرگونه آن حرام است:

(انّما حرّم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما اهلّ لغير اللّه به.)111

خداوند تنها مردار خون گوشت خوك و آنچه را كه نام غير خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود بر شما حرام كرده است.

( 115 )

همين آيه درسوره نحل112 و در سوره مائده113 با اندك تفاوتى در آغاز آن باد شده است. ولى در آيه 145 سوره انعام كه اين چهار مورد را ياد مى كند درباره خون مى فرمايد: (أو دماً مسفوحاً) از اين تعبير فهميده مى شود: خونى كه در اين چهار آيه آمده خونى است كه در هنگام كشتار از حيوان بيرون مى آيد. در نتيجه خونى را كه بعد از كشتار در گوشت مى ماند در بر نمى گيرد.

در مرفوعه واسطى آمده است: على(ع) قصابها را از خريد و فروش خون باز مى داشت.114

فقيهان اين باز داشتن حضرت امير(ع) را براى خوردن دانسته اند. شيخ انصارى115 و امام خمينى116 براين نكته به روشنى اشاره دارند.

شهيد آقا مصطفى حديث و آيه را بر اين مطلب حمل مى كند و در پاسخ از ممنوع بودن دادوستد مى نويسد:

(اللهم الاّ ان يحملان على الأكل لاقتضاء السياق فيها فيجوز بيعه لغير الاكل ولوكان من النجس.)117

مگر اين كه آيه و مرفوعه واسطى برممنوع بودن خوردن خون حمل شوند; زيرا اسلوب آيه چنين خواستى دارد. بنابراين جايز خواهد بود دادوستد خون براى چيزهاى ديگر غير از خوردن گرچه نجس باشد.

بنابه نظر ايشان اگر خون را براى غير خوراكى كسى بخرد يا بفروشد. اگر بازدارنده ديگرى نداشته باشد و سلامتى خون دهنده را به خطر نيندازد دادوستد صحيح خواهد بود. براى روشن شدن سياق آيه آن را يادآور مى شويم:

انّما حرم عليكم الميتة والدم والحم الخنزير وما احلّ لغير اللّه فمن اضطرّ غير باغ ولاعاد فلا اثم عليه ان اللّه غفور رحيم.)118

ذيل آيه كه مى فرمايد: (پس هركسى در ناگزيرى بدون اين كه از اندازه بگذرد خون بخورد گناهى بر او نيست. گواه بر جايز بودن خوردن خون است. دررواياتى كه علت حرام

( 116 )

بودن خون بيان شده از خوردن آن سخن به ميان آمده است مانند روايت امام رضا119 و امام باقر(ع)120.

از اين دو روايت استفاده مى شود دادوستد خون در صورتى كه زيان جسمى داشته باشد و يا سبب ناامنى اجتماعى بشود جايز نيست.

غنا درقرآن

غنا در قرآن به روشنى مطرح نشده است بلكه قول زور و لهو كه در آيات آمده به غنا تفسير شده اند:

1 . (واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور.)121

دورى گزينيد از پليدى كه بتها هستند و دورى گزينند از سخن زور.

قول زور دراين آيه به غنا تفسير شده است و اين معنى درروايت زيد شحام122 مرسله ابن ابى عمير123 روايت عبدالاعلى124 و خبر محمد بن عمروبن حزم ياد شده است.125

2. (ومن الناس من يشترى لهو الحديث ليُضِلّ عن سبيل اللّه ويتّخذها هزواً اولئك لهم عذاب مهين.)126

و از آدميان كسانى هستند كه سخن بيهوده مى خرند تا بدون آگاهى مردم را از راه خدا به دَر برند و آيات خدا را به مسخره گيرند. براى اينها عذابى خواركننده است.

لهو حديث در آيه شريفه درروايت محمد بن مسلم از امام باقر(ع)127 حديث وشاء از امام رضا(ع)128 روايت مهران بن محمد و حسن بن هارون از امام صادق(ع)129 و روايت عبدالاعلى130 به غناء تفسير شده است.

3 . (والذين لايشهدون الزور.)131

در روايت ابوالصحاح از امام صادق(ع) زور به غنا تفسير شده است.132

شهيد مصطفى خمينى فراگيرى در اين آيات و دلالت آنها اشكال دارد و از هر يك از برداشتها و استدلالها پاسخ مى دهد:

(ويشكل الاوّل بانّ مهية الغناء

( 117 )

ليست قول الزور فهو من مصاديقه باعتبار اشتماله على الزور الذى هو الباطل فما هو الواجب اجتنابه مالايمكن الالتزام به وهو مطلق الباطل.)133

و استدلال به آيه نخست مشكل است; زيرا كه حقيقت غنا قول زور نيست بلكه غنا از نمونه هاى آن است. از آن جهت كه دربردارنده زور است كه همان باطل باشد.

پس آنچه پرهيز از آن بايسته مى نماد چيزى است كه پايبندى به آن ممكن مى باشد و آن باطل است. بنابراين تمام گونه هاى غنا قول زور نيست بلكه قسمتى از آن قول زور است كه در بردارنده باطل و كارهاى خلاف شرع باشد.

در پاسخ برداشت از آيه دوم مى نويسد:

(نتيجه تفسير لهو به غنا اين است كه غنا از گناهان كبيره باشد در حالى كه فقيه آن را بر عهده نمى گيرد.)134

در آيه براى سخن بيهوده وعده عذاب داده شده است و در تعريف گناه كبيره گفته اند: گناهى است كه در قرآن بر انجام آن خداوند وعده عذاب داده باشد. امّا اين كه چرا فقيه نمى تواند به آن گردن نهد از آن روست كه جاهاى زيادى حرام بودن غنا استثناء شده است و اين سبب گرديده كه مسأله زشت جلوه كند. معنى ندارد چيزى را كه خداوند وعده غذاب داده باشد درعروسيها و عيدهاى اسلامى و براى ياد آخرت حلال باشد.

ملاحبيب اللّه كاشانى مواردى را كه از غناى حرام جدا شده به هشت مورد مى رساند:

قراءت قرآن غناء زن در شب عروسى غناء حجاج غنا مجاهدان غنا در روزهاى عيد در سخنرانى در مناجات و دعا غنا در مصيبتها.135

و از برداشت حرام بودن غناء از آيه سوم پاسخ مى دهد: آيه دلالتى بر حرام بودن ندارد بويژه حرام بودن فعلى آن.

( 118 )

آن گاه ايشان در درستى سند رواياتى كه در ذيل آيات وارد شده ترديد مى كند و مى نويسد:

(ان الروايات الواردة فى ذيل الآيات بل و غيرها بكثرتها البالغة حد التواتر المعنوى غير نقية السند الا ما شذّ منها.)136

رواياتى كه در ذيل اين آيات آمده بلكه ديگر روايات با زيادى آنها به مرحله تواتر معنوى رسيده اند از جهت سند كامل نيستند جز شمار اندكى.

آن گاه نتيجه مى گيرد:

(آنچه براى من روشن شده است بر حرام بودن غنا به مفهوم گسترده آن دليلى وجود ندارد و تنها گونه اى از آن حرام است….

اين ديدگاه ما غيراز ديدگاه نقل شده از پيشينيان [فيض و سبزوارى] است; زيرا من به حرام بودن غنا باور دارم گرچه باحرامهاى ديگرى همراه نباشد. به نظر من مجلس غنا مجلسى كه براى لهو و باطل تشكيل شده باشد حرام است. دليل بر اين مطلب افزون بر نارسايى دليلها از ثابت كردن حرام بودن هرگونه غنا و احتمال اين كه روايات ناظر به مجلسهاى شناخته شده در زمان صدور اخبار باشد نكته اى است كه در روايات نفرين آمده: (غنا و مجلس تغنى است.)137

سپس ايشان سه روايت مى آورد كه غناء زشتى آن متوجه مجلسها و خانه هايى است كه در آن نغمه خوانى شده و به اين كار شهره بوده اند.

در ادامه بحث از مفهوم غناء مى نويسد:

(شايد بگوييم شيخ مرتضى همانند اين معنى را درنظر دارد; زيرا غناى در بردارنده باطل را حرام مى شمارد نه هرگونه غنايى را.)138

( 119 )

پى نوشتها:

( 120 )

ج80/1 كتابخانه آية اللّه مرعشى قم.

( 121 )

ابى العباس محمدبن يعقوب الاصم كما جاء التصريح بذلك فى المسند الملحق بكتاب الام فى ص468 فى كتاب النكاح); (الفهرست)299/ بيروت; (تاريخ التراث العربى) علوم القرآن والحديث ج371/1 شماره 191. ابوالعباسى در سال 247 متولد شد و در سال 265 مسافرت علمى خود را از نيشابور آغاز كرد و برابر آنچه دركتاب نكاح مسند آمده درنيمه شعبان سال 266 كتاب شافعى را از ربيع بن سليمان (م270) شنيده و ربيع هم از بويعلى شنيده است.

( 122 )

52 . همان مدرك241/.

( 123 )

89 . همان مدرك25/.

( 124 )

موارد همانند آن را به عنوان قاعده گرفته باشند. مقصود و معناى آن نيز روشن نيست. بنابراين براى هر يك از موارد (مكاسب محرمه) بايد دليل ويژه آن را جست.