( 276 )

مبانى منطق استقراء از ديدگاه شهيد سيد محمد باقر صدر

غلامرضا جلالى

شهيد صدر نخستين فقيه مسلمان و فيلسوف شيعى است كه در فلسفه علم و روش شناسى به تفكر پرداخته است و با آفرينش كتاب كم مانند: (الأسس المنطقية للاستقراء) راه روشنى را در استوارى مبانى منطقى استقراء نشان داده است و با اثبات سستى تئوريهاى علمى صاحب نظرانى چون:برتراند راسل جان استوارت ميل و كارل ريموندپوپر منطق استقرايى خود را به عنوان شيوه نوين تفكّر به كرسى نشانده است.

هيچ يك از نقدگران منطق در جهان اسلام در زمينه نقد دليل استقرايى به گونه شهيد صدر عمل نكرده است. آنان بيش تر به قياس و تمثيل توجه داشته اند نه استقراء ولى شهيد

( 277 )

صدر به گونه هدفمند به سراغ اين روش استدلالى رفته است. منظور اصلى او اين است كه راه خطا را در اين منطق ببندد و روش معرفتى نوينى را در برابر نفوذ روشهاى معرفتى غرب فراهم آورد. روشهايى كه از آبشخور تمدن ويژه غرب سرچشمه مى گيرند و هرگز نمى توانند استقلال حيات معنوى ويژه مسلمانان را تدارك كنند.

مشكل اساسى كه در (الأسس المنطقية للاستقراء) مورد بحث قرارگرفته يك مشكل ديرين است و اهل منطق و فلاسفه غرب از آن ناآگاه نبوده اند و پژوهش آنان سرانجام در فلسفه كارل پوپر به نااميدى از استقراء و ادعاى اين نكته كه راه حلّى براى اثبات آن وجود ندارد انجاميد. او اظهار داشت:

(طريقه مسمّى به استقراء افسانه اى بيش نيست و آنچه تحت اين نام در مى آيد نامعتبر و لذا غيرقابل توجيه عقلائى است.)1

در نقطه مقابل پوپر شهيد صدر با تفكرى ژرف و استوار كه سبب شگفتى اهل انديشه است از عهده گشودن همه معماها و دشواريهايى كه كرانه هاى اين منطق را محاصره كرده اند بر مى آيد و توانايى آن را به نمايش مى گذارد. هدف او تأسيس روش علمى است كه بتوان از آن به عنوان ابزار معرفتى در همه دانشهاى انسانى و اسلامى بهره برد و علم و ايمان را از يك آبشخور سيراب ساخت و از ناسازگارى تحميلى آن دو جلو گرفت.

شهيد صدر بحثهاى خود را در چهار بخش پى مى گيرد. ايشان پس از سه بخش نخست كتاب كه بيان ضعف روش ارسطو در روشن گرى دليل استقرايى روشهاى مذهب تجربى در تفسير دليل استقراء و دليل استقراء برپايه مكتب ذاتى را بر عهده دارند در بخش چهارم معرفت بشرى را در چشم انداز مكتب ذاتى ارزيابى مى كند.

ما ضمن گرامى داشت خاطره اين

( 278 )

نابغه بزرگ جهان اسلام و شهيد راه فضيلت مبانى منطقى استقراء را با بهره گيرى از كتاب ارزشمند (الاسس المنطقيه للاستقراء) در چهار بخش به بوته بررسى مى نهيم:

1 . استقراء چيست؟

استقراء در اصطلاح ارباب منطق عبارت است از اثبات حكمى در مورد يك كلّى به دليل ثبوت آن در جزئيات آن كلّى; مثلا ما با ديدن انبساط آهن مس و نقره در حرارت حكم انبساط را روى همه فلزها برده و مى گوييم: همه فلزها در اثر حرارت منبسط مى شوند. اين استدلال يك استدلال استقرايى است و براساس منطق ارسطويى استقراء بر دو گونه است:

استقراى تام و استقراى ناقص. در استقراى تام تمام گونه هاى وابسته به يك جنس ديده مى شود و حكم هر يك را به دست آورده و درباره همه يك حكم داده مى شود. در اين گونه استقراء گذر از مقدّمه به نتيجه وجود ندارد ولى در استقراء ناقص شمار اندكى از يك مجموعه بى شمار كه پاره اى از آنها موجود نيستند مورد مطالعه قرار مى گيرند و حكم مربوط به آن شمار اندك به همه اعضاء گسترش داده مى شود.

فرق استدلال قياسى و استقرايى در منطق ارسطو

ارسطو فرق استدلال استقرايى و قياسى را در (حد وسط) بازشناخته و آن را چنين بيان مى كند: استقراء بيان گر رابطه (حد اكبر) با (حد وسط) از راه (حدّ اصغر) است در حالى كه قياس نمايان گر رابطه (حد اكبر) با (حد اصغر) از راه (حد وسط) است.

به ديگر سخن مى توان گفت كه حكم استقرايى پيوستگى حد اكبر با حد وسط از راه (حد اصغر) است كه به ثبوت مى رسد. حد اكبر با حد وسط به مانند محمول پيوستگى دارند.

( 279 )

استدلال قياسى:

اين سنگ ماده است.

هر ماده اى تحت تأثير جاذبه است.

اين سنگ تحت تأثير جاذبه است.

استدلال استقرايى:

اين افراد تحت تأثيرجاذبه اند.

اين افراد همه اجزاء ماده اند.

همه اجزاء ماده تحت تأثير جاذبه اند.

سير انديشه در استدلال استقرايى نسبت به استدلال قياسى فرق مى كند. فكر در استدلال قياسى از عام به سوى خاص حركت مى كند ولى در استدلال استقرايى عكس قضيه صادق است; يعنى حركت فكر از خاص به سوى عام است.

به همين دليل در يك استدلال قياسى نتيجه بايد پذيرفته شود و اگر نتيجه را نپذيريم ناسازگارى لازم خواهد آمد ولى در استدلال استقرايى چنين نيست چون در دليل استقرايى نتيجه گسترده تر از دو مقدمه است و نمى توان مدعى شد كه نتيجه تنها از دو مقدمه به دست آمده است.

نارساييهاى استقراى تام

به روايت شهيد صدر ارسطو هر استدلالى را كه مبتنى بر شمارش حالتها و افراد باشد استقراء مى داند و بر همين اساس آن را به تام و ناقص تقسيم مى كند ولى بنا به تعريفى كه شهيد صدر از استقراء به دست مى دهد استقراء در خور تقسيم به تام و ناقص نيست.

استقراء در بينش علمى صدر هر استدلالى است كه از خاص به عام راه يابد بنابراين چون استقراى تام هرگز از خاص به عام سير نمى كند و نتيجه آن مانند دليل قياسى با مقدماتش برابر است پس استقراى تام در واقع قياس است نه استقراء.

تعريف شهيد صدر از استقراء فقط استقراى ناقص را در برمى گيرد چون اين نوع از استقراء است كه از خاصّ به عام حركت مى كند.2

( 280 )

به طور كلى نارساييهاى استقراء تام به قرار زير است:

1 . استقراى تام يك استدلال مستقل نيست بلكه يكى از اشكال استدلال قياسى است.

2 . در استقراى تام ميان نتيجه و موارد استقراء شده عليت وجود ندارد چون پيوستگى در مقدمه ها وجود ندارد و اگر استقراء نتواند علت ثبوت (محمول) براى (موضوع) را كشف كند مقدمه هاى نخستين بايستگى منطقى خود را از دست خواهند داد.

3 . دامنه استقراى تام هر چند همه افراد موجودرا در برگيرد نمى تواند در برگيرنده افرادى باشد كه از بين رفته اند و يا در آينده به وجود خواهند آمد. بنابراين نتيجه در يك استقراى تام بزرگ تر از مقدمه هاى آن است. افزون بر اين حكم داده شده تنها مى تواند در برگيرنده افراد استقراء شده باشد و نمى تواند افراد ناپيدا را دربربگيرد.

شهيد صدر سه اشكال بالا را در كتاب خود نقل كرده و اين اشكال را كه نتيجه استقراء پيش از استدلال در دسترس است وارد نمى داند 3 چون نتيجه استدلال استقرايى اين نيست كه پاره اى از قضاياى جزئى را كه در بين عمل استقراء شناخته شده اند يك جا جمع كرده باشيم بلكه نتيجه استقراء در يك قضيه تازه اى نهفته است كه با قضاياى گذشته در مقدمه اختلاف دارد. به اين اعتبار به طور كامل با قياس فرق مى كند.4

نارساييهاى استقراى ناقص

دليل استقراء با سه اشكال اصلى رو به روست:

1 . چرا پيوند دو پديده: (الف) و (ب) را علّى مى دانيم و احتمال تصادف مطلق بودن اين پيوند را رد مى كنيم؟

2. چرا علت پديده (ب) را (الف) قلمداد مى كنيم و احتمال تصادف نسبى را نمى پذيريم؟

3 . دليل ما بر اين كه در همه حالتها

( 281 )

(الف) علت (ب) است و به تعبير ديگر همه حالتها يكسان طبيعت نتيجه يكسان دارند چيست؟

ارسطو از سه اشكال ياد شده تنها اشكال دوم را با بهره گيرى از منطق و استدلال پاسخ داده است و در پاسخ دو اشكال اوّل و سوّم به جاى منطق از اين دو قاعده عقلى: (هر پديده را علتى است) و (حالتهاى يكسان طبيعت نتيجه يكسان دارند) بهره جسته است و اين دو قاعده در منطق ارسطو از مستقلات عقلى شمرده شده اند و به همين دليل نياز به تجربه ندارند.

روش ارسطو در استوار كردن منطق استقراء

چنانكه ديديم علت ميان دو پديده اى كه همزمان در بين استقراء پيدا شده اند يگانه پل پيوندند كه مى تواند استقراء كننده را از موارد استقراء شده به گسترش در همه چگونگيها گذر دهد. اگر در طول استقراء ثابت كرديم كه دو پديده نزديك داراى پيوند علت و معلول هستند خواهيم توانست عمومى بودن همزمانى اين دو پديده را نيز ثابت كنيم زيرا هر پديده اى هميشه در كنار علت خود قرار دارد و جز اين راه ديگرى براى گسترش حكم نيست.5

براى ثابت كردن رابطه علت و معلول بايد از قاعده عقلى: (الاتفاقى لايكون دائميا ولا اكثريّا) كمك گرفت. براساس اين قاعده رويداد و پديده ناگهانى نه هميشگى است و نه بيش ترين. به عبارت روشن تر اگر پيوند دو چيز براساس عليت نباشد بسيار و هميشگى نيست و دو امرى كه اين رابطه را نداشته باشند نمى توانند زياد كنار هم رخ دهند. پس اگر دو چيز با هم زياد پديد آيند از رابطه علت و معلولى برخوردارند.

بنابراين از كنار هم قرار گرفتن استقراء ناقص و قاعده عقلى ياد شده قياس منطقى شكل مى يابد كه از صغرا

( 282 )

(شواهد) و كبرا (قاعده عقلى) تركيب شده است و اين نتيجه را به بار مى نشاند كه يكى از دو پديد نزديك علت ديگرى است. پس اگر استقراى ناقص به قاعده عقلى مجهز نشود نمى تواند مفيد علم باشد برخلافِ (تجربه) كه هميشه مفيد علم است.

خلاصه كلام: منطق ارسطو نتيجه گيرى كلّى از استقراى ناقص را به اين شرط مى پذيرد كه استقراى ناقص تنها گردآورى موارد نباشد بلكه تجربه پا در ميانى كند يعنى مثالهاى استقرايى با يك قاعده عقلى پيشين همراه گردند و يك برهان قياسى كامل مبتنى بر عليت تشكيل شود. در اين صورت است كه مى توان حكم به دست آمده را به همه حالها گسترش داد. منطق ارسطو اين عمل را (تجربه) مى نامد و استقراى ناقص را به معناى جمع آورى موارد مى داند و بر اين عقيده است كه مقدار استقراء صلاحيت آن را ندارد كه گسترش حكم را ثابت كند6.

پيوند دليل استقرايى

و نگرش معرفت شناسى ارسطو

برداشت ارسطو از استقراء با نگرش معرفتى او پيوسته است چون نگرش ارسطو در نگرش و فرضيه ادراك اين است كه عقل پيش از تجربه و استقراء داراى دريافتهاى مستقلّى است و بر همين اساس عقل توانايى تفسير دليل استقرايى را دارد و به كمك همان قضاياى عقلى پيشين احكام استقرايى را گسترش مى دهد. دليل استقرايى در منطق ارسطويى رنگ دليل عقلى به خود مى گيرد. و اين ديدگاه مخالف تحليل كسانى است كه هيچ معرفت پيش از تجربه را قبول ندارند. به نظر آنان خود قواعد عقلى نيز چيزى جز گسترش حكم استقرايى نيستند و به همين دليل نمى توانند در مقدمه هاى منطقى استقرا به كارگرفته شوند7.

شهيد صدر هر چند وجود قواعد عقلى پيشين را مى پذيرد و از اين نظر تأييد كننده روش منطق استقرايى

( 283 )

ارسطوست ولى اين سخن را كه اتفاق و تصادف در طبيعت نه هميشگى است و نه بيش ترين يك قاعده عقلى پيشين نمى داند بلكه آن را از نتيجه هاى دليل استقرايى مى داند و بر اين نظر است چنين عبارتى نمى تواند اساس منطق استقرايى را به سامان برساند8.

وى در شرح سخن خود مى نويسد:

(اتفاق به معنى تصادف است و تصادف در نقطه مقابل لزوم قرار دارد و معناى آن اين است كه چيز تصادفى نه لزوم منطقى دارد و نه لزوم واقعى. لزوم منطقى گونه اى پيوند ميان دو قضيه يا دو دسته از قضاياست كه فرض جدايى آن دو به ناسازگارى مى انجامد مانند لزوم (سه ضلع) براى (مثلث). و لزوم واقعى از نسبت علت و معلولى ميان دوچيز حكايت مى كند مانند وابستگى (آتش) و (حرارت).

تصادف يا مطلق است يا نسبى. تصادف مطلق آن است كه پديده اى بدون وجود علتى هستى يابد و تصادف نسبى به معناى همزمانى دو پديده است بدون هيچ بايستگى اعمّ از منطقى يا واقعى. تصادف مطلق از نظر فلسفى محال است; چون با قانون علت و معلول ناسازگارى دارد ولى تصادف نسبى محال نيست9.)

براساس آنچه گفته شد اختلاف اصلى شهيد صدر با ارسطو در اين است كه در بينش ارسطو (الاتفاقى) يك شناخت عقلى پيشين است ولى از نظر شهيد صدر (الاتفاقى) يك شناخت عقلى پيشين نيست بلكه اگر اين سخن را به عنوان قانون بپذيريم دست بالا مى تواند نتيجه استقراء در طبيعت باشد و نمى توان از آن به عنوان اساس استدلال استقرايى بهره جست10.

( 284 )

دليل قاعده (الاتفاقى)

حقيقت اين است كه منطق ارسطو هيچ دليلى براى ثابت كردن قاعده ياد شده اقامه نكرده چون اين شناخت يك معرفت پيشين است و نياز به استدلال ندارد ولى شهيد صدر اين گفتار ارسطو را درست نمى داند. به نظر او اين قاعده يك امر پيشين نيست چون عقل تكرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد محال نمى داند و اگر منظور او محال بودن در تكرار خارجى است نه عقلى در اين صورت اين قاعده گرفته شده از عادت و تجربه خواهد بود و جزو مبادى عقلى پيشين و فوق تجربى نيست زيرا تنها مبادى عقلى پيشين هستند كه در ثابت و يا رد كردن چيزى هميشه مستند به ضرورتند11.)

نقد قاعده (الاتفاقى)

روشن شد قانون ارسطويى: (الاتفاقى لايكون دائمياً ولا اكثريا) تكرار تصادفى بيش از حدّ تجربه هايى را كه در ميان استقراء صورت مى گيرند امكان پذير نمى داند و مى گويد:

(اگر ميان دو پديده; مثلاً (الف) و (ب) پيوند علت و معلولى نباشد و ما يكى از دو پديده ياد شده; مثلاً (الف) را ده بار ايجاد كنيم در ميان اين مقدار تكرار دست كم براى يك بار هم كه شده ميان آن و (ب) رخنه به وجود خواهد آمد و اين يك بار مشخص نيست ممكن است در تجربه نخست باشد يا آخر. بنابراين دانش ما در اين مورد اجمالى است و بر نفى دلالت دارد نه اثبات. منشأ اين علم اجمالى يكى از دو امر: (تمانع) يا (اشتباه) است. به اين ترتيب كه اگر ما بدانيم در يك تجربه از ده تجربه دو پديده نمى توانند همزمان باشند منشأ

( 285 )

علم اجمالى تمانع است و اگر علم ما محدود باشد ولى ما نتوانيم آن را درست تمييز دهيم منشأ علم اجمالى اشتباه است12.)

شهيد صدر در پى اين سخنان چندين اشكال مهم بر قانون الاتفاقى وارد مى كند. در پاره اى از اين اشكالها نشان مى دهد كه علم اجمالى به دليل نبود تمانع و اشتباه وجود ندارد و در پاره اى روشن مى كند علم اجمالى بر اساس يكى از دو عامل وجود ندارد13.

1 . وقتى ميان دو پديده پيوند علت و معلولى نباشد اگر يكى از آن دو پديده ده بار تكرار شود بر حسب قاعده الاتفاقى بايد دست كم يك بار همزمان نباشند. علم اجمالى به نفى دست كم يك بار تصادف مبتنى بر هيچ تضاد و تمانعى نيست. به عنوان مثال اگر ما بخواهيم كارگر افتادن شربتى را در پديد آوردن سر درد آزمايش كنيم شربت را به شمارى مى نوشانيم و مى بينيم كه همه آنها پس از نوشيدن شربت گرفتار سردرد شدند. در اين جا دو نزديكى وجود دارد: نزديكى موضوعى [همزمانى خوردن شربت با سر درد] و نزديكى ذاتى [پيوند واقعى و علّى شربت و سر درد] اين دو نزديكى مى تواند نتيجه طبيعى پيوند علت و معلولى باشد ولى اگر اين پيوند وجود نداشته باشد در دونزديكى به حكم تصادف نسبى خواهند بود و هيچ ناسازگارى ميان تصادفهاى نسبى وجود ندارد; زيرا از سويى ممكن است افرادى براى آزمايش گزيده شده باشند كه همه داراى شرايط سر درد باشند و از سوى ديگر راهى براى كشف تمانع وجود ندارد14.

2 . در موردى كه اجتماع پاره اى از چيزها با ناسازگارى و تمانع رو به رو است مى توانيم براساس قضيه شرطيه اى حكم به نبود اجتماع بكنيم ولى در تكرار تصادف نسبى چنين نيست. در اين مورد هر چند ما اطمينان كامل داريم كه بر حسب

( 286 )

عادت تصادف نسبى در درازمدت تكرار شدنى نيست امّا اين اطمينان مانند نبود اجتماع شمارى از چيزها بر حسب تصادف و تمانع محكم و يقين آور نيست15.

3 . علم اجمالى براساس تعريفى كه از آن ارائه شده علمى است كه به طور مبهم به يك رويداد مشخص واقعى اشاره دارد مانند علم اجمالى ما به مرگ يكى از دو نفر به اسمهاى سعد و سعيد. اين علم اجمالى با پديد آمدن شك برطرف مى شود.

علم اجمالى مورد نظر منطق ارسطو رويداد مشخص واقعى را كه به طور مبهم به آن اشاره كنيم در بر نمى گيرد. اين علم مى گويد:

(تصادف نسبى به طور مستمر در يك خط طولانى درخور تكرار نيست. به اين معنى كه در ميان ده بار تجربه دست كم يك بار تصادف و همزمانى روى نخواهد داد و ما نمى توانيم از ميان اين تصادفها به يك تصادف گرچه مبهم اشاره كنيم و آن را اساس حقيقى اين علم اجمال بدانيم16.)

4 . از نظر ارسطو علم عقلى پيشين بايد كاشف ضرورت ثبوت محمول براى موضوع يا ضرورت نفى آن از موضوع باشد و كشف ثبوت يا نفى بدون ضرورت علم پيشين شمرده نمى شود. بنابراين علم اجمالى به اين كه در بين ده بار تجربه به وقوع همزمانى دو پديده يكى از تصادفها ضرورى نيست بر خلاف نظر ارسطو يك علم پيشين نيست. اگر كسى بگويد در علم اجمالى مورد بحث واقع نشدن ضرورى است. اين پرسش مطرح خواهد شد كه آيا اين ضرورت ذاتى است يا عرضى؟ اگر بگوييم ذاتى است خلاف واقع خواهد بود چون هيچ ضرورت ذاتى در مساله به چشم نمى خورد و اگر بگوييم اين ضرورت عرضى و نتيجه نبود علت

( 287 )

است نبود علت نمى تواند روشن كننده ضرورت گرچه از گونه عرضى آن باشد17.

5 . داشتن علم اجمالى نسبت به اين كه تصادف در يك خط طولانى تكرار پذير نيست بر فرض واقعى بودن يك علم پيشين و اوّلى نيست چون اگر علم اوّلى بود نمى بايست با علم به ناهمزمانى دو پديده در يكى از موارد استقراء معارضه كند و از ميان برود.

6 . علت بودن (الف) براى (ب) ممكن است حتمى و حصرى باشد و ممكن است علت ديگرى به نام (ت) سبب پيدايش (ب) گردد. هر اندازه احتمال حضور (ت) بيش تر باشد اعتقاد به عليت (الف) براى (ب) كم تر و هر چند احتمال (ت) كمتر باشد اعتقاد به علت بودن (ب) بيش تر خواهد بود.

بنابراين اگر ما ندانيم كه (ب) داراى علل وجودى ديگرى نيز هست باور به علت بودن (الف) براى (ب) نسبت به زمانى كه علت بودن را در (الف) محصور نكنيم بيش تر خواهد بود.

اين رابطه استوار ميان علم استقرايى به عليت و ميان مقدار احتمالهاى وجود (ت) در آزمايشهاى پياپى را منطق ارسطو نمى تواند براساس روشى كه در استدلال استقرايى دارد توجيه كند; زيرا استدلال استقرايى اگر نتيجه علم اوّلى مبنى بر اين كه تصادف نسبى در درازمدت تكرار شدنى نيست باشد هر وقت ما در طول اين خط همزمانى ميان دو پديده را ديديم. ناگزير بايد نسبت ميان آن دو را نتيجه گيرى كنيم بدون اين كه براى مقدار احتمال وجود (ت) كوچك ترين جايى در نظر بگيريم18.

7 . يقين به اين كه تصادف نسبى درمرحله آزمايش نمى تواند تا درازمدت تكرار شود يك علم بى واسطه نيست بلكه مولود شمار

( 288 )

بسيارى از احتمالهاست; زيرا:

نخست آن كه درهر علم پيشين نتيجه علم به ملازمه دو چيز علم به لازم آن نيز هست.

دو ديگر اگر اين سخن كه تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تكرار پذير نيست درست باشد بى گمان اين قضيه شرطى نيز درست خواهد بود كه اگر تصادف نسبى در نه بار آزمايش واقع شود در دهمين بار به طور حتم واقع نخواهد شد زيرا بين اين دو قضيه ملازمه است.

سه ديگر برخلاف اين كه ما يقين داريم تصادف نسبى در ده بار آزمايش به صورت پى درپى درخور تكرار نيست با اين حال يقين نداريم كه اگر در نه بار آزمايش تصادف نسبى واقع شد دهمين بار همزمان نخواهند بود؟

پس ما مى توانيم به خوبى تشخيص بدهيم كه اعتقاد به اين كه تصادف نسبى در ده بار آزمايش پى در پى درخور تكرار نيست از علوم عقلى پيشين نمى باشد19.

شهيد صدر پس از نقد قانون ارسطويى (الاتفاقى) براى يك جمع بندى كلّى مى نويسد:

به نظر مى رسد راه حل سه مشكل اساسى دليل استقرايى در منطق ارسطو در پذيرش سه قاعده نهفته است: فرض قانون عليت احتمال تصادف مطلق را از ميان ببرد قانون الاتفاقى مشكل احتمال نسبى بودن تصادف را حل كند و قاعده اطّراد (حالهاى همانند نتيجه هاى همانند دارند) مشكل احتمال تغيير عليت را بر طرف سازد.

بنابراين مادامى كه سه اصل: (عليت) (الاتفاقى) و (حالهاى همانند نتيجه هاى همانند دارند) را نپذيريم نمى توانيم روش استقرايى را به عنوان يك روش علمى بپذيريم.

در ارزيابى دقيق شهيد صدر منطق ارسطو در عقلى و پيشين دانستن قواعد بالا و پى ريزى دليل استقرايى بر روى

( 289 )

آنها راه خطا در پيش گرفته است چنانكه ديديم عقلى و اولى بودن قاعده الاتفاقى را ايشان در طول بحث به نقد كشيد و ارزيابى جامع ترى را به بخش سوم كتاب وانهاد.

2 . استقراء و مكتب تجربى

مكتب تجربى كه به دست فيلسوفانى چون : فرانسيس بيكن ديويد هيوم و جان لاك پايه ريزى شده است پيوند تنگاتنگى با منطق استقرايى دارد. از نظر اين مكتب راه كشف حقيقت تجربه عينى است. دانش جديد نيز بر همين اساس استوار شده است.

مكتب تجربى از سه مشكل اصلى دليل استقراء حل مشكل اول و سوّم را مدنظر دارد و مشكل دوم را درحاشيه قرار مى دهد. اين مكتب چون منكر وجود قضاياى پيشين از تجربه است مبادى عقلى عليت را قبول ندارد و اهميت اشكال اوّل (ضرورت عليّت) و سوّم (تعميم پذيرى عليت در حالتهاى همانند) را به خوبى درك مى كند; زيرا نمى تواند دو اشكال ياد شده را از راه قواعد عقلى توجيه كند20.

تفسير استقراء در مكتب تجربى

تجربه گرايان در طول تاريخ خود سه برخورد گونه گون با استقراء داشته اند: (يقين آور) (اعتقاد راجح) و (عادت ذهنى).

1 . استقراى يقين آور: براساس تفسير نخست استقراء يقين مى آورد21 و بزرگ ترين طرفدار آن جان استوارت ميل فيلسوف انگليسى است22.به نظر ايشان استقراء در پيدايش خود به دو قانون (عليت) و (اطّراد) (حالهاى يكسان نتيجه يكسان دارند) نيازمند است23.

استوارت ميل در اين نكته با ارسطو هم عقيده است كه استقراء به قياسى پيوند مى خورد كه صغراى آن از مثالها و كبراى آن از دو قضيه عليت و اطّراد تشكيل شده است24. هر استقراء

( 290 )

كننده اى در طول استقراى خود با بهره گيرى از عليت و اطّراد است كه در مى يابد اگر پديده اى در پى شرايط خاصّى پيدا شد در همه موارد همانند نيز به وجود خواهد آمد.

روش تجربى قضاياى عليت و اطراد را محصول داده هاى حسّى و استقراء هاى پيشين مى داند. عليت در معناى تجربى چيزى جز پيوستگى پيوسته و شايع دو پديده در ظرف زمان نيست ولى در مفهوم عقلى از رابطه حتمى بودن ميان دو پديده حكايت مى كند25.

نوآورى شهيد صدر در اين نكته نهفته است كه ايشان گسترش دليل استقرايى را نيازمند اصول بى چون و چرايى چون عليت و اطّراد نمى داند26. او هر چند مانند علماى تجربى قضاياى علت و معلولى را نتيجه استقراء مى داند منكر مبادى و قواعد پيشين عقلى آن نيست. برترى نظر شهيد صدر در اين است كه اگر علم پيشين اين قضايا را ناديده بگيريم باز درستى آنها را از رهگذر استقراء مى توانيم بر كرسى بنشانيم27.

بنابراين درتحليل منطقى صدر دليل استقرايى بدون استمداد از اصول مسلّم پيشين مى تواند اين قضايا را ثابت كند. مشكلى كه مسلك تجربى با آن رو به روست. اين است كه از سويى گسترشهاى استقرايى را بر قضاياى علت و معلولى استوار كرده است; و از سوى ديگر گمان برده قضاياى علّى خود نتيجه استقراء هستند و از گسترشهاى استقراء هاى پيشين به دست آمده اند.

وى يادآور مى شود: مقصود از عليت مورد بحث معنى عقلى آن است كه از رابطه ضرورى ميان سبب و مسبّب حكايت مى كند. اگر عليت به معنى عقلى آن را نپذيريم و بگوييم هيچ راهى براى اثبات آن نيست در اين صورت نه اثبات عليت به مفهوم تجربى با كمك گرفتن از دليل استقرايى امكان پذير

( 291 )

است و نه هيچ يك از گسترشهايى كه با استقراء ثابت مى گردد. بنابراين شرط اساسى نتيجه گيرى از دليل استقرايى آن است كه استقراء بتواند عليت را در مفهوم عقلى آن اثبات كند و پيوند ضرورى علت و معلول را تثبيت كند. ما تا زمانى كه معنى عقلى عليت را پذيرا نباشيم دليل استقرايى نخواهد توانست گسترشى را ثابت كند28.

شهيد صدر اطّراد به معنى (حالتهاى يكسان نتيجه هاى يكسان دارند) را شبيه قانون ارسطويى (الاتفاقى) مى داند كه مى گفت (تصادف نسبى در يك خط طولانى تكرار پذير نيست). به نظر او تنها فرق آن دو در اين نكته نهفته است كه قانون اطراد در مكتب تجربى از منشأ استقرايى برخوردار است ولى در مكتب عقلى ريشه در امور عقلى پيشين دارد.

شهيد صدر به دنبال اين يادآورى مهم به نقد راه حلهاى چهارگانه استوارت ميل براى حل اشكال دوم مى پردازد و به اين نتيجه مى رسد كه در همه اين راه حلها تنها حل مشكل دوّم مورد توجه قرارگرفته و دواشكال اوّل و سوّم به فراموشى سپرده شده است. افزون بر اين اين راه حلها هر چند احتمال تصادف نسبى (وجود علّتى به جز علت شناخته شده معلول مورد نظر) را كاهش مى دهند ولى آن را به كلّى و صد درصد از بين نمى برند29.

2 . استقراء منشأ اعتقاد برتر: براساس اين تفسير مكتب تجربى از استقراء كه آن را (اعتقاد راجح) قلمداد مى كند اگر ما بخواهيم حكم به دست آمده از اين روش استدلالى را گسترش دهيم بايد قضايايى را فرض كنيم كه هيچ پيوندى با استقراء ندارند و مبانى منطقى آن را به وجود مى آورند و اثبات چنين قضايايى امكان ندارد; از اين روى هيچ استدلال استقرايى نمى تواند ما را به يقين برساند و اين استدلال تنها حجم احتمالها را بزرگ تر مى كند و ارزش قضاياى استقرايى را

( 292 )

بالا خواهد برد30.

برتراند راسل از جمله فلاسفه تجربى است كه تجربه هاى حسى را در راستاى استدلال بسنده نمى داند و مى گويد: براى استوار كردن استدلال استقرايى بايد از قانون عقلى كمك جست تا بتواند حكم رويدادهاى گذشته را به رويدادهاى آينده و موارد موجود را به موارد ناموجود گسترش دهد. هر چند ايشان در وجود چنين قانون عقلى ترديد كرده اند.

شهيد صدر درنقد اين تفسير شرح بحث را به جاى خود مى گذارد و در روشن گرى موضع خود از نوشته دكتر زكى كمك مى گيرد كه مى نويسد:

(اين كه ما بر اين باوريم نتيجه دليل استقرايى علم به گسترش حكم استقراء است چنين نيست كه دليل استقراء به دليل قياسى تبديل شده و از عام به سوى خاص سير مى كند بلكه دليل استقرايى استدلالى مستقل است كه بدون استمداد از هيچ مبدأ عقلى از خاص به عام حركت مى كند31.)

ييقين حاصل از استقراء را شهيد صدر يقين موضوعى مى نامد.

او مى نويسد:

(اين يقين را (يقين موضوعى) مى ناميم. در برابر (يقين منطقى) كه از استدلال قياسى ناشى مى شود و (يقين ذاتى) كه يك مسأله اى شخصى است و معلوم نيست از معيارهاى درست برخوردار باشد32.)

(يقيين موضوعى از راه رويش پى درپى كه به تصديق قضيه استقرايى داده مى شود به دست مى آيد و ما نمى توانيم براى آن برهان اقامه كنيم بلكه وجود آن را به عنوان يك مصادره و اصل مسلّم فرض كرده و به تفسير آن مى پردازيم33.)

به نظر شهيد صدر برترى

( 293 )

اعتقادى براساس خود استقراء نمو مى كند و زياد مى شود; يعنى هر اندازه شواهد استقراء بيش تر باشد ارزش احتمال قضيه استقرايى بيش تر مى گردد. ولى برخلاف عقيده دكتر زكى در آخرين فصل كتاب (المنطق الوضعى) اين افزايش برترى بر اساس احتمالها درخور تفسير نيست و امكان ندارد ارزش احتمال قضيه استقراء را حساب احتمالها بالا برده و آن را به يقين نزديك كند مگر اين كه به همان اندازه نسبت به قانون علت و معلول در مفهوم عقلى آن برترى بدهد. پس برخلاف موضوع منطق تجربى كه عليت را در مفهوم عقلى آن مردود مى داند اين مفهوم عقلى عليت است كه از ضرورت و حتمى بودن حكايت مى كند.34

بنابراين منطق تجربى بر سر دو راهى است و بايد يكى از آن دو را برگزيند يا معنى عقلى عليت را بپذيرد يا عليت را به معنى تجربى آن و در نتيجه نتواند حتّى برترى اعتقادى حاصل از استقراء را به كرسى بنشاند يا آن را تفسير كند35.

3 . استقراء عادت ذهنى: براساس سوّمين تفسير مكتب تجربى از استقراء اين روش استدلالى هيچ ارزش موضوعى ندارد و اعتقاد ناشى از استقراء را يك عادت ذهنى مى داند. ديويد هيوم David Hume (1711 ـ 1776م) يكى از فلاسفه تجربى انگليس از پيشتازان اين نگرش است36.

هيوم محور اصلى فلسفه خود را انتقاد از عليت قرارداد. او از روان شناسى در اين رابطه بهره جست. ادراكات را به دو دسته تقسيم كرد:

بازتابها و انديشه ها

بازتابها در فلسفه هيوم ادراكاتى هستند كه از برخورد مستقيم با خارج در ذهن به وجود مى آيند و به همين دليل از قوّت و تبلور بيش ترى برخوردارند

( 294 )

و انديشه ها تصور مجدد بازتابها در ذهن هستند; مثلاً ديدن شير نوعى احساس است وتصور آن نوعى ادراك. كوشش ذهن صرف تغيير موادى مى شود كه بازتابها به ما عرضه مى كنند. مواد در ذهن انباشته و در هم مى شوند يا كوچك و بزرگ مى گردند. تمام اين مواد از تجربه بيرونى يا درونى به دست آمده اند.

هيوم معيار حقيقى مفاهيم و تصورات بيشترى را از بازتابهاى جهان خارج مى داند. به نظر او بازتابها وسيله ساده و اطمينان آوريند كه براساس آنها مى توان فهميد آيا يك مفهوم جنبه حقيقى دارد يا كاذب؟

ميان انديشه هايى كه از بازتابها توليد مى شوند گونه اى علاقه و رابطه وجود دارد مثل علاقه علت و معلول. ويژگى علاقه علت و معلول در اين است كه ما وقتى طرف علت را تصور كنيم انديشه طرف معلول را برمى انگيزاند. به اين ترتيب علاقه علت و معلول به تنهايى مى تواند ذهن ما را به چيزى انتقال دهد كه پيش از آن محسوس حواس ما نبوده است.

هيوم در روشن گرى علاقه علت و معلولى مى نويسد:

(معناى حقيقى علت و معلول اين نيست كه دو پديده تنها در زمان و مكان نزديك به هم باشند زيرا بسيار پيش مى آيد كه دو پديده در زمان و مكان كنار هم بايستند ولى ما علاقه علت و معلول را ميان آن دو درك نكنيم بلكه معناى علت و معلول از ضرورت و حتمى بودن علاقه ميان دو پديده حكايت مى كند و چون عقل آن را انشا نكرده است بايد ديد اين بازتاب از كجا به وجود آمده است؟)

هيوم درجست وجوى منشأ پيدايش مفهوم عليت به دنبال بازتابها مى گردد. ولى در دايره بازتابها هيچ عنصر نخستينى را نمى يابد كه با انديشه

( 295 )

علت و معلولى برابرى كند. آنچه ما در اين عرصه مى بينيم پى درپى بودن پديدارهاست و تكرار پديدارها به خودى خود نمى تواند منشأ توليد حتمى بودن باشد; زيرا افزايش پديدار تنها سبب افزايش بازتابها مى شود و حتمى بودن در شمار امور محسوس نيست تا در قلمرو و محدوده بازتابهاى حسّى قرار گيرد.

ذهن از همزمان بودن اتفاقى دو پديده بازتابى را درخود مى يابد كه مانند همه بازتابها زنده و نيرومند است و اين بازتاب است كه انديشه حتمى بودن پيوند علت و معلول را در ما بارور مى سازد.

بنابراين ضرورت و حتمى بودن منشأ روانى دارد نه بيرونى; يعنى نزديكى دو پديده در ذهن چنين عادتى را به وجود مى آورد37.

عقل و علاقه عليت

هيوم علاقه علت ومعلول را مولود تعقل و برآمده از قانون نبود ناسازگارى نمى داند; زيرا انسان وقتى چيزى را بدون توجه به علت آن تصور مى كند هيچ ناسازگارى پيش نمى آيد و ما داراى علم پيشين به علاقه عليت نيستيم. انسان با همه نيروى عقل خود نمى تواند از روان بودن آب استدلال كند كه اگر در آن غرق شد مى ميرد38.

شهيد صدر در نقد آراى هيوم مى نويسد:

(بايد ميان قانون عليت و رابطه عليت كه ميان چيزهاى خارجى وجود دارد فرق گذاشت. آنچه هيوم به عنوان مثال مى آورد روشن كننده پيوند علت و معلول است نه قانون عليّت. به نظرما عقل بدون اتكاى به تجربه قانون عليت را درك مى كند ولى نمى تواند پيوندهاى خاصى را كه ميان پديده ها وجود دارد بفهمد. هر چند چنان كه هيوم معتقد است نمى توان قانون

( 296 )

عليت را از قانون نبود ناسازگارى استنباط كرد و تصور بى سبب بودن يك پديده هيچ ناسازگارى را به وجود نمى آورد; زيرا در مفهوم يك رويداد انتقال به سبب نهفته نيست. به همين دليل بايد عقلى بودن قانون عليت را تفسيركرد39.)

نقد دليلهاى عقلى عليّت

شهيد صدر به دنبال اين بحث دليلهاى پيروان استدلال عقلى را در اثبات قانون عليت نقل مى كند و به نقد مى كشد. وى مى نويسد:

(پيروان استدلال عقلى و طرفداران منطق ارسطو دو دليل براى ثابت كردن عليت ارائه داده اند:

1 . هر پديده اى (ممكن) است; يعنى در حد استواء ميان بود و نبود قرار دارد و براى خارج شدن از اين حد نياز به برترى دهنده دارد و اين برترى دهنده همان علت است. ولى اين دليل به نظر شهيد صدر قانع كننده نيست زيرا وقتى اين استدلال تحليل شود روشن مى گردد كه از قانون علت و معلول براى اثبات خود آن استفاده شده است زيرا قانونى كه مى گويد: برترى دهنده لازم است همان قانون عليت است.

2 . هر ماهيتى در ذات (ممكن) است و تا (واجب) نشود موجود نمى گردد و ذات يك ممكن وقتى به مرحله وجوب مى رسد كه داراى سبب خارجى باشد. اين استدلال نيز از نظر وى همان اشكال دليل پيشين را دارد و توان بر كرسى نشاندن قانون عليت را ندارد. ايشان پيشنهاد مى كند فلسفه عقلى بهتر است وجود عليت را از قضاياى اوّلى عقلى به دست آورد تا نياز به استدلال نباشد. روشى كه با مبانى تجربى

( 297 )

هيوم ناسازگار است ولى چاره اى جز پذيرفتن آن نيست40.)

كاستيهاى ديدگاه هيوم

ديديم از نظر هيوم علاقه عليت نه مى تواند يك نتيجه گيرى عقلى باشد و نه از راه تجربه مى توان به آن دست يافت زيرا سرچشمه همه دانش ما به جهان خارج برآمده از حسّ و بازتابهاى آن است. و ما هيچ بازتابى در ذهن خود نداريم كه روشن گر عليّت به معنى ضرورت ميان دو پديده باشد; يعنى ما هرگز صفتى را در داده هاى حسّى خود نمى بينيم كه معلول را به گونه اى به علت ربط دهد كه نتيجه حتمى علت باشد41.

اين است كه هيوم علاقه عليت را به عنوان يك موضوع واقعى نمى پذيرد و به همين دليل وى عليت را براساس يك امر ذهنى و روانى تفسير مى كند و آن را انتقال ذهن از انديشه اى به انديشه ديگر تعريف مى كند كه به صورت عادت درآمده و در انسان عمل مى كند42 و لزوم تكرار پديدارها نيز به همين جهت است. تكرار پديده ها انديشه عليت را در ما به وجود مى آورد. همراهى يك پديده با پديده ديگر براى يك بار انديشه عليت را در ذهن ما بارور نمى كند; زيرا امكان آن هست كه اين همزمانى به حكم تصادف باشد سپس عامل اصلى همان تكرار پديده ها ومثالهاست.

شهيد صدر در مقام رد ديدگاه هيوم اثبات واقعيت پيوند علت و معلول را به بخش سوّم كتاب وا مى گذارد و مى نويسد:

(در آن جا نشان خواهيم داد چگونه ممكن است از رهگذر تجربه و آگاهى حسّى عليّت را به عنوان يك واقعيت به كرسى بنشاند.)

بخش دوم اشكال هيوم را با در نظر گرفتن ورود و ظهور عنصر جديد در

( 298 )

بدنه استقراء رد مى كند و مى نويسد:

( اگر عليت يك علاقه ضرورى ميان دو پديده جهان خارج باشد طبيعى است كه كشف عنصرجديد سير استدلال استقرايى را دگرگون خواهد كرد ولى اگر بگوييم عليت تنها يك عادت ذهنى است كه از تكرار به دست مى آيد چگونه با كشف عنصرجديد ذهن از عادت پيشين خود دست مى كشد و داورى خود را كنار مى گذارد و به پيوند نوين عادت مى كند؟43)

3 . استقراء و مكتب ذاتى

تا اين جا با توجيه دليل استقراء براساس مكتب عقلى و تجربى آشنا شديم اكنون به ارزيابى دليل استقراء براساس مكتب ذاتى مى پردازيم و مقصود ما از مكتب ذاتى روش تازه اى است درتئورى شناخت كه با روشهاى شناخته شده دو مكتب پيشين اختلاف دارد.

پيش از آن كه با ديدگاه مكتب ذاتى درباره استقراء آشنا شويم لازم است فرق اساسى ميان مكتب ذاتى و دو مكتب عقلى و تجربى را بدانيم.

در شناخت شناسى دونكته اساسى وجود دارد:

1 . تشخيص سرچشمه شناخت.

2 . چگونگى رشد شناخت45.

درباره نكته نخست دانشمندان مكتب تجربى آزمايش و آگاهى حسّى را يگانه مصدر شناخت مى دانند و متفكران مكتب عقلى قضايا و معارف پيشين را كه مستقلّ از حسّ و تجربه حسّى است منشأ به دست آوردن شناخت مى دانند و به اين اعتبار با مكتب ذاتى هماهنگى دارند.

درخصوص نكته دوّم مكتب عقلى راه توالد موضوعى را پيشنهاد مى كند ولى مكتب ذاتى توالد ذاتى را46.

مفهوم توالد موضوعى اين است كه هرگاه تلازمى ميان يك قضيه يا

( 299 )

مجموعه اى از قضايا با قضيه ديگر باشد حكم قضيه لازم را به قضيه ملزوم سريان مى دهيم و سرچشمه اين توالد ملازمه اى است كه ميان جنبه موضوعى (واقعى) شناخت مولّد (مقدمات) و شناخت متولّد (نتيجه) وجود دارد. بنابراين توالد موضوعى معرفت; يعنى زاده شدن معرفت بعدى از معارف قبلى بدون دخالت جنبه هاى روانى و مشخص عالم.

مفهوم توالد ذاتى اين است كه ملازم برخلاف توالد موضوعى كه ميان دو موضوع بود ميان دو معرفت وجود داشته باشد و اين تلازم پيرو ملازمه ميان دو جنبه موضوعى معرفت نيست. در مكتب ذاتى افزون شدن اندك اندك گمانهاست كه با شرايط ويژه اى به يقين بدل مى گردند47.

مكتب عقلى توالد موضوعى را راه صحيح گسترش معرفت مى داند وتوالد ذاتى را اشتباه مى داند; زيرا به نظر اين مكتب وقتى ميان دو قضيه وابستگى موضوعى نباشد با يكديگر هيچ پيوندى ندارند. به اين دليل است كه ارسطو در نتيجه ايمانى كه به دليل استقرايى دارد ناگزير شده است بگويد راه توالد در استدلالهاى استقرايى موضوعى است نه ذاتى و همه استدلالهاى استقرايى مركب از يك كبراى عقلى پيشين است كه مى گويد: (تصادف نسبى در يك خط طولانى تكرار شدنى نيست) و صغرايى كه با استمداد از داده هاى حسّى مى گويد: (الف) و (ب) به گونه پياپى در خط طولانى با يكديگر همزمان بوده اند.

بنابراين مكتب عقلى كه منطق ارسطو نمودار آن است معارف انسانى را با معارف نخستين همزمان مى داند كه جنبه عقلى پيشين دارند يا برگرفته از توالد موضوعى مبتنى بر معارف نخستين هستند ولى مكتب ذاتى شناخت انسان را دستاورد معارف نخستين و دومين مى داند. به پندار اين مكتب همه معارف دومين يا از راه

( 300 )

توالد موضوعى به دست آمده اند يا از راه توالد ذاتى. اين مكتب گستره هاى استقرايى را ميوه توالد ذاتى مى داند چون گستره هاى استقرايى از مجموعه مثالها پديدارها و شواهدى نتيجه گيرى مى شوند كه هيچ بستگى ميان آن مثالها و شواهد و اين گستره ها يافت نمى شود ولى سرچشمه علم به گستره همان مثالها و شواهد است.

بنابراين راه توالد موضوعى يگانه راهى نيست كه عقل در تحصيل شناختهاى دومين از آن استفاده مى كند بلكه دركنار آن از راه توالد ذاتى نيز به معرفت مى رسد بويژه در بخش نخست كتاب اثبات شد كه علم استقرايى نمى تواند نتيجه توالد موضوعى باشد.

از ويژگيهاى توالد ذاتى اين است كه در چهارچوب قانونهاى حاكم بر منطق صورى كه عهده دار بيان راههاى توالد موضوعى است نمى گنجد; زيرا توالد ذاتى براساس بستگى خود ذاتها ريخته شده است و بخشى از معارفى كه متفكران مكتب عقلى از آن سخن مى گويند برآمده از توالد ذاتى است نه موضوعى.

البته بايد به اين نكته توجه داشت كه از راه توالد ذاتى نمى توان از هر قضيه اى به قضيه ديگر راه برد بلكه بايد ميان دو قضيه بستگى وجود داشته باشد هرچند روش شناسى اين امر مهم نيز درمنطق صورى مورد گفت وگو قرار نگرفته است; از اين روى شهيد صدر مى نويسد:

(اگر لازم باشد نظر اين مكتب بيان شود منطق تازه اى لازم است).

ايشان نام آن را منطق ذاتى مى گذارد منطقى كه شيوه هاى درست و منطقى توالد ذاتى را روشن مى كند.

به نظرشهيد صدر در شناخت دومين كه عقل آن را براساس توالد ذاتى به دست مى آورد از دو مرحله مى گذرد: آغاز آن با توالد موضوعى

( 301 )

است و احتمال در اين مرحله به گونه پياپى رويش مى كند و سير رويش به جايى مى رسد كه مرتبه بزرگى از احتمال احراز مى گردد ولى از آن جا كه راه توالد موضوعى داراى جنبه ظنّى است از رسيدن به يقين ناتوان مى ماند و از اين مقطع است كه مرحله دوّم يعنى توالد ذاتى شروع مى شود. دراين مرحله است كه شناخت استقرايى به سرحدّ يقين مى رسد.

كتاب الاسس المنطقية از اين جا به بعد به روشن گرى اين دو مسأله مهم يعنى دليل استقرايى درمرحله توالد موضوعى و توالد ذاتى مى پردازد و آخرين بخش كتاب به بهره گيرى از مكتب ذاتى در قلمرو علوم انسانى اختصاص دارد.

الف . دليل استقرايى در مرحله توالد موضوعى

در زندگى انسان واژه احتمال فراوان به كار گرفته مى شود و حساب احتمالها بخشى از دانش رياضى است كه مقدار احتمال رويدادها را در نسبتهاى گوناگون محاسبه مى كند.

شهيد صدر پس از طرح اصول روشن نظريه احتمال و بررسى قواعد حساب احتمالها به تفسير و روشن گرى معنى احتمال توجه يافته و به شرح معنى و مفهوم احتمال را روشن مى كند و بحث خود را در سه بخش: تعريف اصلى احتمال تعريف احتمال براساس تكرار و تعريف نوين احتمال به نتيجه مى رساند.

1 . تعريف كلاسيك احتمال: احتمال در تعريف كلاسيك و اصلى آن عبارت است از: (تقسيم تعداد وجوه منظور بر كل وجوه متساوى الامكان48.)

شهيد صدر اين تعريف را جامع نمى داند و كاستى آن را در دور بودن و فراگير نبودن آن مى بيند; زيرا:

نخست آن كه احتمال در خود تعريف اخذ شده است.

( 302 )

دو ديگر همه وجوه احتمال برابر نيستند بلكه در بسيارى از موارد برخى از وجوه بر برخى ديگر برترى دارند.

2 . تعريف احتمال براساس تكرار: اين تعريف براساس نظريه (تكرار نامتناهى) استوار است و احتمال را نه براساس امكان منطقى بلكه بر مبناى تحقق خارجى تعريف مى كند. فرض اين است كه موضوع علم احتمال رشته هاى پياپى رويدادهاست كه در آنها اوصافى تكرار مى شوند.

در اين تعريف با اين كه با روشناييهاى احتمال برابرى مى كند و اشكالهاى وارد بر تعريف كلاسيك به آن راه ندارد از حالهاى امكانى منفرد سخنى به ميان نيامده و به اين دليل تعريف جامع نيست49 و شهيد صدر كوششهاى برتراند راسل را در حل اين مشكل نيز كارگر نمى بيند و تعريف جديدى را ارائه مى دهد كه برتريهاى هر دو تعريف پيشين را در خود دارد و كاستى و ناسازگارى هم ندارد.

3 . تعريف نوين احتمال: شهيد صدر در تعريف احتمال مى نويسد:

(اگر معلوم علم ما معيّن باشد علم تفصيلى و قطعى است و احتمال نمى تواند به آن راه يابد ولى اگر معلوم علم ما نامعين باشد علم اجمالى خواهد بود مانند اين كه ما سه برادر داشته باشيم بدانيم يكى از آنان به ديدار ما خواهد آمد ولى ندانيم برادر مورد نظر كدام يك از آن سه نفر است. بنابراين در علم اجمالى علم با معلوم معين رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالى متعدد باشد احتمال همخوانى آن با معلوم كم تر خواهد بود.)

شهيد صدر به دنبال اين زمينه سازيها احتمال را چنين تعريف مى كند:

( 303 )

(احتمال عضوى است از مجموعه احتمالها و مقدار آن نيز برابر است با حاصل تقسيم عدد مورد يقين ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالى50.)

براساس اين تعريف نخست آن كه احتمالى كه مى توان ارزش آن را تعيين كرد هميشه عضو مجموعه احتمالهايى است كه در هر علمى از علوم اجمالى نمودار است و هميشه ارزش آن برابر است با خارج قسمت ميزان يقين بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالى.

دو ديگر احتمال در اين تعريف يك علاقه و نسبت واقعى ميان دو رويداد يا تكرار وجود يكى از دو گروه در اعضاى گروه ديگر نيست بلكه عبارت است از تصديق مرتبه معيّنى از مرتبه هاى احتمال.

شهيد صدر در پى ارائه تعريف چگونگى اعمال بديهيات و قواعد موجود در حساب احتمالها را نسبت به تعريف خود روشن مى كند و اشكالهاى احتمالى را پاسخ مى گويد و فراگيرى تعريف خود را ثابت مى كند و از وجود بديهيات نوينى در تعريف خود سخن مى گويد و پس از باريك بينيهاى علمى و عقلانى بى مانند و ستودنى در پايان فصل نكته هاى زير را به عنوان نتيجه بحثهاى خود يادآور مى شود:

1 . احتمال هميشه براساس علم اجمالى استوار است و ارزش احتمالى هر قضيه اى به واسطه شمار اعضاى اطراف علم اجمالى كه مستلزم آن قضيه اند تعيين مى گردد يعنى درجه احتمالى آن قضيه مساوى است با نسبت اعضا به تعداد كل اعضاى علم اجمالى.

2 . نظريه احتمال بر اساس تعريف نوين افزون بر بديهيات نخستين ياد شده پنج بديهيه جديد را در خود جمع كرده است و شهيد صدر به شرح به آنها اشاره مى كند:

3 . اگر دو علم اجمالى با هم

( 304 )

معارضه داشتند و يكى بر ديگرى برترى نداشت براى تعيين ارزشهاى حقيقى احتمال بايد عدد اعضاى هر يك از دو علم را در عددهاى اعضاى علم ديگر ضرب كرد تا علم اجمالى بزرگ تر به دست آيد تا بتوان براساس آن ارزش احتمال اعضاى دو علم اول را تعيين كرد51.

شهيد صدر توجه ما را به اين نكته جلب مى كند كه استقراء احتمالها هر چند مى تواند ما را به حقيقت نزديك كند اما درجه احتمال رابطه مستقيم با تكرار دارد. احتمال هميشه بر پايه علم اجمالى قائم است و استقراء از راه غنى تر كردن علم اجمالى احتمال را به سوى حقيقت مى كشاند.

ب . دليل استقراء در مرحله استنباطى

استقراء مى تواند ارزش احتمال گسترش را بالا ببرد و آن را به درجه عالى از درجه هاى تصديق احتمالى برساند. و اين امر از خود نظريه احتمال با تعريفى كه ايشان از آن دارد و بديهيات ديدگاه احتمال به دست مى آيد و نيازى به مصادرات اضافى نيست. دليل استقراء چيزى جز برابرسازى احتمال نيست و از اين راه مى توان گسترش استقرايى را با درجه احتمال بسيار زياد اثبات كرد.

شهيد صدر راه خود را برجسته تر از راه لاپلاس و برتراند راسل مى داند. ابتدا راه خود را درتفسير دليل استقرايى در مرحله استنباطى شرح مى دهد بعد راههاى ديگر را ارزيابى مى كند.

بر اساس راهى كه شهيد صدر تجويز مى كند علاقه سببيّت ميان (الف) و (ب) از راه استقراء اثبات شده و از رهگذر آن گسترش امكان پذير مى گردد. ايشان بين سبب به معنى عقلى و تجربى و نيز سببيت وجودى و عدمى فرق مى گذارد.

سببيت به معناى عقلى آن عبارت است از علاقه ميان دو مفهوم از

( 305 )

مفاهيمى كه در طبيعت روى مى دهد مانند دو مفهوم (الف) و (ب) كه وجود يكى را به هنگام وجود ديگرى ضرورى مى سازد. اولى مسبب است و دوّمى سبب و سببيّت به مفهوم تجربى اين است كه هميشه به دنبال وجود (الف) ياهمزمان با آن (ب) نيز وجود يابد بدون فرض ضرورت و حتميت.

اين دو مفهوم با يكديگر اختلاف اساسى دارند. در سببيت به معنى عقلى علاقه اى است كه وجود مفهومى را به مفهوم ديگر پيوند مى دهد مانند علاقه اى كه در ميان حركت و حرارت وجود دارد ولى سببيت به مفهوم تجربى چنين علاقه اى را قبول ندارد. عليت تجربى تنها مى پذيرد كه دو رويداد همه جا در پى يكديگرند و با هم همزمانند به اين ترتيب وجود هر رويدادى هميشه به عنوان يك تصادف مطرح است.

بنابراين عليت حركت براى حرارت در مفهوم تجربى آن عبارت است از علاقه هايى كه به تعداد افراد حرارت حركت وجود دارد بدون آن كه يك علاقه رئيسى ميان دو مفهوم وجود داشته باشد.

جدايى عليت دردو مفهوم

عقلى و تجربى:

مى توان جدايى و فرق عليت در دو مفهوم عقلى و تجربى آن را در چند نكته خلاصه كرد:

1 . عليّت در مفهوم عقلى عبارت است از علاقه ضرورت و در مفهوم تجربى عبارت است از همزمانى پياپى در رويداد برحسب تصادف.

2 . عليّت در معنى عقلى عبارت است از علاقه رئيسى ميان دو مفهوم ولى در معنى تجربى نمايان گر علاقه هاى مستقلّ ميان افراد است.

3 . براساس مفهوم عقلى عليت چيزهاى همانند نتيجه هاى همانند دارند يعنى افراد يك مفهوم در علاقه اى علت و معلولى با يكديگر بستگى دارند. اگر فردى از افراد يك

( 306 )

ماهيت علت فردى از ماهيت ديگر باشد افراد ديگر ماهيت اول نيز مى توانند براى همه افراد ماهيت دوم عليت داشته باشند ولى در مفهوم تجربى عليت چنين ملازمه اى در بين افراد يك ماهيت با ماهيت ديگر وجود ندارد.52

شهيد صدر پس از بحثهاى دامنه دار در راستاى ثابت كردن اين نكته كه استقراء مى تواند احتمال را تقويت كند و آن را به درجه عالى از درجه هاى تصديق احتمالى برساند در مرحله استنباطى دليل استقراء به اين نتيجه مى رسد كه مرحله اول دليل استقرايى (مرحله استنباطى) را مى توان برابرسازى دقيقى از نظريه احتمال تلقّى كرد. دليل استقرايى دراين مرحله به هيچ اصل مسلّمى كه از ثبوت پيشين برخوردار باشد نيازمند نيست و اين مرحله استنباطى دليل استقرايى بستگى دارد به اين كه براى نبود علاقه سببيت مجوزى وجود ندارد; از اين روى اگر كسى علاقه هاى سببيت را به مفهوم عقلى به طور كامل نفى كند نمى تواند دليل استقرايى را در مرحله استنباطى آن تفسير كند و روا كننده اى براى رويش احتمال به واسطه قضيه استقرايى داشته باشد. از همين راه ما مى توانيم هر كسى را كه به ارزش واقعى دليل استقرايى در بالا بردن احتمال اعتراف كند پايبند سازيم كه از رواكننده هاى پيشين علاقه هاى عليت دست بر دارد و علاقه عليت را نفى نكند و بر فرض نبود وجود روا كننده قبلى براى نفى علاقه عليت مى تواند علاقه عليت عدمى به مفهوم عقلى (محال بودن تصادف) را ثابت كند.

وى پس از طرح ديدگاه خود ديدگاه لاپلاس و كنيز را با نقل دشواريهاى اين دو ديدگاه تشريح مى كند و ضمن مقايسه راههاى آنها با راه خود هر دو را به نقد مى كشد و توانايى ديدگاه خود را ثابت مى كند.

شهيد صدر پس از بيان اين نكته كه

( 307 )

شرط اساسى حجت بودن دليل استقراء اين است كه دليلى بر بازدارى عليت به مفهوم عقلى يا اعتقاد بر نبود عليت نداشته باشد. در بخش ديگرى از اثر خود مى كوشد اين نكته را روشن كند كه آيا براى بازدارى پيوند علت و معلول به مفهوم عقلى آن رواكننده اى از پيش داريم يا نه؟

ايشان رواكننده هاى بازدارى پيوند عليت به مفهوم عقلى را در رواكننده هاى منطقى فلسفى علمى و عملى خلاصه مى كند و هر يك را رد مى كند و ثابت مى كند رابطه عليت به مفهوم عقلى ميان پديده ها وجود دارد و با وجود چنين رابطه اى مرحله استنباطى دليل استقرايى را تثبيت مى كند.

شهيد صدر در پايان بحث خود در مرحله استنباطى مى نويسد: دليل استقرايى اين گسترش را كه به دنبال هر (الف) (ب) هست از رهگذر نموّ و افزايش احتمال سببيت اثبات مى كند و رشد اين احتمال را نتيجه جمع احتمالهايى مى داند كه همه از نبودن سببى جز (ب) حكايت مى كنند و براساس قاعده جمع احتمالها نتيجه مى گيرد كه هر احتمالى خود شاهدى است بر اين كه (الف) علت (ب) است و هر (ب) به دنبال (الف) خواهدبود و اين كه (الف) علت (ب) است لازمه اش اين است كه الفهاى ديگر نيز عليت داشته باشند و دامنه برهان وقتى به الفهاى ديگر كشيده مى شود كه ميان همه الفها بستگى در عليت وجود داشته باشد و روشن باشد كه چنين بستگى رواكننده دارد.

ايشان در لابه لاى بحثهاى خود به رد اشكال برتراند راسل توجه مى يابد كه از استقراءهاى بى نتيجه در حساب و طبيعت سخن گفته و اين كه با وجود چنين استقرائهايى چگونه مى توان مدعى شد نتيجه گيرى از استقراء به منطقى استوار است؟

شهيد صدر مى نويسد:

( 308 )

(ما وقتى مثالهاى ايشان را بررسى مى كنيم مى بينيم كه بى نتيجه ماندن استقراء يا غلط بودن نتيجه ناشى از پاس نداشتن شرايط لازم درمرحله استنباطى استقراء است و با توجه به اين شرايط مشكل رفع خواهد شد53.)

ج . دليل استقراء در مرحله توالد ذاتى

تا اين جا روشن شد تعريف صحيح استقراء چيست و شرايط استقراء صحيح كدام است و معلوم شد كه تجربه مى تواند ميزان تصديق را رشد دهد ولى فقط در مرحله توالد ذاتى است كه در شرايطى يك (ظن) به (يقين) ديگرگون مى شود.

روشن شد دليل استقرايى درمرحله استنباطى با دليلهاى استنباطى محض مانند برهانى كه مى گويد هر زاويه مثلث مساوى با دو قائمه است يك فرق اساسى دارد. فرق در اين است كه دليلهاى استنباطى محض يك حقيقت خارجى را ثابت مى كند ولى دليل استقرايى در مرحله استنباطى برهانى براى يك حقيقت خارجى نمى سازد و يقين به عليت يا يقين به گسترش استقراء را نتيجه نمى دهد تنها درجه احتمال عليت ميان دو پديده را بالا مى برد.

حال بايد ديد آيا احتمالى كه از راه دليل استقرايى به دست مى آيد مى تواند به يقين دگرگون شود؟ به اين منظور ابتدا معناى يقين را بايد فهميد.

گونه هاى يقين

يقين سه معنى دارد:

1 . يقين منطقى و رياضى: يقين منطقى و رياضى علم به قضيه معين است به گونه اى كه غير آن محال باشد مثل اين كه مى گوييم: محمد مرد است. و محمد مرد دانشمند است. بى گمان اگر قضيه دوم راست باشد قضيه نخست نيز راست خواهد بود.

( 309 )

2 . يقين ذاتى: انسان نسبت به يك قضيه به گونه اى جزم پيدا كند كه هيچ شك يا احتمالى به آن راه نيابد. در اين گونه از يقين محال بودن طرف مخالف ضرورت ندارد مانند اين كه انسان درخواب به مرگ خود يقين بياورد با اين حال زنده ماندن خود را محال نداند.

3 . يقين موضوعى: در اين نوع از يقين دوجهت وجود دارد: متعلق يقين و درجه يقين. اين دو جهت از يكديگر جدايند و درستى و خطا نيز مى تواند در يكى از اين دو سوى باشد. گاهى يقين از سوى نخست درست و كاشف از حقيقت است ولى در سوى دوّم همراه خطاست مانند كسى كه پولى را به هوا پرتاب مى كند و برحسب گرايش به روى خط يقين مى كند كه خط خواهد بود سكه نيز با روى خط به زمين بيفتد. در اين جا قضيه برابر با واقع است ولى درجه تصديق خطاست.

دراستقراء يقين منطقى و رياضى مورد بحث نيست چون استقراء از قلمرو ديدن نزديكى پياپى فراتر نمى رود و از علت (الف) براى (ب) حكايت نمى كند. يقين ذاتى نيز از دايره بحث خارج است چون در وجود چنين يقينى در استقراء جاى هيچ ترديدى نيست. بنابراين در استقراء فقط از يقين موضوعى بحث مى شود و اين كه اين نوع از يقين درحدى است كه بتوان آن را پذيرفت يا نه؟

ديديم در هر يقينى موضوعى دو برابرى لازم است: يكى برابرى متعلق يقين با واقع و ديگرى برابرى درجه تصديقى كه يقين نمايان گر آن است بادرجه اى كه روا كننده هاى واقعى آن را تعيين مى كنند.

از اين جا فرق يقين ذاتى از موضوعى مشخص مى شود. يقين ذاتى عبارت است از: تصديق در بالاترين حد ممكن چه روا كننده هاى واقعى براى اين حدّ از تصديق باشند يا نباشند ولى يقين موضوعى آن است كه تصديق به بالاترين مرز خود برسد و درجه

( 310 )

تصديق با درجه رواكننده واقعى درحدّ جزم برابرى كند.

بنابراين رابطه يقين ذاتى و موضوعى عموم و خصوص من وجه است يعنى گاهى يقين ذاتى هست ولى يقين موضوعى وجود ندارد و گاهى يقين موضوعى وجود دارد و ذاتى وجود ندارد.

از بيان بالا روشن مى شود كه در يقين موضوعى يقين برابر واقع است و از روان فرد متأثر نمى شود ولى در يقين ذاتى يقين تحت تأثير حالت روانى انسان قرار مى گيرد.

در احتمال موضوعى كه برابر تصديق موضوعى قرار دارد قطع وجود ندارد. حركت از گمان به يقين نيازمند اصلى است كه به وجود آورنده يقين باشد. اصل يادشده يك حركت طبيعى در قلمرو معرفت بشرى است. براساس اين اصل هرگاه شمار بسيارى احتمال در يك محور جمع شد آن محور از ارزش احتمالى بيش تر برخوردار است و در شرايط معينى به يقين تبديل مى گردد و احتمالهاى ناچيز جاى خود را به احتمال بزرگ مى دهند و خود از ميان مى روند. اين دگرگونى مثل فال بد زدن از گونه دگرگونى يك احتمال به يقين به دلايل نفسانى نيست54; زيرا اين يقين زوال نمى يابد و هميشه با علم اجمالى در پيوند است. هر مقدار احتمال عبارت است از مقدار احتمالى يك عضو درمجموع اطراف علم اجمالى درنتيجه خود جزئى از همان مقدار علم اجمالى است كه هميشه در مجموع مقدارهاى احتمالى اطراف نمودار مى شود. بنابراين وقتى مقدارهاى احتمالى در يك محور انباشته شوند با علم اجمالى روبه رو مى شويم كه بخش اعظم آن را احتمال بزرگ و بخش كوچكى از آن را احتمال كوچك اشغال كرده و مفهوم آن اين است كه احتمال بزرگى را كه اين محور به دست آورده از اين جا ناشى مى شود كه خود بخش بزرگى از علم اجمالى است و اين

( 311 )

احتمال انبوه كم كم به يقين تبديل مى شود و احتمال كوچك مخالف از ميان خواهد رفت.

احتمال بزرگ وقتى احتمال كوچك را برمى اندازد كه از بين نرفتن احتمال كوچك به از ميان رفتن احتمال بزرگ نينجامد. درغير اين صورت احتمال بزرگى كه مدار گرديده و سبب پيدايش يقين شده دگرگون نخواهد شد زيرا با برانداختن احتمال كوچك خود نيز بر مى افتد;55 مثلا اگر بدانيم كتاب ناقصى در كتابخانه اى كه شمار كتابهاى آن بيش از صدهزار جلد است وجود دارد بنابراين هركتابى راكه از كتابخانه برداريم 1/100000 احتمال دارد كه همان كتاب ناقص باشد و احتمال ناقص بودن آن 99999 بار منتفى است و دركل يك صدهزار بار تنها يك بار احتمال دارد كه كتاب ناقص همين كتاب باشد ولى اين جمع شدن برخلاف بزرگى ممكن نيست به يقين بينجامد و احتمال كوچك مخالف را از ميان بردارد زيرا اين جمع شدن در حقيقت چيزى نيست مگر بخش بزرگ تر علم ما نسبت به وجود كاستى در يكى از كتابها و هر كتابى كه دركتابخانه وجود دارد بهره اى از اين علم را مى برد و اين امر مدار جمع شدن احتمال منتهى به يقين را نيست مى كند و امكان ندارد احتمال كوچك مخالف تحت تأثير احتمال بزرگ از ميان برود. بنابراين محال است كه جمع شدن درجه احتمال در يك محور منتهى به وجود ييقين و از بين رفتن احتمال كوچك گردد56; زيرا در همه اين موارد پيوسته با درجه هاى احتمالى برابر به شمار اعضاى اطراف علم اجمالى رو به روييم و جمع شدن مخالف با درجه هاى احتمالى ديگر روبه روست و امكان شكل گيرى و پيدايش محور تجمع احتمالها ميسّر نيست تا بتواند احتمال كوچك تر را نيست كند و اگر احتمال اندك را در نظر نگيريم به اين نتيجه خواهيم رسيد كه هيچ يك از كتابها ناقص نيست و اين

( 312 )

برخلاف علم اجمالى نخستين ماست. بنابراين شرط استفاده سودمند از اصل بالا اين است كه علم اجمالى نخست را نيست نكند.

بر اين اساس دو علم اجمالى لازم است57 كه به يك موضوع تعلق داشته باشند و اين به يكى از دو شكل امكان پذير است:

1 . جمع شدن احتمال به يك علم اجمالى و محور جمع شدن به علم اجمالى ديگر تعلق داشته باشد; يعنى محور جمع شدن عضوى از علم اجمالى اول و خود تجمع احتمال جزئى از علم اجمالى دوم باشد. در اين صورت افزوده شدن احتمال در اين علم اجمالى مايه از بين رفتن احتمال كم تر در علم اجمالى ديگر مى شود58; مثلا اگر با علم اجمالى نخست بدانيم كه (الف) يا (ت) علت (ب) است و در ده تجربه ببينيم كه (الف) و (ب) نزديكى وجود دارد چون با بودن (الف) احتمال آمدن يا نيامدن (ب) 1.3 است بنابراين در ده تجربه مستقل 1024 احتمال پديد خواهد آمد كه از آن ميان 1/1024 احتمال وجود دارد كه (الف) علت (ب) نباشد و براساس علم اجمالى دوم 1023/1024 احتمال وجود دارد كه ميان (الف) و (ب) رابطه عليت است. جمع شدن اين احتمال در علم اجمالى دوم نسبت به وجود رابطه عليت ميان (الف) و (ب) كه عضوى است از علم اجمالى اول به ما اجازه مى دهد تا با افزوده تر شدن تجربه ها و احتمالها رابطه عليت ميان (الف) و (ب) را قطعى تلقى كنيم.

شرايط استخدام شكل نخست

براى جايز بودن استخدام شكل نخست دو شرط لازم است:

1 . قضيه اى كه ارزش احتمالى آن از راه جمع شدن احتمالها در يك محور فراهم مى شود با اطراف علم اجمالى دوم كه ارزش جمع شدن احتمالى به آن گرايش دارد ملازمه نداشته باشد;

( 313 )

مثلاً اگر عليت (الف) براى (ب) همراه حالت وجود (ت) درهمه تجربه ها باشد و ما بدانيم كه اگر (ت) در همه موارد باشد (الف) به طور حتم علت (ب) نخواهد بود و اين شكل نخست را براى برابرسازى اصل دچار مشكل مى كند زيرا عليت (الف) براى (ب) در اين حالت چه بسا خودش يكى از اطراف علم اجمالى دوم باشد چون با يكى از اطراف آن ملازمه دارد و ملازم طرف هم يكى از اطراف است. پس قضيه اى كه قرار است ارزش احتمالى آن از ميان برود نبايد ملازم يكى از اطراف علم اجمالى دوم باشد چنانكه نيست كردن عليت (الف) براى (ب) ملازمه با وجود (ت) در همه موارد ندارد زيرا (ت) مى تواند در همه تجربه ها باشد و در عين حال (الف) علت (ب) باشد.

2 . شرط دوّم اين كه در محور جمع شدن براى ارزشهاى احتمالى نبايد همه براى ثابت كردن يك قضيه به صورت مباشر فراهم شوند بلكه بايد پاره اى متوجه يك قضيه و پاره اى متوجه اثبات قضيه ديگر باشند. پس از آن دو قضيه قضيه سوم جدا شود و محورى به دست آيد كه ارزشهاى احتمالى در آن جمع شده باشند.

شهيد صدر چهار شبهه بر شكل اوّل وارد مى كند و از همه اين شبهه ها پاسخ مى گويد (345 ـ 353) بعد به شكل دوم مى پردازد.

در شكل اول يك علم اجمالى سبب از بين رفتن ارزش احتمالى عضوى از علم اجمالى ديگر شد. در اين شكل يك علم اجمالى مايه محو كردن ارزش احتمالى يكى از اعضاى خودش مى گردد با اين حال اين امر به نفى اصل علم اجمالى يا برترى چيزى كه برترى دهنده اى ندارد مى انجامد; زيرا ارزشهاى احتمالى اعضاى اين علم برابر نيستند59 و اين امر از دخالت علم اجمالى دوّم ناشى مى شود. اين علم دوم اعضاى علم اول را از همسانى خارج

( 314 )

مى كند; مثلاً سكّه اى را كه دو رو دارد ده بار پرتاب مى كنيم 1024= 210 آرايش ممكن است بيابد (علم اجمالى اوّل) احتمال آمدن خط در هر ده بار مساوى است با 1/1024 با اين كه ده بار خط بيايد دور است و اين دورى اطراف علم اجمالى اول را از برخوردارى از حالت برابر خارج مى كند; امّا نه از آن بابت كه قاعده عقلى منطق ارسطو مى گويد: واقع شدن پياپى تصادمهاى همانند محال است بلكه شير يا خط آمدن معلول علل گوناگونى است از گونه وضع هوا و… اگر اين علتها هميشه يكسان باشند نتيجه نيز همانند خواهد بود ولى چون علت دگرگون شونده است احتمال آمدن خط يا شير در تمام موارد بسيار كم است.

پس دو علم داريم: علم اجمالى اول گونه هاى آرايشهاى ممكن چهره هاى سكه را معين مى كند و علم اجمالى دوّم كه عوامل آمدن و نيامدن چهره اى را مى نماياند واعضاى اين علم بيش تر از اعضاى علم اجمالى اولى است و به همين دليل احتمال زيادى در علم اجمالى دوم عليه بعضى از اعضاى علم اجمالى اول گرد مى آيد و آنها را از برابرى احتمال خارج مى كند. خارج شدن از احتمالهاى مساوى و گردآمدن احتمال زياد در علم دوم بر ضد بعضى از اعضاى علم اوّل سبب مى شود تا ارزشهاى احتمالى كم فداى ارزشهاى احتمالى زياد شوند.

دراين جا اين نكته نياز به تفسير دارد كه مقدار علم اجمالى اوّل هميشه نسبت به اعضاى اصلى اطراف به طور مساوى بخش مى شود پس چگونه مقدار احتمالهاى علم با يكديگر مختلف مى شوند؟ بروز اختلاف نشان مى دهد كه اين امر بايد ناشى از دخالت علم اجمالى دوم باشد و اين دخالت به يكى از دو راه انجام مى گيرد:

1 . مثلاً اگر سه رويداد را از راه استقراء بررسى كنيم و ببينيم حالت بودى اين رويدادها از حالت نبودى آنها

( 315 )

بيش تر است مقدار احتمال اين كه همه رويدادها وجود نداشته باشد از مقدار احتمالهاى ديگر كم تر خواهد بود.

به عنوان نمونه اگر فرض كنيم دليلهاى راستى در يك گزارش دو برابر دروغين آن باشد و ما با سه گزارش روبه رو باشيم در اين صورت ما دو علم خواهيم داشت علم اجمالى اول داراى هشت عضو درمجموعه اطراف خود است و آن هشت عضو عبارتند از حالتهاى راست و دروغ كه در اين گزارشهاى سه گانه امكان دارد و از اين حالتها تنها در يك حالت است كه همه خبرها دروغ هستند. اگر اين علم به تنهايى مى ماند بى گمان مقدار احتمال حالتهاى هشتگانه به گونه مساوى بود ولى علم اجمالى ديگرى وجود دارد كه حالتهاى احتمالى عوامل صدق وكذب اين خبرهاى سه گانه را فرا مى گيرد. نظر به اين كه هر يك از آن خبرها بر حسب فرض بايد با يكى از عوامل سه گانه (2 عامل راستى و يك عامل دروغى) پيوند داشته باشد.

بنابراين علم اجمالى دوم به جاى سه حال با سه مجموعه مواجه خواهد شد:

1 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ در خبر اوّل

2 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ درخبردوم

3 . مجموعه سه گانه اى براى عوامل راست و دروغ درخبرسوّم

و علم اجمالى دوّم عبارت است از علم به وجود يك عامل در هر يك از اين مجموعه كه 27 حالت به وجود مى آورد فقط در يك حالت از اين مجموعه هر سه عامل كذب است و در 26 حالت ديگر بايد حداقل يكى از اخبار سه گانه صادق باشد.

به اين ترتيب علم اجمالى دوم در تغيير دادن ارزش احتمالى اطراف علم اجمالى اول دخالت مى كند و برابرى ارزشى آنها را به هم مى زند.

2 . براساس علم اجمالى اول

( 316 )

مواردى را فرض مى كنيم كه احتمال بود و نبود آنها مساوى باشد و براساس علم اجمالى دوم مقداربعضى از حالتهاى ممكن باعامل مخالفى كه در نتيجه علم اجمالى دوم پيدا شده از ديگر حالتها كوچك تر است; مثلاً اگر سكّه اى را ده بار به هوا پرتاب كنيم درهر بار احتمال دارد كه طرف خط بيايد ياطرف شير و اين دو احتمال با هم برابرند و نتيجه ضرب هر يك از دو احتمال ممكن در هر پرتاب در دو احتمال ممكن در پرتابهاى ديگر 1024 حالت احتمالى به دست مى آيد كه اطراف علم اجمالى اول را تشكيل مى دهند و همه احتمالها با هم مساويند ولى برخلاف انتظار همه احتمالها با هم برابر نيستند و معنى آن اين است كه عامل ديگرى درجريان حضور دارد كه مقدار احتمالها را از هم جدا مى كند و علم اجمالى دوم را مى سازد.

منطق ارسطو از اين عامل تحت عنوان قاعده اتفاق ياد مى كند براساس اين قاعده اجتماع شماره هاى فراوان از تصادفها همانند محال است مثلا هزار بار سكه را به هوا بيندازيم و در همه اين حالتها خط بيايد محال است.

ارسطو فكر كرده اين يك قانون عقلى است. ولى در اين جا قانون عقلى حكم نمى راند ودورى از قانون عقلى ناشى نمى شود بلكه عامل را بايد در ويژگيهاى شرايطى جست كه در هر يك از حالتهاى آن حالت را با حالتهاى ديگر از هم جدا مى كند مانند جريان هوا و چگونگى پرتاب و مسائل ديگر; از اين روى اگر شرايط يكسان باشد نتيجه يكسان خواهد بود.

براساس آنچه گفتيم مى توانيم قاعده اتفاق را پس از كنارگذاشتن پيرايه عقلى آن به شرح زير به گونه تازه اى درآوريم:

الف . بى گمان ميان هر برهه زمان با برهمه بعدى آن وهر حالت طبيعى با حالت طبيعى ديگر جداييهايى وجود دارد.

ب . بى گمان ميان دو برهه از زمان و دو حالت طبيعى هماهنگى اندكى وجود دارد.

( 317 )

ج . علم ما در موارد بالا سبب مى شود كه مقدار احتمال تاثير آن جداييها بر آنچه كه از برهه زمان معيّن و يا حالت طبيعى معين ناشى مى شود بزرگ شود.

د . اگر برهه زمان اول يا حالت طبيعى اول به يك پديده معينى بينجامد و ما علت آن را ندانيم دراين صورت انتظار اين كه آن برهه زمان بعدى و يا حالت طبيعى همزمان از روى تصادف به همان پديده انجامد به مراتب كم تر از اين انتظار خواهد بود كه برهه زمان بعدى و يا حالت طبيعى همزمان به نتيجه اى بينجامد كه با نتيجه اول اختلاف داشته باشد.

قانون ارسطو را كه به اين صورت در آورديم قاعده عدم تماثل مى ناميم60. در قاعده عدم تماثل دخالت و تأثير تباينها و عناصر دگرگون شونده در پيدايش رويدادى مستلزم آن است كه رويدادها به لحاظ حالتها با يكديگر اختلاف داشته باشند و به همين جهت مقدار احتمال تكرار يك رويداد مساوى است با احتمال دخالت كردن قسمت ثابت هماهنگيها نه دگرگون شونده ها در ايجاد آن رويداد.

قاعده عدم تماثل در صورتى احتمال تكرارتصادف را به صورت همانند بعيد تر از هر احتمالى قرار مى دهد كه تماثل مفروض تماثل حقيقى باشد نه ساختگى; يعنى از سبب مشتركى حكايت كند مانند اين كه در پرتاب سكّه هر دو بار خط بيايد. معنى آن اين است كه سبب آمدن خط درهر دومرتبه مشترك است و چون اجزاى غيرمشترك زيادترند آمدن خط براى نوبتهاى ديگر ضعيف تر خواهد بود.

و تماثل ساختگى مانند اين كه هر فردى تا بار دهم پيش گويى كند كه هر بار كدام روى سكّه به زمين خواهد نشست و چنين نيز بشود اين تماثل حقيقى نيست ساختگى است.

قاعده عدم تماثل مقدار احتمال تكرار تصادف را به گونه متماثل ضعيف

( 318 )

مى سازد. هر چه اين تماثل ميان تصادفهايى كه در اين احتمال فرض شده است گسترده تر و دقيق تر باشد تلاش قاعده عدم تماثل درضعيف كردن مقدار اين احتمال بزرگ تر خواهد بود. هر اندازه تماثل حقيقى ميان تصادفهاى متماثل شديرتر باشد احتمال وجود همگى آنها ضعيف تر خواهد بود.

4 . معرفت بشرى در چشم انداز مكتب ذاتى

اكنون جاى آن فرا رسيده است تا كارآمدى تفسير مكتب ذاتى را در معرفت شناسى بسنجيم. به اين منظور شهيد صدر جايگاه معرفت شناسى را در منطق ارسطو ارزيابى مى كند و مى نويسد:

(منطق ارسطويى به قضاياى ششگانه اى اعتماد دارد كه يقين آورند و انسان را به تصديق وا مى دارند. هرچند قضاياى ديگرى نيز مثل قضاياى مظنون مشهود مسلّم مقبول وهمى و مشبّه وجود دارند كه براى استدلال وضع شده اند. استدلالهاى نوع اول را برهان و نوع دوم را جدل و خطابه مى نامند61.)

مبادى اولى منطق ارسطو مبادى حقيقى استدلال نيستند بلكه آنها به نوبه خود نتيجه گيرى شده اند. شهيد صدر به دنبال اين زمينه سازيها و مقدمه ها نظريه منطق ارسطويى را درحوزه معرفت شناسى و چگونگى راههاى تحصيل شناخت ارزيابى مى كند. ايشان روشن مى كند كه در يك توجّه و درنگ ژرف بازگشت قضاياى تجربى حدسى و متواتر و محسوس كه قضاياى اوّلى شمرده مى شوند به اين قضيه اساسى است كه تصادف نسبى به گونه پياپى درخور تكرار نيست و اين قضيه چنانكه پيش از اين به صورت استدلالى بحث شد ريشه در استقراء دارد و يك قضيه عقلى پيشين نيست و استوارى پيامها بستگى بر پذيرش

( 319 )

استقراء و متكى بر نظريه احتمالهاست. حتى باور به وجود جهان خارج و وجود صانع و تفسير قضيه اوّلى و فطرى را نيز مى توان به كمك استقراء و حساب احتمالها اثبات كرد.

شهيد صدر قانون نبود ناسازگارى و اصول حاكم بر دليل استقرايى از جمله روشناييهاى ديدگاه احتمال را از فراگيرى دليل استقراء استثنا مى كند و مى نويسد:

(اين قضيه و اصول را نمى توان با دليل استقراء ثابت كرد بلكه آنها را بايد به گونه امور اوليه ثابت فرض كرد; زيرا پيش از آن كه ما از آغاز قانون نبود ناسازگارى را فرض كنيم چگونه مى توانيم مقدارهاى احتمالى را در يك محور گردآوريم. همين گردآمدن بسته بر آن است كه هر يك از احتمالها بتواند نقيض خود را نفى كند.62)

شهيد صدر درخور تفسير و استدلال دانستن قضاياى اوليه را ناسازگار با اوليه بودن آنها نمى داند. او فرق قضيه اول و استقرايى را در سه چيز مى بيند.

1 . قضيه استقرايى با به دست آمدن شواهد ومثالهاى تازه روشن تر مى گردد و استوارى مى يابد ولى قضيه اولى چنين نيست.

2 . شواهد گوناگون جايگاه يك قضيه استقرايى را پايين مى آورند ولى تاثيرى در قضيه اوّلى نمى گذارند.

3 . قضيه استقرايى هيچ گاه قضيه مطلقه نمى شود تا در هر جا صادق باشد بلكه صدق آن ويژه جهان خارج است جهانى كه استقراء در آن صورت گرفته است مانند قضيه: (آتش سوزاننده است) كه از استقراء درجهان خارج به دست آمده و در همان جهان نيز صادق است ولى اين قضيه كه (دو نقيض با هم جمع نمى شوند) قضيه اى كه در هر دو جهان ذهن و خارج صادق است و دامنه صدق آن اختصاص به جهان خارج ندارد63.

( 320 )

قضاياى نظرى به نظر شهيد صدر از راه دليل استقرايى درخور استدلال هستند. وى در يكى از آخرين بخشهاى پايانى كتاب بود و نبود معرفت عقلى پيشين را براساس ديدگاههاى دو مكتب عقلى وتجربى كندوكاو مى كند و ديدگاههاى دو مكتب ياد شده را در زمينه قضاياى علوم طبيعى رياضى و منطقى مقايسه مى كند و با روشن كردن فراگيرى منطق استقرايى و اثبات اين كه مبانى دليل استقراء كه دربرگيرنده همه استدلالهاى علمى براساس تجربه و آزمايش است از رهگذر استقرايى به دست آمده كه داراى مبانى منطقى روشن است نظريه معرفتى خود را به پايان مى برد و سازمان يافتگى معرفت را از رهگذر استقرايى كه با مبانى منطقى روشن استوار شده است تفسير مى كند روشى كه ميان دين و دانش پيوند مى زند.

پى نوشتها:

( 321 )

20 . همان مدرك70/.