( 154 )

مبانى فكرى سياسى نائينى

محمد صادق مزينانى

رژيم استبدادى با ستيز پى گير مردم بويژه عالمان دينى به زانو درآمد و در برابر خواست مردم تسليم شد.

مشروطيت در چهاردهم جمادى الثانى 1324 اعلام شد و مجلس اوّل شروع به كار كرد.

در جمادى الاوّل 1326 محمّد على شاه مجلس را به توپ بست و به كشتار شكنجه و تبعيد مشروطه خواهان پرداخت. مجلس تا جمادى الاوّل 1327 همچنان تعطيل بود. در اين مدّت كه به استبداد صغير مشهور شد عالمان دينى به دو دسته مخالف و موافق مشروطيت تقسيم شدند. شمارى مشروطيت را به زيان اسلام و مسلمانان مى دانستند و مشروطيت و مشروطه خواهان را محكوم مى كردند. در برابر آنان شمارى مشروطيت را به سود اسلام و مسلمانان دانسته و رسالت خود را در آن مى ديدند كه با نبود حكومتى ايده آل از يك حكومت ضدّ استبدادى مبتنى بر قانون پشتيبانى كنند.

نائينى در چنين شرايطى به نشر انديشه هاى سياسى خود و نگارش: تنبيه الامّه وتنزيه الملّه پرداخت. نشر انديشه هاى سياسى وى دگرديسى بزرگى را در فقه شيعه به وجود آورد و تنبيه الامّه به عنوان بهترين و استوارترين نوشته در باره دفاع از مشروطيت و روشن گرى مبانى آن شهرت يافت.

( 155 )

وى از واژه ها و اصطلاحات رايج حقوقى و سياسى زمان خويش بهره گرفت و حكم فقهى اسلامى را نيز بر همان اساس روشن كرد.

حكومت استبدادى حكومت مشروطه قانون اساسى مجلس شوراى ملّى تفكيك قوا آزادى برابرى و… را كه از اركان فقه سياسى به شمار مى آمدند تشريح كرد و با اصطلاحات و عناوين فقهى برابر كرد.

او پس از اشاره به ضرورت قانون اساسى مجلس شوراى ملّى و… مى نويسد:

(مأخوذ بودن تمام اين مبانى پس از ردّ هر يك از فروع به اصل خودش از شرع قويم اسلام خاصّه از مقتضيات مذهب ما طائفه اماميّه چقدر بديهى و عدم انطباق استيلاء جورى كه وجوبش در فصل سابق از جهات عديده مبيّن شد جز بر اين ترتيب چه قدر ضرورى است.)1

بر انديشه هاى سياسى نائينى شمارى از مراجع و مجتهدان از جمله: ملاّ محمد كاظم خراسانى شيخ عبداللّه مازندرانى صحّه گذاشته اند و مطالب تنبيه الامّه را برگرفته از آموزه هاى حيات بخش اسلام اعلام كرده اند2.

نائينى از شيوه درسى حوزه ها و توجّه نكردن فقيهان به استنباط و اجتهاد در مسائل سياسى اسلام انتقاد مى كند:

(با اين كه بحمداللّه تعالى و حسن تأييده از مثل يك كلمه مباركه (لاتنقض اليقين بالشك) آن همه قواعد لطيفه استخراج نموديم از مقتضيات مبانى و اصول مذهب و مايه امتيازمان از ساير فِرَق چنين غافل و ابتلاى به اسارت و رقيت طواغيت امت را الى زمان الفرج عجّل اللّه تعالى ايامه به كلى بى علاج پنداشته اصلاً در اين وادى داخل نشديم و ديگران در پى بردن به مقتضيات آن مبانى و تخليص رقابشان از اين اسارت منحوسه گوى سبقت ربودند و مبدء طبيعى آنچنان ترقى و نفوذ را از سياسات اسلاميه اخذ و به وسيله جودت استنباط و حسن تفريع اين چنين فروع صحيحه بر آن مترتب و به همان نتايج فائفه نائل شدند و ما مسلمانان به قهقرا برگشتيم. حال هم كه

( 156 )

بعد اللتيا واللتى اندك تنبهى حاصل و مقتضيات احكام دين و اصول مذهب مان را با كمال سربه زيرى از ديگران اخذ و مصداق: (هذا بضاعتنا ردت الينا) شديم.)3

نائينى اظهار تأسف مى كند كه هنوز شمارى به اسم اسلام مبارزه با استبداد را با قرآن و اسلام ناسازگار مى دانند.

نائينى با تكيه بر منابع اصيل فقه: قرآن احاديث معصومان(ع) عقل اجماع و اتفاق مسلمانان و همچنين با بهره گيرى از عرف احكام حكومتى احكام ثانوى اصل احترام به تعهدها و قراردادها ولايت فقيه حسبه و… به عنوان مبانى نظرى مسائل سياسى اجتماعى اسلام آمادگى شيعه را براى دگرديسيهاى اجتماعى ثابت مى كند و توانايى اسلام را براى پاسخ گويى به مسائل و گشادن دشواريهاى سياسى و اجتماعى اعلام مى دارد.

به باور وى نظام سياسى قانون اساسى و… لازم نيست از پيش با همان قالب در شريعت وجود داشته باشد. در مشروع بودن اين قانونها كافى است كه براساس مصالح نوعى تنظيم شده و مفاد آنها ناسازگارى با احكام شرع نداشته باشند.

نائينى استبداد و حكومت اسبتدادى را محكوم و مردم را به ستيز با آن فرا خواند و مشروطيت را به عنوان طرحى براى نظام سياسى اسلام و مبتنى بر مبانى شيعه در آن زمان تأييد كرد. از مجلس شوراى ملّى و قانون اساسى به عنوان اصول مشروطيت و از آزادى و برابرى به عنوان مقدّمات آن ياد كرد.

نائينى و روشنفكران غربزده همانند: آخوند زاده ملكم خان مستشار الدّوله و… درمشروطه خواهى مشترك بودند ولى در واقع هدف آنان يكى نبود. آنان به اسلام اعتقادى نداشتند و هواخواه بى قيد و شرط مشروطه غربى بودند هر چند شمارى از آنان: (ملكم و مستشارالدّوله) هدفهاى واقعى خود را پنهان مى كردند و حتى گه گاهى از اسلام نيز سخن مى گفتند و مشروطه و اسلام را يكى مى دانستند ولى در واقع بر اين باور بودند كه نظامهاى نوغربى برتر از نظام سياسى اسلام است4.

( 157 )

امّا نائينى مشروطه اى را مى خواست كه با اسلام هماهنگ باشد; از اين روى بر حضور مجتهدان و يا نمايندگان آنان درمجلس شوراى ملّى براى تصحيح و تنفيذ قوانين مصوّبه تأكيد مى ورزيد. همچنين در قلمرو قانونگذارى اجازه نمى داد كه مجلس در واجبها و حرامهاى الهى دگرگونى به وجود آورد.

به عبارت ديگر نائينى بر اين باور بود كه مردم در چهارچوب مقررات شريعت اصالت دارند و هرگز اجازه ندارند قانون شريعت را تغيير دهند. افزون بر همه اينها نائينى مشروطه را نظامى به طور كامل اسلامى و ايده آل نمى دانست. به باور وى مشروطه بدان جهت مشروع بود كه دفع افسد به فاسد بود و داراى ستم و غصب كم ترى و ميزان خلاف و تجاوز به حقوق مردم در آن كم تر از حكومت استبدادى رخ مى داد. حاكم و نمايندگان به كنترل در مى آمدند و قانونهاى مجلس شوراى ملّى را مى شد با موازين شرع برابر كرد.

نائينى در روشن گرى انديشه هاى سياسى خود هر چند بارها به اصل (ولايت فقيه) در دوره غيبت استناد مى جويد ولى بر آن نيست كه پايه نظام سياسى پيشنهادى خود را بر آن نهد; زيرا در آن شرايط آن را امكان پذير نمى داند.

تفاوت نائينى با نراقى ميرفتّاح بحرالعلوم صاحب جواهر و… نيز در همين جاست.

نراقى در عوائد الايام ميرفتاح در عناوين بحرالعلوم در بلغة الفقيه وصاحب جواهر در جواهرالكلام محور مشروع بودن حاكميت و پايه نظام سياسى اسلام را بر اصل (ولايت فقيه) گذارده اند و مباحث آن را نيز بر همان اساس به بوته بررسى گذاشته اند ولى نائينى ضمن استناد به عقل و نقل و عرف و احكام ثانوى در ثابت كردن مشروع بودن مشروطيت تنها در پاره اى از موارد به اختيارها و مسؤوليتهاى فقيه عادل در دوره غيبت اشاره و استناد مى جويد.

انديشه هاى سياسى نائينى داراى دو محور اساسى و در حقيقت پاسخ به دو اشكال زير بود:

( 158 )

1 . علماى شيعه به خاطر باورداشتن به مشروع بودن انحصارى حكومت ائمّه(ع) همواره با هرگونه مفهومى از دولت و نظام سياسى سرناسازگارى داشته اند.

2 . قانون گذارى در اسلام تشريع است و شارع در اسلام جز خداوند و يا پيامبر(ص) نمى تواند باشد بنابراين نمايندگان مجلس شوراى ملّى با چه حقّى به قانون گذارى مى پردازند.

نائينى در محور نخست به ضرورت حكومت و اقسام حكومت اشاره دارد و اثبات مى كند كه در زمان حاضر نظام مشروطيت نه درحدّ مشروعيّت حكومت امام معصوم(ع) و يافقيه جامع الشرايط است و نه در حدّ نظام استبدادى كه به هيچ روى شايستگى تأييد را نداشته باشد.

درمحور دوّم مشروعيّت مجلس شوراى ملّى و قانون گذارى را به اثبات مى رساند و مبانى آن را شرح مى دهد.

براى روشن تر شدن انديشه هاى سياسى نائينى ومبانى آن ما نيز دراين مقال به اين دو محور مى پردازيم:

بايستگى تأسيس حكومت

هر چند حكومتها در درازى تاريخ در خطى درست و بهنجار حركت نكرده اند و بسيارى از حاكمان همراه با جامه حكومت چكمه ستم و تجاوز پوشيده و حتى انسانهاى بى پناه را ناديده انگاشته و خون آنان را به ناحق ريخته اند ولى به هيچ روى نمى توان اين پيامدهاى ناگوار را بهانه نفى اصل حكومت قرار داد كه به گفته على(ع):

(لابدّ للناس من امير برّ او فاجر.)5

بنابراين حكومت چون بسيارى از پديده هاى اجتماعى ديگر زاييده نياز جامعه است; از اين روى دانشمندان مذاهب اسلامى بر بايستگى تأسيس حكومت اتفاق دارند و ميرزاى نائينى بايستگى تشكيل حكومت را امرى روشن و بى گفت وگو مى داند.

از ديدگاه نائينى وجود حكمران براى جامعه ضرورى است خواه به حق باشد يا به

( 159 )

ناحق خواه به انتخاب باشد يا به انتصاب و يا به ارث و…

(بدان كه اين معنى نزد جميع امم مسلم و تمام عقلاء عالم بر آن متفقند كه چنانچه استقامت نظام عالم و تعيش نوع بشر متوقف به سلطنت و سياستى است خواه قائم به شخص واحد باشد يا به هيئت جمعيه و چه آن تصدّى به حقّ باشد يا به اغتصاب به قهر باشد يا به وراثت يا به انتخاب…)6

ميرزاى نائينى پس از اشاره به بايستگى تأسيس حكومت در چگونگى حكومت و بنيان گذارى حكومتى شايسته به بحث مى پردازد و پس از تقسيم حكومت به استبدادى و مشروطه تبديل حكومت اسبتدادى به مشروطه را سفارش مى كند و آن را در روزگار خود بهترين گونه حكومت ممكن مى شمارد.

از ديدگاه وى حاكم در چگونگى حاكميت دوگونه است:

الف: تمليكيّه كه با واژگانى همچون: دل بخواهانه خودسرانه استعباديه (برده ساختن) اعتسافيه (اجبارى) تسلطيه تحكميه و استبداديه از آن ياد مى كند.

ب: ولايتيه كه با واژه هايى چون: مقيّده محدوده عادله دستوريه مسؤوله و مشروطه از آن ياد مى كند.

حكومت استبدادى

همان گونه كه اشاره كرديم نائينى واژه هاى گوناگونى را به كار مى گيرد تا شيوه حكومت استبدادى را توصيف كند. او پس از شناساندن چنين نظامى و نسبت دادن صفتهاى گوناگونى بدان سرانجام واژه استبداد را بر مى گزيند و آن را بارهاى بار به كار مى برد.

اين واژه كه در متون اسلامى فراوان به كار رفته عبارت است از تصميم يا عمل خودسرانه يك فرد بدون در نظر گرفتن ديدگاههاى ديگران. رواياتى كه از استبداد نكوهش مى كنند و به رايزنى سفارش بسيارند7.

به نگر نائينى حاكم مستبد كشور و مردم را از اموال شخصى خود به شمار

( 160 )

مى آورد و با مردم به سان بردگان بلكه حيوانهايى كه بايد خواسته هاى او را برآورند رفتا مى كند. بر اين اساس هر آن كه در رساندن وى به هدف تلاش ورزد از نزديكان گردد و هرفردى را ناسازگار باهدفهاى خود تبعيد يانابودش كند.

دارايى هر كه را بخواهد به سود خود يا پيرامونيانش ضبط مى كند. هر حقّى را كه خواهد احقاق و اگر خواهد پايمالش كند. آنچه را از ديگران به عنوان ماليات گرد مى آورد به سان اموال شخصى خويش درمصالح و هدفهاى شخصى خود هزينه مى كند.

حاكم مستبد چون كشور را ملك شخصى خود مى پندارد درحفظ نظم و حفظ آن بسان ديگر مالكان نسبت به املاك خود رفتار مى كند: مى بخشد مى فروشد به رهن مى گذارد تا هزينه هاى زندگى شخصى و مسافرتهاى خود را بر آورد. با اين همه خود را برتر از همه پنداشته و خود را با صفات خداوند تقديس مى كند. پيرامونيان او نيز بر اين باورند كه همه نيروها و قواى مملكت بايد بدون قيد و شرط پيرو او باشند و در برابر كارهايى كه انجام مى دهند پاسخ گو باشند; امّا او در برابر هيچ مقامى مسؤول نيست.8

چنين حاكمى را حاكم مطلق حاكم به امر مالك الرّقاب ظالم قهّار و مانند آن نامند و مردمان زير فرمان او را بردگان اسيران خوار شدگان و… خوانند.9

در چنين نظامى شدّت و ضعف استبداد و ظلم به ويژگيهاى شخصى حاكم و پيرامونيان و از سوى ديگر به حدود آگاهى مردم به حقوق خود و وظيفه هاى حكومت بستگى دارد.10

مبانى نظرى

نائينى براى بدى استبداد و نامشروعى آن به پيامدهاى زيانبارحكومت استبدادى و تجربه تاريخى صدر اسلام اشاره مى كند و سرمنشأ بديها و زشتيهاى خانمان برانداز و ستم و تجاوز به حقوق مردم و كژيها و كژراهه هاى مذهبى هرج و مرجها و… را كه تا

( 161 )

عصرخود دامنگير ملّت ايران شده بوده حكومت استبدادى مى داند و عامل گسترش اسلام را در صدر اسلام به بركت حكومت براساس شورا و احترام به ديدگاهها مى داند كه با آمدن بنى اميه تاروپود آن در هم پيچيده شده و مردمان به دوران جاهليت برگردانده شدند.11

نائينى پس از بيان ديدگاه بالا به آيات و روايات رسيده از معصومان(ع) در نامشروعى حكومت استبدادى استناد مى جويد كه به پاره اى از آنها در ذيل اشاره مى كنيم:

آيات

خداوند در قرآن كريم در آيات بسيارى زندگى زير سلطه حكومت استبدادى را با بندگى يكسان دانسته و به مسلمانان دستور داده است كه خود را از زير سلطه ستمگران برهانند:

پس از آن كه فرعون به پرورش حضرت موسى(ع) در كاخ خود اشاره مى كند و بر وى منّت مى نهد حضرت موسى(ع) در پاسخ وى با لحن قاطع و اعتراض آميزى مى گويد:

(وتلك نعمةٌ تمنُّها عليّ ان عَبّدْتَ بنى اسرائيل…)12

و [آيا] اين كه فرزندان اسرائيل را بنده [خود] ساخته اى نعمتى است كه منتش بر من مى نهى؟

با اين كه بنى اسرائيل همانند قبطيان به خدايى فرعون باور نداشتند و به هيچ روى او را پرستش نكردند ولى قرآن سلطه فرعون بر بنى اسرائيل را گونه اى به بندگى در آوردن آنان دانسته است.

ييا در آيه ديگر خداوند از زبان قوم فرعون آن گاه كه موسى و هارون آنان را به خداى يكتا فراخواندند مى فرمايد:

(فقالوا انؤمن لبشرين مثلنا وقومهما لنا عابدون.)13

( 162 )

پس گفتند: آيا به دو بشر كه مثل خود ما هستند و طايفه آنان بندگان مايند ايمان بياوريم.

در اين آيه نيز بندگى بنى اسرائيل همان سلطه فرعون بر آنان بوده است.

روايات

پيامبر اكرم(ص) درباره امويان و مروانيان فرموده است كه:

(اذا بلغ بنو العاص ثلاثين اتخذوا دين اللّه دولا و عباد اللّه خولا.)14

هنگامى كه شمار پسران عاص به سى تن برسد دين را به دولت تبديل مى كنند و بندگان خدا را به بردگى مى گيرند.

امام على(ع) درخطبه قاصعه در شرح گرفتارى بنى اسرائيل و عذاب آنان به دست فرعونيان مى فرمايد:

(اتّخذتهم الفراعنه عبيدا فساموهم سُوءَ العذاب وجرّعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم فى ذُلِّ المهلكه وقهر الغلبه. لايجدون حيلة فى امتناع ولاسبيلاً الى دفاع.)15

فرعونيان آنان را به بندگى گرفتند و درعذاب سخت كشيدند و تلخى ـ زندگانى ـ را جرعه جرعه بديشان نوشانيدند. پس پيوسته درخوارى و هلاكت بودند و مقهور چيرگى و قدرت نه چاره اى مى يافتند تا سرباز زنند و نه راهى كه عذاب را از خود دور كنند.

در همين خطبه على(ع) پادشاهان ايران و روم را با اين كه آنان ادّعاى خدايى نداشتند و مردم نيز آنان راپرستش نمى كردند ولى بدان سبب كه رعاياى خود را به سان چهارپايان مى دانستند مورد حمله قرار داده و به گفته نائينى على(ع) همين محنت را بردگى مقهورين و پروردگارى قاهرين دانسته و مى فرمايد:

(كانت الا كاسره والقياصره اربابا لهم يحتازونهم عن ريف الآفاق وبحر العراق و خضرة الدّنيا الى منابت الشّيح…)16

( 163 )

آن روز كه كسراها و قيصرها بر آنان پادشاه بودند و آنان را از مرغزارهاى پرنعمت و درياى عراق و سرزمينهاى سبز آفاق مى ربودند و به زمينهايى كه رستنى آنها دِرَمنهَ بود روانه مى نمودند.

نائينى به گفتار و خطابه هاى امام حسين(ع) در برابر سپاه يزيد نيز استناد مى جويد از جمله: به بخشى از خطابه آن حضرت در روز عاشورا هنگامى كه سران كوفه پيشنهاد كردند كه به حكم پسر عمويت تن بده: (انزل على حكم بنى عمّك) و خود را تسليم كن آن حضرت در پاسخ ابتداء به حكومت استبدادى بنى اميّه و جنايات آنان اشاره مى كند و تن دادن به خواست آنان را بندگى مى داند و مى فرمايد:

(لا اعطينّكم بيدى اعطاء الذليل ولا اقرّ لكم اقرار العبيد…. هيهات منّا الذّله ابى اللّه ذلك لنا و رسوله و المؤمنون و جدود طابت و حجور طهرت و انوف حميّه و نفوس ابيّه من ان توثر طاعة اللئام على مصارع الكرام.)17

بسان خوار شدگان با شما بيعت نمى كنم همچنين همانند بردگان از شما پيروى نخواهم كرد…. خوارى از ماخاندان به دور است. خدا و رسول خدا(ص) و دامن پاكى كه مرا تربيت كرده و انسانهاى غيرتمندى كه پيرامون من هستند نمى پذيرند كه من از اين ناپاكان پيروى كنم و تن به خوارى دهم.

نائينى همچنين با استشهاد به روايات ديگرى كه در ذيل برخى از آيات آمده بيعت و پيروى از فرمانروايان ستم پيشه را عبادت آنان و ناروا شمرده است و اين گونه حكومتها را با شؤون انسانى و هدفهاى پيامبران ناسازگار مى داند18 و مى نويسد:

( بالجمله تمكين از تحكمات خودسرانه طواغيت امّت و راهزنان ملّت نه تنها ظلم به نفس و محروم داشتن خود است از اعظم مواهب الهيه عزّ اسمه بلكه به نصّ كلام مجيد الهى تعالى شأنه و فرمايشات مقدسه معصومين(ع) عبوديت آنان از مراتب شرك به ذات احديت… است در مالكيت و حاكميت…. غاصب اين مقام نه تنها ظالم به عباد و غاصب

( 164 )

مقام ولايت است از صاحبش بلكه به موجب نصوص مقدسه مذكوره غاصب رداء كبريايى و ظالم به ساحت احديت عزّت كبريائه هم خواهد بود و بالعكس آزادى از اين رقيّت خبيثه خسيسه علاوه بر آن كه موجب خروج از نشاه نباتيت و ورطه بهيميت است به عالم شرف و مجد انسانيّت از مراتب و شؤون توحيد و لوازم ايمان به وحدانيت… است. از اين جهت است كه استنقاذ حريّت مغصوبه امم و تخليص رقابشان… از اهمّ مقاصد انبياء عليهم السلام بوده.)19

سيره عقلا

افزون بر همه اينها نائينى در بدى و كاستى استبداد و نامشروعى آن به سيره خردمندان استناد مى جويد:

(حقيقت سلطنت مجعوله در دين اسلام و ساير شرايع و اديان بلكه نزد حكما و عقلا غير متدينين عالم قديماً و حديثاً همه بر وجه ثانى (مشروطه) مجعول و تحويحلش به وجه اوّل مطلقا از بدع ظالمانه طواغيت امم و اعصار است.)20

(پس اهمال و سكوت از قلع چنين شجره خبيثه درهيچ يك از اديان سابقه هم اصلاً محتمل نخواهد بود.)21

از آنچه آورديم روشن شد كه نائينى حكومت استبدادى را با اسلام و آموزه هاى زندگى بخش آن همچنين با عقل و سيره خردمندان ناسازگار مى بيند و ستيز با آن را ضرورى و واجب مى داند.

حكومت مشروطه

در ريشه لغوى مشروطه پژوهشگران تاريخ مشروطه ايران ديدگاههاى گوناگونى دارند. بيش ترين نويسندگان ايرانى دوره انقلاب مشروطه آن را از (شرط) گرفته اند و

( 165 )

عنوان صفت براى حكومتى به كار برده اند كه بر اساس قانون اساسى و نظام پارلمانى بنياد شده باشد. آن واژه بدان سبب در ايران رايج شد كه قرار بود رژيم نو به حدود و شرايطى كه قانون مشخص مى كرد محدود باشد.

در نگاه نائينى حكومت مشروطه حكومت مقيّد مسؤول و شورايى است و در چنين نظامى استبداد مالكيت بى حد و مرز راه ندارد بلكه اساس حكومت بر وظايف و مصالح نوعى پايه ريزى شده است. قدرت حاكم محدود به انجام كارهايى است كه به عهده دارد. حقيقت چنين نظامى عبارت است از ولايت بر اقامه نظم و پاسدارى از كشور نه مالكيت. در چنين نظامى همه مردم از جمله حاكم در امور مالى وديگر امور كشور داراى حقوقى مساوى و با شخص حاكم در اداره امور شركت دارند و به اندك دست اندازى مردم حقّ بازخواست دارند.

به عبارت ديگر اين كونه حكومت از مقوله ولايت و امانت است و مانند ديگر اقسام ولايتها و امانتها محدود است به عدم دراز دستى و زياده روى نكردن.22

مبانى نظرى

نائينى حكومت مشروطه را برتر از حكومت استبدادى مى داند وبر مشروع بودن و بايستگى تشكيل حكومت مشروطه دليلهايى نيز اقامه مى كند از جمله:

سيره خردمندان

همه مردم چه آنان كه به دين و شريعتى باور دارند و چه آنان كه به دينى پاى بند نيستند. حكومت استبدادى را نمى پسندند و به حكومت معتدل سفارش مى كنند. در حقيقت سلطان و حاكم بسان امين در امانت و متولى موقوفه سلطنتش اندازه و قلمرودارد و وظيفه اش نگهبانى و انجام كارهاست. او حقّ تصرف دل بخواهانه و شخصى را ندارد; از اين روى معصومان(ع) از سلطان با نام ولى والى راعى و… و از ملّت با عنوان رعيّت ياد كرده اند.

( 166 )

اگر حاكم به جاى آن كه شبانى گله كند گرگ خونخوارى باشد همه مردم به هر دين و آيينى كه اعتقاد داشته باشند سكوت را روا نمى دانند23.

از نظر نائينى اسلام بيش از ديگر آيينها و ملتها به اندازه دارى و قلمرو داشتن كارهاى حاكم و قانون مند بودن زندگى او حساس است و اهميت مى دهد24.

بنابراين اندازه دار كردن نظام استبدادى و تشكيل حكومت مشروطه به اتفاق همه مسلمانان واجب است.

اصل شورا

ماهيت حكومت اسلامى بلكه بنياد آن بر مشاركت مردم در اداره اموركشور و بر رايزنى با خردمندان امّت است. درآيه (وشاورهم فى الامر)25 خداوند پيامبرش را به رايزنى با خردمندان امت امركرده است. هر چند مرجع ضمير همه امّت (مهاجرين و انصار) است و تخصيص آن به خردمندان و اهل حلّ و عقد به مناسبت حكميه و قرينه مقاميه است نه صراحت لفظى. واژه (الامر) كه داراى الف و لام تعريف و مفيد عموم اطلاقى است دليل بر اين است كه رايزنى در همه امور سياسى جايگاه دارد.

آيه شريفه (وامرهم شورى بينهم)26 نيز دلالت دارد كه امور نوعيه بايد با رايزنى با نوع مردم باشد.22

بايستگى حكومت مشروطه

حكومت مشروطه از باب ضرورت و به عنوان ثانوى مشروع است; زيرا حكومت درمرحله نخست حقّ امام معصوم(ع) و در دوره غيبت از باب ولايت فقيه ياحسبه از آنِ فقيهانى است كه شرائط لازم را دارا باشند امّا اينك كه استبداد حاكم است و حكومت معصوم و فقيه امكان پذير نيست مهار ستم و استبداد به قدر امكان از ضروريات دين اسلام است28.

نائينى براى توضيح مطلب بالا به سه اصل فقهى زير استناد مى جويد

( 167 )

1 . نهى از منكر: اگر كسى كارهاى زشت بسيارى را انجام دهد مبارزه با هر يك از آن كارهاى ناپسند تكليفى است مستقل. بنابراين اگر شخصى كارهاى زشت بسيارى را انجام مى دهد و ما توان نداريم از همه آنها جلوگيرى كنيم واجب است به هر اندازه كه مى توانيم او را از انجام زشتيها باز داريم.

2 . اداره كشور از وظايف فقيهان: اداره كشور و حفظ نظم كشورهاى اسلامى جلوگيرى از ستم و استبداد از همه امور با اهميّت تر است. اگر نيابت عامّه فقها را در همه مناصب نپذيرفتيم امورحسبيه قدر متيقن است. بنابراين اداره كشور و جلوگيرى از ستم به گونه قطع بر عهده فقهاست.

3 . بايستگى قلمروداركردن حكومت ستم: در باب ولايت بر امور همانند اوقاف خاصه و عامّه همه فقيهان برآنند كه اگر غاصبى موقوفه اى را در دست گرفت و ما توان نداشتيم كه همه موقوفه را از دست او به درآوريم به اندازه توان بايد دايره دست اندازيهاى وى را محدود كنيم.

نائينى پس از اصول بالا نتيجه مى گيرد:

دگرگون كردن حكومت از استبدادى به مشروطه براى كاستن ظلم و استبداد لازم است; زيرا در حكومت استبدادى سه گونه غصب و ستمگرى وجود دارد:

الف: ستم به خدا: از آن جهت كه حكمرانان مستبد احكام خدا را زير پا مى گذارند و حق حاكميت او را بى روا از دست شايستگان به در مى آورند و در دست خود مى گيرند.

ب . ستم به مقام ولايت: چون حكمرانان ستمگر مقام ومنصب او را به ناحقّ تصرف مى كنند.

ج . ستم به مردم: چون حكمرانان ستمگر بر كشور جان مال و عِرض مردم سلطه به ناحق مى يابند.

با محدود كردن حكمرانان ستم پيشه به قوانين اسلامى ونظارت نمايندگان برگزيده مردم ستم از سه مرحله به يك مرحله كاهش مى يابد; زيرا به وسيله قانون و مجلس

( 168 )

ستم به خدا وملّت برداشته مى شود هر چند كه ستم به مقام امام معصوم(ع) از جهت غصب مقام امامت همچنان باقى مى ماند. بنابراين تشكيل حكومت مشروطه چون ازغصب و ستمِ بيش تر جلوگيرى مى كند لازم و واجب است29.

عزّت و استقلال مسلمانان

عزّت و استقلال مسلمانان در سايه نابودى استبداد و تشكيل حكومت مشروطه است. نائينى انحطاط و عقب ماندگى مسلمانان و پيشرفت و برترى مسيحيان همچنين تهاجم گسترده غرب را از پيامدهاى حكومت استبدادى مى داند و بر اين باور است كه اگر مسلمانان سستى و غفلت را كنار نگذارند مانند بيش تر مسلمانان آفريقايى و آسيايى محكوم دولتهاى نصرانى خواهند شد. بنابراين عزّت و استقلال مسلمانان حكم مى كند كه حكومت استبدادى را به حكومت مشروطه دگرگون كنند30.

نائينى به گونه ژرف باور دارد و در رفتار نيز ثابت كرد كه اگرعالمان دينى براى دفع تهاجم گسترده غرب چاره اى نيانديشند اساس اسلام و مسلمانى از بين خواهد رفت; از اين روى بايد به قدر امكان در راه بر پايى تمدن اسلامى تلاش ورزند31.

ولايت فقيه

ييادآور شديم كه نائينى حكومت مشروطه را چون سه ظلم را تبديل به يك ظلم مى كند در آن زمان سفارش كرد نه اين كه مشروطه را حكومتى به طور كامل مشروع بداند. در اين جا اين پرسش پيش مى آيد كه از ديدگاه نائينى حكومت شايسته در دوره غيبت چگونه حكومتى است؟

از گفتار او در تنبيه الامّه و ديگر نوشته ها به اين نتيجه مى رسيم كه نائينى ولايت فقيه جامع الشرائط را درزمان غيبت حكومتى شايسته و در خور مى دانسته است:

(اگر يكى از مجتهدان جامع الشرايط به والى اذن در حكومت دهد ظلم به مقام امامت نيز برداشته مى شود و حكومت مشروعيت كامل خود را باز

( 169 )

مى يابد.)32

مبناى اين فتوا ولايت مجتهد داراى شرايط در دوره غيبت است. وى در جاى ديگرى از همين كتاب به روشنى اداره سياسى امّت را از وظايف نايبان عامّ در دوران غيبت مى داند; از اين روى آن گاه مجلس شوراى ملى را مشروع مى داند كه گروهى از مجتهدانِ عادل و يا نمايندگان ايشان به دقت سير قانون گذارى را زير ديد داشته باشند و قانونهاى گذارده شده را تصحيح و تنفيذ كنند33.

در ديد وى فقيهان داراى شرايط بايد به مقتضاى نيابت ثابته در عصر غيبت قانون گذارى را در غير منصوصات بر عهده گيرند و در اين هنگام پيروى از احكام آنان نيز واجب خواهد بود34.

اين مقوله در ديد ايشان بسيار مهم بوده و كليد همه مشكلها و گرههاى تو در تو از اين روى ذهن و فكر ايشان را به خود مشغول داشته تا آن جا كه بنابر اظهار خود ايشان افزون بر فصلهاى پنج گانه تنبيه الامه دو فصل ديگر براى اثبات و لايت فقيهان عادل در روزگار غيبت مى نگارد و بر آن مى شود كه بر تنبيه الامه بيفزايد ولى به سبب خوابى كه مى بيند از آن دست مى كشد35.

افزون بر همه اينها نائينى دردرس خارج خود به نقل ديدگاهها و دليلهاى ولايت فقيه مى پردازد و دلالت مقبوله عمربن حنظله را بر ولايت فقيه تأييد مى كند و به اشكالهاى وارده بر اين روايت پاسخ مى گويد36.

در آخر همين بحث مى افزايد: اگر به ولايت عامه فقيه نيز باور نداشته باشيم از باب (حسبه) فقيه بايد به امورى كه انجام ندادن آنها سبب عسر و حرج و از هم گسيختگى نظام مى گردد بپردازد37.

وى اداره امور كشور را از اهمّ مسائل حسبه به شمار مى آورد38.

در اين باره گردآورنده تقريرات درسى ايشان مى نويسد:

(حتى اگر از دليلهاى ولايت فقيه دست برداريم امور حسبيّه در اين صورت نيز به طور قطع بر عهده فقهاست; زيرا فقيه يا گمارده شده از

( 170 )

جانب امام(ع) است و يا فردى از مؤمنان به شمار مى آيد كه مجاز است در امور حسبيّه مداخله كند. اما جواز سرپرستى غير فقيه با وجود فقيه مورد شك است و اصل جايز نبودن آن است.)39

آقاى خويى شاگرد بلندآوازه ميرزاى نائينى نيز بر آن بود كه استادش دلالت مقبوله را بر ولايت عامّه فقيه پذيرفته اند40.

امام خمينى نيز مى گويد:

(مرحوم نراقى و از متأخرين مرحوم نائينى تمام مناسب و شؤون اعتبارى امام را براى فقيه ثابت مى دانند.)41

بنابراين نائينى بسان ديگر فقيهان: نراقى ميرفتاح صاحب جواهر و… تبلور حكومت اسلامى را در دوره غيبت درولايت فقيه مى داند.

فقيهان ياد شده و همچنين نائينى در تعيين شخص حاكم اسلامى و فقيهى كه اداره كشور را بر عهده مى گيرد سخنى نگفته اند. شايد بر اين نظر بوده اند كه فقيه داراى شرايط اگر قيام و اقدام كند و حكومت اسلامى را تشكيل دهد دليلهاى ولايت فقيه در شخص اوتعيّن پيدا خواهد كرد و پيروى از چنين حكومتى بر همگان حتى فقهاى ديگر واجب خواهد بود.

اصول مشروطيت

حكومت مشروطه بر دو اصل اساسى ذيل استوار است:

الف . تشكيل مجلس شوراى ملّى.

ب . قانون اساسى و قانونگذارى.

نائينى اين دو اصل را مى پذيرد و بر اساس فقه شيعه به تبيين آن مى پردازد و به شبهه ها و گمانهاى مخالفان پاسخ مى گويد.

( 171 )

مجلس شوراى ملّى

نخستين گام در حكومت مشروطه تشكيل مجلس شوراى ملّى است. مجلسى كه نمايندگان برگزيده مردم در آن گرد هم آيند و بر سير كارهاى حكومت نظارت كنند.

نكته در خور بحث و درنگ اين است كه نائينى عنصر جديدى را به نام (انتخابات) درنظام سياسى شيعه گنجاند و براى رأى مردم در انتخاب نمايندگان مجلس شوراى ملّى و گزين فقيهان رده اوّل درمجلس اعتبار و ارزش قائل شد و بر مشروع بودن آن استدلال كرد و به گمان ها و پندارهاى مخالفان پاسخ گفت.

مشروع بودن همه پرسى

نائينى براى مشروع بودن دخالت مردم در اداره كشور و سرنوشت سياسى خود از راه همه پرسى دليلهايى را اقامه مى كند كه درزير به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

1 . شورايى بودن نظام اسلامى

اصل شورا از مبانى مسلّم اصول اسلامى است. قرآن درچندين آيه به روشنى از آن ياد كرده است42. افزون بر آن نامگذارى سوره اى درقرآن به نام شورا از اهميّت ويژه آن حكايت دارد. روايات بسيارى نيز در اين باره از معصومان(ع) نقل شده است43.

شورا در امور حكومت و همگانى شواهد بسيار دارد. نائينى به اين اصل بر تشكيل مجلس شوراى ملّى استناد مى جويد و نتيجه مى گيرد كه حاكم بدون مشورت با عموم ملّت كه شريك درمصالح نوعيه اند نبايد كارى انجام دهد. البتّه چون اجتماع همه افراد ملّت در هر امرى امكان پذير نيست و عموم مردم نيز اهل تشخيص نيستند از اين روى خردمندان و صالحان بايد از راه همه پرسى گزيده شوند و در امور مهم كشور به تبادل نظر بپردازند44.

نائينى براى ثابت كردن سخن فوق به آيات قرآن45 سيره پيامبر(ص) و على(ع) استدلال مى كند.

سيره پيامبر(ص): با نگاهى گذرا به تاريخ اسلام در مى يابيم كه پيامبر(ص) به اين

( 172 )

اصل اهميّت ويژه اى مى داده است. آن حضرت نه تنهاخود با ديگران به مشورت مى نشسته و گاه نظر آنان را پيش مى داشته كه درحوادث گوناگون نيز به مشورت با اصحاب تاكيد مى كرده است46. پيامبر(ص) درباره اصل جنگ بدر47 و درباره اين كه چه محلّى را براى استقرار لشكر برگزينند با اصحاب مشورت كرد48.

درجنگ احد نيز درباره اين كه در مدينه بمانند و يا در صحرا با دشمن رو به رو شوند با اصحاب مشورت كرد و با اين كه نظر آن حضرت برماندن در مدينه و دفاع بود ولى چون بيش ترين مسلمانان خواستار درگير شدن با دشمن در بيرون از مدينه بودند رسول گرامى اسلام نيز از آنان پيروى كرد49.

درجنگ خندق نيز در دو مورد با اصحاب مشورت كرد و رأى آنان را بر رأى خود پيش داشت50.

سيره على(ع): على (ع) در امور سياسى با مردم مشورت مى كرد. از جمله آن حضرت درباره جنگ بامعاويه مشورت كرد و سخن بيش ترين راكه جنگ با معاويه بود پذيرفت51.

افزون بر آن در خطبه اى كه درصفين درباره حقوق والى بر رعيت و حقوق رعيّت بر والى ايراد كرد فرمود:

(فلا تكلمونى بما تكلّم به الجبابره ولاتتحفظوا منّى بما يتحفظ به عند اهل البادره. ولاتخالطونى بالمصانعه ولاتظنُّوا بى استثقالا فى حقّ قيل لى ولا التماس اعظام لنفسى. فانّه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه. فلاتكفُّوا عن مقاله بحقٍّ او مشورةٍ بعدل…)52

…پس با من چنانكه با سركشان گويند سخن مگوييد و چونان كه با تيزخويان كنند از من كناره مجوييد و با ظاهر آرايى آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد ونخواهم مرا بزرگ انگاريد چه آن كس كه شنيدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بروى دشوار بُوَد كار به

( 173 )

حق و عدالت كردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت باز مايستيد….

2 . بايستگى رهايى از استبداد

درنگاه نائينى آن گاه كه دسترسى به حاكمان معصوم و عادل كه صاحبان اصلى حكومتند امكان پذير نبود بايد چاره اى انديشيد تا به اندازه توان و امكان اختيارات فرمانروايان مستبد را محدود كرد و از استبداد و ظلم آنان جلوگيرى كرد. دخالت دادن مردم در امور سياسى و تشكيل مجلس شوراى ملّى با رأى مردم از جمله راههايى است كه مى تواند از استبداد فرمانروايان جلو گيرد.

وفاى به عهد

گزيدن نمايندگان مجلس به وسيله مردم عقد و قرار داد اجتماعى است كه به گونه اصل و قاعده جهانى در آمده است.

آيه كريمه: (اوفوا بالعقود) عقد بين مردم ونمايندگان را نيز جزو عقودى قرار مى دهد كه وفاى به آن واجب است. بنابراين آيه ياد شده نه تنها بر جايز بودن همه پرسى دلالت دارد كه مردم و نمايندگان مجلس را موظف مى كند به قرار دادى كه بين آنان بسته شده است جامه عمل بپوشانند. نمايندگان مجلس آنچه را بر عهده آنان است انجام مى دهند مردم نيز از قانونهايى كه گذرانده اند و مصلحت انديشيهايى كه كرده اند پيروى مى كنند.

وكالت سياسى

گروهى گفته اند كه همه پرسى وگزيدن نمايندگان مجلس با وكالت شرعى برابرى و همسانى ندارد وكالت بدين معناست كه شخصى شخص ديگر را به عنوان وكيل براى انجام كارهاى معيّنى برگزيند. از باب نمونه انسان مى تواند شخصى را وكيل كند كه تا خانه اش را بفروشد و ياخانه اى را براى او بخرد و اسناد مربوط را از سوى او امضا كند.

( 174 )

وكالت بايد به طور كلّى ياجزيى معيّن باشد; اما امور سياسى و اجتماعى كه مربوط به تمامى مردم است از باب ولايت است. نه وكالت. ولايت هم در حوزه اختيارهاى مجتهدان واجد شرايط است نه مردم53.

نائينى در ضمن پاسخ به شبهه بالا انتخاب نمايندگان را وكالتى شرعى در امور سياسى مى داند. بدين بيان كه همه مردم حقّ دخالت در امور خود و كشور را دارند. آنان تصميم مى گيرند كه چند تن را برگزينند تا امور را برابر دلخواه آنان انجام دهند54.

على (ع) در بخشنامه اى مأموران گردآورى ماليات را وكيل مردم خوانده است. آن حضرت پس از آن كه به انصاف و خوش رفتارى با مردم سفارش مى كند مى فرمايد:

(فانصفوا الناس من انفسكم واصبروا لحوائجهم فانّكم خزان الرعيه و وكلاء الامّه و سفراء الائمه ولاتحسموا احداً عن حاجته ولاتحبسوه عن طلبته.)55

پس دادِ مردم را از خود بدهيد و در برآوردن حاجتهاى آنان شكيبايى ورزيد كه شما رعيت را گنجورانيد و امت را وكيلان و امامان را سفيران. حاجتِ كسى را روا ناكرده مگذاريد و او را از آنچه مطلوب اوست باز مداريد.

على (ع) دراين سخن كارگزاران ماليات را وكيلان مردم معرفى مى كند. با توجه به اين كه اداره ماليات شعبه اى از دولت به شمار مى رود روشن است كه رئيس حكومت و زمامدارجامعه وكيل مردم است و همچنين نمايندگان مردم درمجلس وكيل مردمند.

آقاى نائينى با استناد به اين فراز از سخن حضرت و ديگر سخنان آن حضرت مى نويسد:

(از جهت تصرف نمايندگان درمالياتهايى كه مردم مى پردازند و نيز از جهات ديگر مى تواند به باب وكالت شرعيه مربوط گردد.)56

بنابراين وقتى كه مردم نماينده مجلس بر مى گزينند انجام كارهايى را از جمله نظارت بر هزينه مالياتها درعمران و آبادى كشور ومصالح نظام به وى مى سپارند; يعنى او را وكيل سياسى خود مى كنند كه كارهاى خاصى را انجام دهد.

( 175 )

افزون بر اين در اين جا مفهوم عرفى و لغوى وكالت مقصود است نه مفهوم شرعى و فقهى آن. در آيات قرآن واژه وكيل درموارد بسيار درغير وكالت شرعيه به كار رفته است از جمله: (حسبنا اللّه ونعم الوكيل)57 (وما انت عليهم بوكيل)58 (واللّه على كلّ شىء وكيل)59.

با توجّه به آيات بالا كه واژه وكيل به مفهوم غير وكالت شرعيه به كار رفته است اگر درستى ومشروع بودن حكومت مشروطه و دخالت مردم را در امور سياسى بپذيريم مشمول باب وكالت بشود يانشود اشكالى ايجاد نمى كند60.

امر به معروف و نهى از منكر

همه آيات و اخبارى كه به امر به معروف و نهى از منكر فرا مى خوانند باعموم و اطلاق خود دلالت دارند كه همه مردم بايد به معروف فرمان دهند و از منكر جلوگيرند. ظلم و تجاوز حاكمان از مصاديق منكر است. بنابراين همه مردم وظيفه دارند به هر وسيله ممكن از آن جلوگيرى كنند. آقاى نائينى بر اين اصل پاى مى فشارد و درزمان خود مجلس شوراى ملى را بهترين راه براى جلوگيرى از منكر كه همانا ستم حكمرانان باشد مى داند61.

افزون بر دليلهاى ياد شده نائينى به شبهه هاى مخالفان همه پرسى و تشكيل مجلس شورا پاسخ مى گويد.

گفته اند: دخالت در امور سياست از امورحسبيه است و امور حسبيه در دوره غيبت بر عهده نايبان عامّ ومجتهدان عادل قرار دارد. بنابراين مردم حقّ مداخله ندارند و دخالت آنان در اين امور از باب سرپرستى غيراهل به گونه اى غصب به شمار مى آيد.

نائينى در پاسخ اين شبهه را علمى مى خواند و مى پذيرد كه در دوره غيبت انجام امورحسبيه بر عهده مجتهدان است ولى اگر گروهى يا همه مجتهدان به عللى توانايى اقامه امور حسبيه را نداشته باشند عدول مؤمنان و يا حتى فاسقان بايد اين امور را انجام دهند. افزون بر اين لازم نيست كه مجتهدان خود به امور حسبيه رسيدگى كنند. آنان

( 176 )

مى توانند به ديگران اجازه دهند. همين اجازه در درستى و مشروع بودن كافى است. باتوجه به اصل دوّم متمم قانون اساسى كه مى گويد: بايد عدّه اى از مجتهدان درمجلس باشند تا به تصحيح و تنفيذ مصوّبات مجلس بپردازند. نمايندگان مجلس با اجازه مجتهدان به پاره اى از امور مى پردازند ومجتهدان را در انجام امور حسبيه يارى مى رسانند. افزون بر اين مخالفان تنها به يك روى سكّه نظر افكنده و از ديگر روى آن غفلت كرده اند; زيرا هر چند درمرحله نخست امور سياسى از وظايف حسبيه به شمار مى آيد ولى به عناوين ديگرى كه درگذشته به آن اشاره كرديم از قبيل: شورايى بودن نظام سياسى اسلام اصل امر به معروف و نهى از منكر و… مردم حق دخالت در امور سياسى را دارند.

افزون بر همه اينها نائينى در اين جا نيز به ممكن نبودن تشكيل حكومت امام معصوم(ع) ونمايندگان خاص يا عام آنان اشاره مى كند ونظام پارلمانى رابهترين وسيله براى محدود ساختن قدرت و اختيارات حكومت مى داند و نتيجه مى گيرد كه در ايجاد چنين نظامى نبايد ترديد كرد62.

اعتبار رأى اكثريت

پس از آن كه ثابت شد مردم براى تشكيل مجلس شوراى ملّى بايد نمايندگانى برگزينند اينك با توجّه به اين كه اتفاق همه مردم در انتخاب نمايندگان ممكن نيست اين پرسش مطرح مى شود كه در اين جا چه بايد كرد؟

نائينى در اين جا رأى اكثريت را به عنوان يك اصل جهانى و عقلايى مى پذيرد و براى مشروع بودن آن دليلهايى را ارائه مى كند از جمله:

سيره عقلا

يياد آور شديم كه نظام سياسى اسلام بر مشورت بنياد گذاشته شده است. به هنگام اختلاف نظر در مشورت عقل حكم مى كند كه رأى بيش ترين بر كم ترين رجحان دارد چون از شبهه دورتر و به حقيقت نزديك تر است63.

( 177 )

اسلام نه تنها از اين سيره باز نداشته كه در عمل آن را تأييد كرده است. گفتار و سيره پيامبر(ص) و على(ع) در جنگ احد و احزاب و على(ع) در جنگ صفين بر اعتبار رأى اكثريت دلالت دارد64. از باب نمونه:

امام على(ع) در چندين مورد براى باطل كردن ادعاى ناكثين كه مى گفتند: على برخلاف رأى و رضاى مردم حكومت را در دست گرفته به رأى و بيعت بيش ترين مردم استدلال جسته است65 از جمله در پاسخ طلحه و زبير فرمود:

(امّا بعد فقد علمّتما ـ ان كتمتها ـ أنّى لم ارد الناس حتى ارادونى ولم ابايعهم حتى بايعونى وانكما ممّن ارادنى وبايعنى وانّ العامّة لم تبايعنى لسلطان غالب ولالعرض حاضرٍ…)66

امّا بعد; دانستيد هر چند پوشيده داشتيد كه من پيِ مردم نرفتم تا آنان روى به من نهادند و من با آنان بيعت نكردم تا آنان دست به بيعت من گشادند و شما دو تن از آنان بوديد كه مرا خواستند و با من بيعت كردند و مردم با من بيعت كردند نه براى آن كه دستِ قدرت من گشاده بود يا مالى آماده.

واژه (عامه) در سخن امام به معناى توده هاى مردم و اكثريت امت است.

على(ع) رأى اكثريت را دليل بر رضاى امّت به ولايت و زمامدارى خود آورده و سركشى طلحه و زبير را تجاوز و گناه شمرده است. بنابراين رأى اكثريت داراى ارزش و اعتبار است; زيرا اگر رأى اكثريت بى اعتبار بود امام بايد آن را بيان مى كرد نه اين كه بيعت و رأى اكثريت را تكيه گاه حكومت خود معرفى كند و به آن استناد بجويد67.

افزودن بر همه اينها نائينى براى اعتبار اكثريت به مقبوله عمربن حنظله استناد مى جويد:

(عموم تعليل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن (ترجيح اكثريت) است و با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعيت حفظاً لنظام متعين و ملزمش همان ادلّه دالّه بر لزوم حفظ نظام است.)68

در حقيقت نائينى با استشهاد به جمله (… ويترك الشاذ الذى ليس بمشهور عند

( 178 )

اصحابك) قول اكثريت را داخل در (بيّن الرشد) دانسته و پيروى از آن را لازم مى داند.

از آن چه آورديم روشن شد كه رأى مردم از ديدگاه نائينى به عنوان يك عنصر اصيل در گزين نمايندگان شناخته مى شود. ولى اين سخن به معناى نفى اصالت حكم خدا نيست آن گونه كه غرب گرايان مى پنداشتند بلكه احكام و معيارهاى اسلام درنظام اسلامى بالاتر از همه ارزشهاست. رأى مردم بايد برابر حكم خدا باشد. به ديگر عبارت حاكميت اصلى با قانون خدا و ارزشهاى الهى است و رأى مردم در طول آن قرار دارد; از اين روى نائينى براى نمايندگان شرايط ويژه اى را يادآور مى شود از جمله: داراى غيرت دينى دلسوز كشور و ملت در پاسدارى اسلام كوشا نسبت به هجوم بيگانگان حساس و… باشند69.

2 . قانون اساسى

از جمله اصول مشروطيت قانون اساسى است. در قانون اساسى حدود قدرت و اختيارات حاكم حقوق مردم براساس مذهب شيعه مشخص مى شود. همچنين براى انحراف حاكم و زياده رويها و كُندرويهاى او قانون گذارده مى شود.

وى قانون اساسى را بسان رساله هاى عمليه مجتهدان مى داند. همان گونه كه مجتهدان در باب عبادات معاملات و غير آن به تدوين رساله هاى عمليه مى پردازند تا مقلدان اعمال شبانه و روز خود را بر آن برابر سازند در امور سياسى و اجتماعى بايد قانون مدوّنى به وجود آيد تا كارگزاران حكومت براساس آن انجام وظيفه كنند70.

وى معتقد است كه قانون اساسى به هيچ روى نمى تواند با اسلام ناهماهنگ باشد71. نائينى يكى از كارهاى مهمّ نمايندگان مجلس شوراى ملّى را قانونگذارى دانسته است72. و درتبيين قلمرو آن احكام اوّليه و ثانويه را به منصوصات و غير منصوصات تقسيم مى كند و بر اين باور است كه در قسم نخست چون حكمش در شريعت روشن است نيازى به قانون گذارى نيست. اين گونه احكام درخور نسخ و تغيير نيز نيستند بلكه تا روز قيامت از اعتبار وارزش برخوردار خواهند بود.

( 179 )

و امّا غيرمنصوصات و آن كه حكمش در شريعت نيامده حاكم اسلامى بايد راه حلّ و قانون مناسبى در اين مورد وضع و پيشنهاد كند. اين گونه موارد تابع مصالح و مقتضيات زمان و مكان است و به اختلاف آنها درخور دگرگونيند. در زمان حضور امام(ع) خود و يا نمايندگان ايشان اين وظيفه را بر عهده دارند امّا در دوره غيبت نايبان عام و يا نمايندگان خاص ايشان در اين امر دخالت مى كنند و اين وظيفه را به انجام مى رسانند73.

نائينى بر سخنان بالا فروعى را به شرح ذيل مترتّب مى كند:

الف . قانونها و دستورهايى كه در برابر سازى آنها بر شرعيات بايد دقت شود مخصوص قسم نخست است.

ب . شورا كه اساس حكومت اسلامى است در قسم دوّم جريان دارد و در قسم نخست جاى رايزنى نيست.

ج . همان گونه كه نمايندگان ائمه مى توانند در قسم دوّم تصميم بگيرند در دوره غيبت نايبان عامّ به مقتضاى نيابت ثابته و يا كسانى كه از سوى ايشان اجازه دارند مى توانند اين كار را انجام دهند.

د . درست است كه قانونگذارى در غير منصوصات در حوزه اختيارات امام(ع) و نايبان خاصّ يا عامّ ايشان قرار دارد ولى در شرايط موجود قانون هنگامى قانون مى شود كه از مجلس شوراى ملّى بگذرد. بنابراين اگر فردى از سوى مجتهدان گمارده شود و قانونهايى را كه از مجلس مى گذرد تصديق و امضاء كند هيچ ترديدى در مشروع بودن مجلس شورا به عنوان محلّ قانونگذارى باقى نخواهد ماند.

هـ . اين گونه قانون ها كه براساس مصالح و نيازها گذارده مى شود به اختلاف زمانها و مكانها در خور دگرگونيند. اين نسخ و تغيير عدول از واجبى به واجب ديگر است. قدر مشترك آن واجبات حفظ نظام و سياست امور امت است. و مصاديق براساس مصالح و نيازها به دست وليّ امر صورت مى گيرد74.

نائينى پس از آن كه دليلهاى مشروع بودن قانون اساسى و قانونگذارى را روشن مى كند دليلهاى مخالفان را به بحث مى گذارد.

( 180 )

مخالفان مشروعيت تدوين قانون اساسى و قانونگذارى را مخالف اسلام شمرده وگفته اند: دين ما اسلام و قانون ما قرآن و سنّت پيامبر(ص) است. بنابراين تدوين قانون اساسى بدعت و معارضه با شريعت اسلام است.

همچنين وادار كردن به پيروى از قانون اساسى و مصوبات مجلس و مجازات مردم به خاطر پيروى نكردن از آن قانونها جايز نيست75.

نائينى اين شبهه را از مغالطات مخالفان مشروطيت شمرده و آن را با قرآن بر نيزه كردن سپاه معاويه در صفين و شعار (لاحكم الا للّه) خوارج يكسان مى داند. براى ردّ آن به تحليل قانون گذارى مى پردازد و به دو دليل زير قانون گذارى را از حقوق مردم به شمار مى آورد.

1 . قانون گذارى در صورتى بدعت و معارضه با شريعت است كه يك حكم جزئى و يا يك حكم كلّى غير شرعى به عنوان حكم شرعى ارائه شود. اما اگر فردى براى زندگى و كارهاى شخصى خود مانند: وقت كار مطالعه استراحت و… برنامه اى تدوين نمايد و هر يك را در وقت مشخصى انجام دهد و يا اگر مردم كشورى آيينهاى ويژه اى را براى خود تنظيم كنند كه امور خود را براساس آن آيينها انجام دهند و آن آيينها را دركتابى نيز گردآورند تا هنگامى كه آن فرد و آن مردم ادّعا نكنند كه مقررات اين كتاب از شريعت اسلام است نمى توان آن را بدعت وتشريع ناميد76.

افزون بر اين پيروى از حكم حاكم به دستور قرآن كريم: (اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول واولى الامر منكم) واجب است. قانونهاى مصوّبه نيز مشمول حكم حاكم است چنان كه درگذشته بدان اشاره كرديم77.

2 . امورى كه در ذات واجب نيستند با نذر عهد سوگند دستور حاكمى كه پيروى از او لازم باشد شرط ضمن عقد و جز اينها عمل به آن واجب مى شود. همچنين اگر لازمه انجام واجبى به جا آوردن چيزى باشد كه در ذات واجب نيست آن غير واجب واجب مى گردد.

از باب نمونه: اگر شخصى بخواهد در جهادى كه به انجام آن مكلّف است شركت

( 181 )

كند ولى لازمه شركت در آن جهاد آشنايى با فنّ تيراندازى است در چنين موردى عقل حكم مى كند كه يادگرفتن تيراندازى براى كسى كه آن رانمى داند واجب است; زيرا از جمله كارهاى مقدماتى واجب است هر چند يادگرفتن تيراندازى در ذات واجب نيست.

تدوين قانون اساسى و قانون گذارى به وسيله مجلس اين چنين است هر چند در شرع مقدس حكمى براى تدوين قانون اساسى نيامده ولى چون حفظ نظام واجب است و جلوگيرى از ستم و غصب غاصب لازم تدوين قانون اساسى نيز براى اين مقصود لازم است. بنابراين تدوين قانون اساسى يك استلزام عقلى است و جايز بودن بلكه واجب بودن آن از بديهيات است و به هيچ روى درمقوله بدعت و تشريع داخل نيست78.

نائينى جمود بر ظواهر و اخبارى گرى را منشأ اين گونه شبهه ها مى داند و اين دسته از مخالفان را به اخباريانى كه تدوين رساله عمليه را نيز بدعت پنداشتند تشبيه مى كند و سبب آن را نفهميدن حقيقت تشريع و بدعت و يا نقشه سياستمداران خائن مى داند و با استشهاد به اين كه اين گروه دربرابر قانون نظامى روسى كه شمارى قزاق را برجان و مال مردم مسلّط مى كرد سكوت كردند و آن را مخالف شرع نشمردند عامل دوّم را تقويت مى كند; يعنى به اين باور است كه اين گروه با ترفندهاى حكومتهاى استعمارى به مخالفت با قانون اساسى پرداخته اند79.

اصالت انديشه هاى نائينى

گروهى در اصالت انديشه هاى سياسى نائينى ترديد كرده و گفته اند: تحليل نائينى از استبداد سياسى دينى و استبداد جمعى برگرفته از ترجمه (طبايع الاستبداد) عبدالرحمن كواكبى است. او نيز از كتاب (درجبارى) اثر (ورتيوريو الفيرى) نويسنده ايتاليايى بهره فراوان گرفته است80.

گروهى از ايران شناسان غربى از اين فراتر رفته همه مطالب كتاب تنبيه الامه را كه در بردارنده انديشه هاى سياسى نائينى است گرفته شده از (طبايع الاستبداد) دانسته اند81.

( 182 )

نقد و بررسى

نائينى مجتهدى بود بيدار و آگاه و با نوشته هاى سياسى زمان خود چه كتابها و چه مجلّه ها آشنايى داشت. اثر ارزشمند آن بزرگوار يعنى تنبيه الامة وتنزيه الملّه شاهد گويايى بر سخن فوق است. همچنين مطالبى كه در اين كتاب گرد آمده حكايت از گستردگى آگاهى و معلومات و اطلاعات وى مى كند. نائينى از برنامه هاى دولتهاى استعمارى در روابط با كشورهاى اسلامى آگاهى گسترده دارد تاجايى كه فريدون آدميّت باهمه دشمنى كه با روحانيت شيعه دارد مى نويسد:

(نائينى علاوه بر رشته تخصصى خود در حكمت عملى دست دارد با مدوّنات زمان خويش آشناست و نسبت به مسائل دوره اوّل مشروطه آگاه است…. نسبت به تعرّض مغرب به كشورهاى اسلامى حساس است. هشيارى ملّى اش خيره كننده… در انتقاد سياسى بسيار تواناست….)82

خان ملك ساسانى نيز بر آگاهى سياسى نائينى از سياست عصرخود و عمق آن و همچنين برآشنايى او از چالشهاى دولتهاى بزرك و مطامع آنها در روابط خود با ديگران تاكيد مى كند83.

فتواى مشهور او نيز به حرام بودن شركت در انتخابات عراق درزمان اشغال اين كشور شاهد ديگرى است بر بيدارى و آگاهى سياسى او84.

بى گمان آشنايى نائينى با سياست و نوشته هاى سياسى در تدوين انديشه هاى سياسى خود اثر داشته است به گونه اى كه آن فقيه بزرگوار از واژه هاى متداول حقوقى و سياسى زمان خويش بهره گرفته و حكم فقهى سياسى را در قالب همان موضوعات نگاشته است. اين امرى است طبيعى و به هيچ روى به اصالت انديشه هاى او خدشه اى وارد نمى كند كه بد قدر و منزلت آنها مى افزايد و از قدرت شگرف نائينى در اجتهاد و استنباط مسائل سياسى حكايت مى كند.

بنابراين هر چند هماننديهايى از پاره اى از موارد بين اين دو اثر ديده مى شود ولى به هيچ روى محتواى يكسانى ندارند.

( 183 )

يكى از محقّقان معاصر مى نويسد:

(رساله تنبيه الامه… رساله اى بديع و منظم تر از طبايع الاستبداد است. اگر چه به سبب پيچيدگى شيوه نگارش و روش استدلال بدان پايه شهرت همگانى نداشته است. يكى ـ دو تن از ايران شناسان غربى در گفت وگو با نگارنده مدّعى شدند كه مطالب تنبيه الامّه از طبايع الاستبداد برگرفته شده است ولى بررسى و مقابله دقيق اين دو كتاب اين دعوى را ثابت نمى كند.)85

كواكبى در حقيقت درد را نشان مى دهد نائينى هم درد را هم درمان را. حكومت مطلقه استبدادى و آثار زيانبار آن را مى شناساند. لزوم مبارزه با آن را اثبات مى كند و رهايى از استبداد را در حكومت مشروطه مى بينند و بر مشروع بودن نسبى آن صحّه مى گذارد.

اهميّت كار نائينى تنها در بررسى جامع و كامل وى از استبداد سياسى استبداد دينى و استبداد جمعى و… نيست بلكه اهميت كار وى در درمان درد است.

كواكبى در نهضتهاى مشرق زمين و توجّه نكردن آنها به نتيجه كار مى نويسد:

(شرقى در باب ستمكار مستبد خويش اهتمام ورزد ولى چون او برطرف شود فكر ننمايد كه چه كسى جانشين او شود.)86

سخن بالا بسيار درست و بجاست. از جمله سببهاى مهمّ و بزرگ ناكامى و شكستهاى نهضتهاى مشرق زمين در همين نكته نهفته است. نهضتهايى كه در يكى دو قرن اخير عليه استبداد و استعمار رخ داده با احساسات مذهبى مردم همراه بوده است امّا از آن جا كه رهبران كم تر در انديشه جايگزينى يك نظام صالح اسلامى به جاى نظام طاغوتى بوده اند بافرو ريختن حكومت استبدادى قدرتهاى استعمارى خارجى با استفاده از ايادى خود خواسته هاى خود را بر مردم تحميل و سلطه دوباره خويش را تحكيم كرده اند.

كواكبى خيلى خوب اين آسيب را شناسايى كرده بود; امّا خود از درمان آن ناتوان بود. پس از او نائينى درصدد جبران آن نقطه ضعف برآمد و طرح حكومت مشروطه را ارائه داد.

در اين جا نيز هر چند نائينى و ديگرعالمان مشروطه خواه تئورى حكومت مشروطه

( 184 )

را براى جبران آن نقطه ضعف بيان كردند ولى چون رهبرى نهضت در عمل در دست افراد ديگر بود نهضت به انحراف كشيده شد.

كوتاه سخن اين كه: كتاب پر ارج تنبيه الامّه و تنزيه الملّه و به عبارت ديگر انديشه هاى سياسى نائينى محصول اجتهاد و تفكّر خود نائينى است ونمى توان آن را برگرفته از طبايع الاستبداد و يا آثار ديگر دانست. سنجيدن و برابر كردن اين دو اثر بويژه آن جا كه در صدد تبيين مشروع بودن نظام مشروطه و قانون گذارى است همچنين شواهدى كه وى از قرآن و نهج البلاغه و فقه شيعه ارائه مى دهد ادّعاى ما را به خوبى اثبات مى كند.

از آنچه آورديم روشن شد كه نائينى به ولايت عامّه فقيه در دوره غيبت اعتقاد داشته است و در آن زمان چون حكومت فقيه جامع الشرائط را ممكن نمى دانست به حكومت مشروطه توصيه كرد چون در مشروطه درمقايسه با حكومت استبدادى ظلم و غصب كم ترى روا داشته مى شود.

نائينى با اين حال بر بايستگى هماهنگى قانونهاى مجلس شوراى ملّى با آموزه هاى حيات بخش اسلام تأكيد داشت. از اين روى تصحيح و تنفيذ قانونهاى گذارده شده را به وسيله مجتهدان حاضر در مجلس و يا نمايندگان آنان ضرورى مى دانست. افزون بر آن قانون گذارى را در مباحها و غيرمنصوصها روا مى دانست و اجازه نمى داد كه مجلس در قانون هاى ثابت الهى دخالتى بكند.

ييادآورى: خرده گيريهاى گروهى از نويسندگان تاريخ مشروطيت87 در ناهماهنگى ديدگاههاى نائينى بامشروطيت ناشى از اين است كه پنداشته اند نائينى همان مشروطيتى را مى خواسته كه غرب گرايان مطرح كرده و طرفدار آن بوده اند! ما در اين مقاله روشن كرديم هر چند آنان در شعار مشترك بودند ولى در حقيقت خواست آنان يكى نبود. غرب گرايان مشروطه غربى را حكومتى ايده آل مى دانستند و بر اين باور بودند كه نظامهاى نوغربى برتر از نظام سياسى اسلام هستند; امّا نائينى حكومت ايده آل را ولايت فقيه و حكومت مشروطه را به عنوان ثانوى مشروع مى دانست.

( 185 )

پى نوشتها:

( 186 )

29 . (همان مدرك) 46/ ـ 49.

( 187 )

60 . (تنبيه الامّه و تنزيه المله)79/ ـ 80.