( 89 )

نوآوريهاى نائينى در دانش اصول

ابوالقاسم يعقوبى

بسيارى ازمباحث اصولى و روشهاى اجتهادى را امامان معصوم(ع) گاه به روشنى و گاه ه به اشاره بيان كرده اند1. گروهى از اصحاب نيز در دوره حضور تك نگاريهايى در پاره اى از مسائل اصولى چون: مبحث الفاظ اجتماع امر و نهى تعادل و تراجيح عموم و خصوص و… عرضه داشته اند. اما شكل گيرى اين دانش و تدوين و نگارش آن در بين دانشوران شيعى از پايان غيبت صغرا به بعد آغاز مى شود و كم كم رشد مى يابد.

شيخ مفيد التذكرة باصول الفقه2 را نگاشت كه كراجكى خلاصه آن را در كنزالفوائد آورده است3.

اين نوشته خط فكرى اصولى پيش از مفيد را كه ابن ابى عقيل و ابن جنيد آغاز كرده بودند استوار ساخت و به نقد

( 90 )

و بررسى و افزايش آراى آنان پرداخت.

پس از مفيد شاگردان برجسته وى اين مسأله را پى گرفتند.

سيد مرتضى الذريعة الى اصول الشيعه4 را نگاشت سلار بن عبدالعزيز ديلمى التقريب فى اصول الفقه5 را عرضه داشت.

شيخ طوسى دانش اصول شيعى را جان و قالب تازه اى بخشيد و با نوشتن عدةالاصول سبك و روشى نو پديد آورد.

پس از وى همين سير تكاملى دانش اصول ادامه داشت. در قرن ششم هفتم و هشتم نهج الوصول الى علم الاصول معارج الاصول6 تهذيب طريق الوصول الى علم الأصول و نهاية الوصول7 نوشته شد.

در آغاز قرن يازدهم معالم الدين با اسلوب و روشى جديد و كارآمد عرضه شد.از نيمه قرن يازدهم تفكر اخبارى گرى رواج يافت و ناسازگارى با دانش اصول روز به روز گسترش يافت و بر محيط مذهب شيعه چيره شد و همين امر كم كم دانش اصول را از پيشرفت باز داشت. لكن با ظهور عالم توانمندى چون وحيد بهبهانى كه از تيزهوشى و قوت و قدرت بيان ويژه اى برخوردار بود دانش اصول پويايى ويژه اى يافت. و با احياى تفكر اصولى انديشه اخبارى گرى رو به افول نهاد.

در مجموع مكتب بهبهانى كه از كربلا آغاز شده بود افقهاى نوينى را در زمينه علم اصول گشود.

تفكر اصولى مدرسه كربلا پس از استاد اكبر وحيد بهبهانى به پشتكار و تلاش عالمانه شاگردان برجسته وى چون: بحرالعلوم كاشف الغطاء صاحب رياض تسترى و… به ديگر حوزه ها راه يافت و سپس با همت شاگردانِ باواسطه بهبهانى: محمد تقى اصفهانى شريف العلماء مازندرانى سيد محسن اعرجى نراقى و صاحب جواهر ادامه يافت.

اين دگرگونى در زمان شيخ انصارى به مرحله نهايى خود رسيد. شيخ با روشى ابتكارى و نوين و با آراى دقيق و ژرف خويش روح تازه اى در كالبد اجتهاد و مباحث اصولى دميد و به

( 91 )

نوآوريهاى فراوانى در علم اصول دست يافت كه پيش از وى سابقه نداشت.

شيخ انصارى همه آنچه ديگران در اصول گفته بودند گفت و آنها را ناب كرد و سره از ناسره را جدا و هم اصول نوينى بر اين دانش افزود.

نقش بزرگ و زيربنايى شيخ انصارى در پويايى و ژرفابخشى به پژوهشهاى اصولى بر كسى پوشيده نيست8. از كسانى كه توانست به ژرفاى سخنان شيخ دست يابد و آنها را به درستى روشن و كامل كند و گاه دست به ابتكار و تأسيس بزند ميرزاى نائينى است كه اينك به پاره اى از نوآوريهاى وى اشاره مى كنيم:

جايگاه علم اصول

جايگاه دانشها يكسان نيست بلكه هر يك از آنها مرتبه ويژه خود را دارند; از اين روى از مباحث آغازين هر دانشى بحث از جدا بودن دانشهاست.

از جمله در دانش اصول اين مسأله مطرح است كه فرق آن با ساير دانشها چيست و بى گمان اگر از افقى گسترده به فقه بنگريم تمامى دانشهايى چون: صرف نحو لغت منطق تفسير علم رجال و… در آن نقش دارند. البته اندازه تأثير آنها گونه گون است.

پاره اى از آنها پيشينه و زمينه استنباط احكامند و بعضى آخرين جزء علت آن.

گزين و جداسازى مبادى و مقدمات از گزاره و مسائل هر علمى از ديرزمان دانشمندان را به خود مشغول داشته است. اين بحث در آغاز علم اصول نيز پيش آمده و مورد نقد و بررسى گسترده قرار گرفته است.

ميرزاى نائينى در اين باره مى نگارد:

(المايز بين علم الأصول و سائر العلوم هو ان مسائل سائر العلوم انما تكون من مبادى والمعِدّات لأستنباط الأحكام الشرعية ولا تقع الا فى صغرى قياس الأستنباط و اما المسألة الأصوليّة فهى تكون الجزء الآخر لعلة الأستنباط وتصلح لأن تقع كبرى القياس9.

نقطه جدايى دانش اصول با ديگر دانشها اين است كه: مسائل مطرح شده در آنها از مبادى و

( 92 )

پيش زمينه هاى استنباط احكام شرعى به شمار مى روند و همواره در صغراى قياس استنباط براى فقيه قرار مى گيرند امّا مسائل اصولى آخرين جزء علت استنباط بشمارند و اين شايستگى را دارند كه كبراى قياس براى استنباط احكام شرعى باشند.

توضيح: فقيه سروكارش با استدلال است و استدلال هم بدون قياسِ منطقى ميسّر نيست; از اين روى بايد صغرا و كبراى قياس را به درستى بشناسد و به درستى آنها را ترتيب دهد تا بتواند به استنباط و فتوا دست يابد. صغراى قياس مجتهد را نتيجه هاى ديگر دانشها تشكيل مى دهد و كبراى آن را علم اصول. مثلا علم رجال عهده دار تشخيص خبر ثقه از غير آن است. هنگامى كه ثقه بودن فردى در آن علم روشن گرديد نتيجه اصولى آن مى شود: حجت بودن خبر ثقه و فقيه از اين راه به شناخت احكام و صدور فتوا مى رسد. به اين بيان:

(وجوب صلاة الظهر مما اخبر به الثقة وكلما اخبر به الثقة حجة ويجب اتباعه.)11

از اين صغرا و كبرا نتيجه فقهى مى گيرد كه مثلا نماز ظهر واجب است و…. بر اين اساس علم اصول نزديك ترين دانش به فقه مى شود وحتى از علم رجال كه نزديك ترين دانشها به فقه است به فقه نزديك تر مى شود.

از آنچه اشارت رفت به جايگاه دانش اصول درمقايسه باساير دانشهايى كه دخالت در استنباط احكام شرعى دارند مى توان پى برد و به نظر ابتكارى نائينى در اين زمينه دست يافت.

همين مبنى سبب شده كه ميرزاى نائينى تعريف مشهور بين اصوليان را: (العلم بالقواعد الممهّدة لأستنباط الاحكام الشرعية) نپذيرد و تعريف ديگرى از علم اصول را جايگزين آن سازد و كاربرد و قلمرو مسائل اصولى را ازديگر علوم به شيوه اى قانونمند جدا كند:

(المسائل الاصوليه عبارة عن الكبريات التى تقع فى طريق الاستنباط الاحكام الكلية الشرعيه.)12

( 93 )

ايشان با اين بيان به چند اصل كلى اشاره مى كند:

1 . گرچه قواعد فقهى نيز مانند مسائل اصولى هر دو دركبراى قياس قرار مى گيرند; امّا فرق اساسى آن دو در اين است كه: آنچه از مسأله اصولى به دست مى آيد حكمى كلى و فراگير است و آنچه از قاعده فقهى استفاده مى شود حكم جزئى و شخصى.

به عبارت ديگر: مسأله اصولى تنها براى مجتهد مفيد است و كارآمد; از اين روى لازم نيست كه براى مكلفان و مقلدان خويش مثلاً فتوا به حجت بودن خبر ثقه بدهد چون برابرسازى كليات بر خارج وظيفه مجتهد است نه مقلد. برخلاف قاعده فقهى كه نتيجه اش حكم جزئى است و به عمل مكلّفان بستگى دارد و برابرسازى آن نيز به دست مقلد است مانند: قاعده تجاوز و فراغ قانون ضرر حرج و…

2 . با گنجاندن كلمه كبريات مسائل ديگر علوم را از تعريف دانش اصول جدا مى سازد; زيرا گرچه آنها در استنباط حكم شرعى دخالت دارند امّا مقدار دخالت آنها در حدّ صغراى قياس است نه كبرا13.

3 . با اين تعريف بسيارى از مسائل علم اصول كه استطرادى بحث مى شود از مسائل اصلى آن علم به شمار مى روند و هر مسأله چه ظاهرى و چه واقعى كه در راه استنباط حكم شرعى قرار گيرد جزء مسائل اصولى خواهد بود14.

( 94 )

متمم جعل

از بحثهايى كه ويژه نائينى در اصول است و از آن نيز در فقه سود جسته مسأله (متمم جعل) است. اين بحث به شيوه اى كه ايشان پديد آورده در سخنان و نوشته هاى پيشينيان يا وجود ندارد و يا دست كم اين اصطلاح در آن نوشته ها ديده نمى شود. منظور نائينى از گشودن باب اين بحث اصولى و نهادن اين اصطلاح برآن آن است كه شريعت و احكام مربوط به آن بر اساس نصوص و سخنان آشكار شناخته مى شود. فقيه و كارشناس امور دين بايد از تمام ابزار لازم سود جويد تا بتواند احكام شرعى مربوط به مكلفان را از نصوص و دليلهاى شرعى به دست آورد.

( 95 )

اگر توان و تلاش خود را به كار بست و از دليل روشن نااميد شد به اصول كلى شرعى و عقلى رو مى آورد و براساس آنها به استخراج و استنباط احكام و مسائل شرعى مى پردازد.

دليل و جعل شارع گاهى به گونه اى است كه كاستى ندارد و هدف شارع را به آسانى و روشنى مى رساند و ناروشنى و پيچيدگى در آن باقى نمى گذارد و گاهى به شكلى است كه با امر نخست و جعل اولى حكم مسأله روشن نيست و نياز به فرمان و دستورى ديگر است تا تكليف آن سوى سخن و مكلف را روشن سازد اين امر دوم كه كامل كننده امر نخست است از نظر تفكر اصولى نائينى (متمم جعل) ناميده شده است و ايشان در سرتاسر بحثهاى اصولى و در لابه لاى گفت وگوهاى فقهى به تناسب موضوع به اين بحث پرداخته و به خوبى از عهده تعريف مفهومى و گزين نمونه ها و موارد فقهى آن برآمده است كه در اين بخش از نوشتار به مواردى از آن اشارت مى كنيم:

* مشروط بودن تكليف به (علم) بامشروط بودن آن به (عقل) (قدرت) و (بلوغ) فرق دارد; زيرا هر يك از اين سه در رتبه پيش از حكم به شمار مى روند و به اصطلاح از شرايط عامه تكليف بشمارند.

به خلاف علم كه در رتبه پس از تكليف است و خردمندانه نيست كه تكليف به علم مشروط و مقيد گردد; از اين روى هرگاه تكليفى به علم شخصى مشروط گردد دور لازم مى آيد. براى گشودن اين مشكل اصوليان بحثهاى گسترده و دقيقى را پيش كشيده اند و از جمله نائينى به شرح به بحث پرداخته و از راه (متمم جعل) مسأله را حل كرده است.

در اين كه علم به حكم در موضوع همان حكم گرفته مى شود يا نه مورد بحث و گفت وگوست. گروهى از جمله نائينى آن را محال دانسته اند و مهم ترين اشكال آنان مسأله دور است. به اين بيان: علم به تكليف بستگى دارد به علم به تحقق موضوع آن و موضوع آن بستگى دارد بر علم به تكليف; بنابراين علم به تكليف بستگى دارد بر علمِ به علمِ تكليف15.

اينان مى گويند در مرحله جعل اولى احكام دانا و نادان مشترك است و حكم

( 96 )

نسبت به دانايى و نادانى و نيز فرمانبرى و نافرمانبرى نه اطلاق دارد و نه تقييد. چون تقييد به آگاهان خردمندانه نيست و داراى اشكال دور پس اطلاق آن هم خردمندانه نيست; چه اين كه اطلاق و تقييد متضايفان هستند و به اصطلاح نائينى رويارويى بين آن دو رويارويى عدم و ملكه است نه سلب و ايجاب16. لكن ممكن است شارع در مرحله پس از جعل نخست به وسيله حكمى ديگر نظر خود را تأمين كند يعنى مكلف به وسيله حكم و جعل دوم اطلاق و يا تقييد را به دست آورد كه درحقيقت حكم دوم نتيجه اطلاق يا تقييد را اعلام مى دارد.

به عبارت ديگر: شارع مى گويد اگر كسى به جعل نخست آگاه شد به وسيله جعل دوّم تكليف به عهده او مى آيد كه اين جعل دوم را (متمم جعل) مى گويند.

مثلا شارع دستور به انجام كارى داده است نمى دانيم كه قصد قربت در آن معتبر است يا نه؟ دستور نخست روشن نيست. اگر امر ديگرى از سوى مولا صادر نشد به اطلاق امر نخست اخذ مى شود كه به اصطلاح مى گويند: نتيجة الاطلاق مانند موارد مشترك بودن احكام نسبت به آگاه و ناآگاه به آنها.

و اگر متوجه شد كه هدف او بر آورده نمى شود مگر به اين كه امر دومى هم داشته باشد كه كامل كننده امر نخست باشد در اين صورت با وجود امر دوم متمم جعل (نتيجة التقييد) مى شود17.

البته بايد توجه داشت كه در مجموع اين دو امر بيش از يك فرمانبرى نيست همان گونه كه در صورت ترك يك كيفر بيش نيست18.

با اين نكته نائينى به خرده گيرى كسانى كه مى گويند: در يك واجب چند امر مى شود و واجب در واجب به وجود مى آيد پاسخ مى دهد.

* از مواردى كه (متمم جعل) در سخنان نائينى به كار رفته بحث واجب تعبدى و توصلى است.

گاهى هدف شارع آن است كه خواسته انجام گيرد و تكليف عملى گردد بدون هيچ گونه شرط و قيدى مانند آن كه بدن يا لباس انسان در تماس با نجاست آلوده شده شارع حكم مى كند: اين نجاست براى نماز بايد از بين برود; چه از روى

( 97 )

عمد و اراده كار پاكيزه سازى انجام گيرد يا بدون اراده; مثلا باد لباس نجس را در آب كر يا جارى بيفكند و شسته شود و يا بدن به گونه اى پاك شود. در هر صورت تكليف انجام شده و چيزى بر عهده مكلف نيست. به اين واجب واجب توصلى گويند.

گونه هاى ديگر از واجبهاست كه افزون بر اصل انجام آنها شكل و شيوه چگونگى آنها نيز موضوعيّت دارد و مورد توجه شارع است. در اين گونه واجبها تنها رسيدن به هدف از هر راه مراد نيست بلكه بايد با شرايط ويژه باشد; مثلاً روزه گرفتن با قصد خاص نه چيز نخوردن و نياشاميدن. به اين گونه واجبها در اصطلاح واجب تعبّدى گويند.

در مواردى كه اين دو گونه واجب شناخته شوند مشكلى وجود ندارد. سخن در جايى است كه دليل و نشانه اى برگزين آن دو وجود ندارد. در اين موارد چه بايد كرد؟

گروهى از اصوليان برآنند كه اصل در واجبها تعبدى است و چون اصل تكليف را بر ذمه يقينى مى دانند فراغ يقينى آن را نيز با نگهداشت اصل احتياط حلّ مى كنند امّا گروهى ديگر بر اين باورند كه در اين گونه موارد امر توصلى است. دليل اينان هم چنگ زدن به اطلاق و برائت از قيد زائد در تكليف است.

دسته سومى مى گويند: در اين موارد مسأله ناروشن است و اطلاقى هم وجود ندارد كه بشود به آن چنگ زد.

محقق نائينى ديدگاه سوم را بر مى گزيند و از آن جا كه باور دارد: رويارويى بين اطلاق و تقييد عدم و ملكه است نه سلب و ايجاب در اين گونه موارد اطلاق را محال مى داند و تقييد را هم روا نمى شمرد19.

اين جاست كه به مسأله (متمم جعل) رو مى آورد و مشكل را از اين راه بر طرف مى كند. مى گويد: اگر هدف مولا نماز با قصد قربت است بايد براى رسيدن به اين هدف افزون بر امر به اصل نماز امر ديگرى براى چگونگى انجام آن به قصد قربت نيز صادر كند تا ملاك امر نخست تمام شود و غرض مولا حاصل گردد.

اگر امر دوم صادر شد در اين صورت

( 98 )

امر دوم نتيجة التقييد است و امر نخست بدون انجام امر دوم از عهده مكلف برداشته نمى شود و اگر صادر نشد و معلوم شد كه نيازى به امر دوم نيست و همان امر نخست بسنده است نتيجه مى شود نتيجة الاطلاق. در اين مسأله فرقى بين متعلق تكليف و موضوع آن وجود ندارد20.

اين بحث را نائينى در جاى جاى مسائل اصولى و فقهى آورده است از جمله:

* در واجب مشروط و مطلق31.

* در ايجاب تعلّم و احتياط22.

* درمقدمه واجب23.

* در بحث خلل صلات24.

و…

قضيّه حقيقيه

قضيه گفتارى است كه احتمال درستى و نادرستى در آن وجود دارد; يعنى بدون توجه به نشانه هايى كه ممكن است جنبه راستى يا ناراستى آن را برترى دهد و نيز بدون در نظر گرفتن خبر دهنده آن هيچ يك از دو سوى بر ديگرى برترى نداشته باشد. قضيه را از زاويه هاى گوناگونى مى توان تقسيم كرد:

* به اعتبار سلب و ايجاب (موجبه و سالبه)

* به اعتبار وقوع حكم بر كل ياجزء (كلى وجزئى)

* به اعتبار وقوع بر ماهيت (عقليه خارجيه و حقيقيه).

و…

قضيه حقيقيه آن است كه موضوع و محكوم عليه آن شامل موجود در خارج و غير آن باشد. به عبارت ديگر چه محققة الوجود باشد و چه مقدرةالوجود. اين قضيه در دانش اصول و به پيروى آن در فقه كار برد فراوان دارد. محقق نائينى در تبيين مفهومى و تعيين مصداقى آن به شرح سخن گفته است و مى توان گفت در پرداخت و پرورش و گسترش اين قضيه در دانش اصول گونه اى ابتكار و نوآورى دارد.

سخنان ايشان را در اين زمينه مى شود به دو بخش تقسيم كرد:

الف . تعريف ماهيت قضيه حقيقيه و جدايى آن با قضيه خارجيه.

ب . برابرسازى بسيارى از احكام

( 99 )

كلى شرعى بر قضيه حقيقيه و نشان دادن نمونه هاى فقهى آنها.

در بخش نخست بر اين باور است كه برگشت قضيه حقيقيه به قضيه شرطيه است نه حمليه و به اين نكته در مواردى به روشنى اشاره دارد. پس از روشن كردن ماهيت اين قضيه آن را اين گونه تعريف مى كند:

(… فهى عبارة عن ثبوت وصف او حكم على عنوان اخذ على وجه المرآتية لأفراد المقدرة الوجود.)25

[قضيه حقيقيه] عبارت است از قرار گرفتن وصفى ياحكمى روى عنوانى و آن عنوان در بردارنده افرادى باشد كه هنوز وجود و نمود پيدا نكرده اند.

آينه بودن عنوان كلى در اين قضيه به گونه اى است كه هر فردى از آن كلى تحقق يابد آن وصف و ياحكم كلى بر آن فرد ساز و برابر آيد و در اين جهت فرقى نيست كه از مقوله خبرى باشد مانند: (كل جسم ذوابعاد ثلاثة) يا از مقوله طلبى مانند: (كل عاقل بالغ مستطيع يجب عليه الحج)

امّا قضيّه خارجيه چنين نيست بلكه به گفته نائينى:

(فهى عبارة عن ثبوت وصف او حكم على شخص خاص بحيث لايتعدى ذلك الوصف او الحكم عن ذلك الشخص الى غيره و ان كان مماثلا له فى الأوصاف…)26

قضيه خارجيه آن است كه وصف ياحكم تنها بر شخص ويژه اى بار مى شود و اشخاص ديگر را (گرچه مانند او باشند در ويژگيها) فرا نمى گيرد.

مانند: زيد قائم كه وصف قيام را فقط براى زيد ثابت مى كند و يا مانند: اكرم زيداً كه حكم اكرام را ويژه زيد مى سازد و نمى شود آن را به ديگر افراد گستراند.

البته در قضيه خارجيه گاهى حكم به شكل جزئى است مانند مثالهايى كه اشاره شد و گاهى كلى است كه كلى بودن آن را از خارجى بودن خارج نمى سازد مانند: (كل مَن فى العسكر قتل) در اين مورد معيارى براى اجتماع

( 100 )

آنها در حكم وجود ندارد بلكه هر كدام از كسانى كه در لشكر بودند معيار ويژه خود را داشتند لكن در محمول اين قضيه (قتل) با هم شركت دارند; اما كشته شدن هر يك در جنگ مربوط به خود اوست نه ديگرى.

نائينى از اين فرقى كه بين قضيه حقيقيه و خارجيه مى گذارد چند نتيجه مى گيرد:

1 . قضيه خارجيه هيچ گاه كبراى قياس استنباط براى فقيه قرار نمى گيرد بلكه در طريق استنباط او نيز نيست; مثلا در نمونه بالا از كشته شدن يك نفر در جنگ نمى توان نتيجه گرفت كه همه كسانى كه در جنگ شركت داشته اند كشته شده اند27.

برخلاف قضيه حقيقيه كه همواره كبراى قياس براى فقيه قرار مى گيرد و حكم به فراگيرى و گستردگى مى دهد مانند: (زيد مستطيع و كل مستطيع يجب عليه الحج فزيد يجب عليه الحج.)28

2. در قضيه خارجيه شرط ثبوت حكم علم به اجتماع شرايط تكليف است نه وجود واقعى آن شرايط به خلاف قضيه حقيقيه كه وجود واقعى شرايط است كه زمينه ساز ثبوت حكم مى شود نه وجود علمى آنها.

به عبارت ديگر در قضيه خارجيه علم مولا به دارا بودن شرايط در موضوع مربوط است نه به حكم; اما در قضيه حقيقيه آنچه اعتبار دارد تحقق موضوع است درخارج; زيرا حكم در آن داير مدار فرض وجود افراد است درخارج و بدون تحقق آنها حكمى ثابت نيست گرچه مولا علم به آنها نيز داشته باشد.

در مثال: (العاقل البالغ المستطيع يحج) حكم حج روى آن كسى رفته است كه در واقع بالغ و عاقل و توانايى دارد نه روى وجود علمى او29.

3 . در قضيه خارجيه زمان جعل و انشاء با فعليّت يكى است بلكه مى توان گفت خود انشاء فعليّت است. در (اكرم زيداً) به مجرد صدور حكم وجوب اكرام هم آمده است.

برخلاف قضيه حقيقيه كه جعل و

( 101 )

انشاى حكم در آنها هميشگى است و فعليت بستگى به وجود موضوع در خارج دارد; زيرا انشاى حكم بر موضوع مقدرة الوجود بار شده است30.

بنابراين پيش داشتن حكم پيش از تحقق موضوع خردمندانه نيست.

به سخن ديگر بايد گفت كه: در قضاياى حقيقيه انشاى حكم هست و اما حكم انشايى نيست مانند (وصيّت) كه مالك گردانيدن كسى است پس از مرگ و خردمندانه نيست پيش داشتن آن بر مرگ; زيرا اگر پيش داشته شود خلاف آن چيزى خواهد بود كه انشاء شده است.

در مسأله حج اگر عاقل بالغ توانگر پيدا نشود حكم حج تحقق پيدا نكرده نه اين كه انشاء حكم شده ولى فعليّت پيدا نكرده است.

بخش دوم سخنان و ديدگاههاى نائينى در اين مسأله كار برد قضاياى حقيقيه است. در احكام و مسائل شرعى ايشان به روشنى بيان مى كند كه احكام شرعى مانند قانونهاى كلى كشورها به گونه قضيه كلى و حقيقى اند نه اين كه براى هر فردى قانونى ويژه گذارده باشند مثلا در بحث (الخمر حرام) گرچه خمر موضوع حرمت قرار گرفته امّا اين اشاره به موضوع خارجى است يعنى هر جا مايعى پيدا شد كه مسكر بود و عنوان خمر بر آن صدق كرد حرام است.

از اين روى شناخت و جدا كردن اين دو قضيه درمسائل فقهى بهره هاى گونه گونى در پى دارد. به همين جهت نائينى به كسانى كه اين دو قضيه را در هم آميخته اند اشاره مى كند و مى نويسد:

آنچه براى بسيارى در واجب مشروط پيش آمده و نيز بعضى براى حكم رده هاى چهارگانه اى قائل شده اند و يا در باب تمسك عام در شبهه مصداقيه گرفتار آمده اند همه و همه به خاطر آن است كه ملاكهاى قضيه خارجى و حقيقى را رعايت نكرده اند و يا از آن بى خبر بوده اند.

بر همين اساس نائينى نزاع مشهور

( 102 )

فقيهان را: خطابهاى قرآن ويژه مخاطبانند يا غايبان را نيز در بر مى گيرند برخاسته از همين درآميختگى مى داند.31

بدين سان مى يابيم كه نائينى با پذيرفتن جعل احكام شرعى برابر قضاياى حقيقيه و نماياندن زوايا و محدوده آن در دانش اصول پايه گذار مسأله اى شده است كه در گذشته كم تر بدان پرداخته شده بود و پس از نائينى است كه اين بحث در نوشته هاى اصولى به شكل گسترده اى راه يافت ومورد نقض و ابرام قرار گرفت.

شهيد مطهرى ضمن بررسى سيرتاريخى اين مسأله ابراز مى دارد:

(اين بحث از زمان شيخ انصارى به دانش اصول راه يافته و به احتمال زياد اين انديشه را از ملاقاتِ شش ماهه اى كه شيخ بافيلسوفِ معروف حاج ملاهادى سبزوارى داشته فرا گرفته است. از اين پس اين بحث از علم منطق و فلسفه به دانش اصول كشيده شده است.)

وى در ادامه به ديدگاه محقق نائينى درباره قضيه حقيقيه خرده مى گيرد:

(قضيه حقيقيه برگشتش به قضيه حمليه است نه شرطيه; زيرا اگر به قضيه شرطيه برگردد از حقيقيه بودن خارج مى شود.)32

شهيد سيد محمد باقر صدر نيز با اشاره به ديدگاه نائينى در اين زمينه مى نويسد:

(قضيه حقيقيه روحاً و در واقع همان قضيه شرطيه است امّا در ظاهر قضيه حمليه است.)33

بدين سان روشن مى شود كه انديشه ژرف نائينى چگونه مورد توجه و نقد و بررسى بزرگان و انديشه وران قرار گرفته است.

ترتّب

از مسائل بحث انگيزى كه در دانش اصول همواره گروهى آن را باطل كرده اند و گروهى استوار ترتب است. اين مسأله در بحث اوامر و اين كه امر به ضدِ امر نخست شدنى است يا نه مطرح شده و از آن به گونه گسترده سخن رفته است.

( 103 )

اين بحث بنابر آنچه ما به دست آورديم از زمان محقق ثانى شروع شده و سپس كاشف الغطاء ميرزاى شيرازى اول و شاگردان وى از جمله: فشاركى آن را پرورانده اند.34

آخوند خراسانى در كفايه ترتّب را منكر شده و به گروهى از اهل نظر هم اين انكار را نسبت داده است35.

شيخ انصارى هم در بحث (ضد) با آن به مخالفت برخاسته و در بحث تعادل و تراجيح از آن دفاع كرده است36.

پس از شيخ محقق نائينى با تمام توان علمى خويش از ترتّب دفاع كرده و اركان و زواياى آن را به روشنى و گستردگى روشن ساخته است.

مى توان گفت ابتكار نائينى در اين مسأله پس از پذيرش پردازش اين بحث است. وى در مقدمات پنجگانه اى37 پايه هاى اين مسأله را استوار ساخته و بهره هاى فراوانى در مباحث فقهى از آن گرفته است.

در اين بخش از نوشتار به چند محور از بحث ترتّب از ديدگاه نائينى اشاره مى كنيم.

مفهوم ترتب

اين واژه در لغت به معناى پى درپى دنبال هم آمدن و وابستگى امرى بر امر ديگرى آمده است و در اصطلاحِ اصوليان:

(هو ان يتعلق الأمر اولا بالضد الذى يكون اهم فى نظر الآمر مطلقا من غير التقيد بشئى ثم يتعلق امر آخر بضده متفرعا على عصيان ذلك الأمر الأول.)38

ترتب آن است كه در آغاز امر به مهم تر بشود بدون هيچ گونه وابستگى به چيز ديگر سپس امر به ضد آن شود در ظرف عصيان امر نخست.

به عبارت ديگر جايگاه ترتب ومفهوم آن اين است كه اگر دو واجب باهم جمع شوند كه يكى از آن دو مهم تر باشد و ديگرى مهم بحث اين است كه بردارنده تكليف از مهم امر به اهم است ياانجام امر اهم؟

اگر معناى نخست مراد باشد در ظرف آوردن اهم امر به مهم به گونه

( 104 )

مطلق برداشته مى شود. و اگر معناى دوم مراد باشد در ظرف آوردن اهم آنچه از مكلف برداشته شده اطلاق امر مهم است. بنابراين با انجام ندادنِ امر اهم امرمهم برداشته نمى شود39.

امكان ترتب

نخستين بحث ترتب اين است كه آيا عقلاً اين مسأله امكان دارد يا نه؟ گروهى گفته اند: امكان دارد و گروهى گفته اند:خير.

نائينى امر به مهم را درگاه نافرمانيِ امر اهمّ ممكن شمرده و به دليلهاى آن نيز اشاره كرده است:

1. عقل و وجدان (برهان لِمّ)

خواستن دو چيز در يك آن از مكلف محال است اما اگر به گونه اى باشد كه بتوان از يكى دست شست و ديگرى را انجام داد امكان پيدا مى كند. فرض بحث اين است كه در ترتب دو امر وجود دارد: مهم و اهم و با وجود امر مهم تر نوبت به امر مهم نمى رسد. اگر امر به اهم نافرمانى شد شرط انجام امر مهم فراهم شده و مى شود آن را انجام داد; زيرا در موارد گرد آمدن اهم و مهم يا اين است كه امر به اهم در خارج تحقق مى يابد كه خواسته مولا حاصل شده است و در اين صورت انجام امر مهم محال است و يا اين است كه امر به اهم نافرمانى شده كه در اين صورت امر مهم مورد پسند مولاست و صفت پسنديدگى هم به گونه قضيّه منفصله حقيقيه است.

از اين جا مى توان به دست آورد كه خواست مولا آن دو را مستلزم طلب جمع بين آن دو نيست تا محالى لازم آيد. براين اساس نائينى نتيجه مى گيرد كه اگر هيچ كدام را انجام نداد (نه اهم و نه مهم) يك كيفر بيش نخواهد داشت; زيرا به همان گونه كه تكليف به غير مقدور ممكن نيست كيفر بر آن هم روا نيست.

اگر كسى بگويد امكان چيزى فراگيرتر از وقوع آن است و اگر دليلى بر وقوع آن نباشد پذيرفتن آن مشكل است؟ نائينى از اين اشكال دو پاسخ مى دهد كه دومى مربوط به اين بحث است:

(وثانيا ان العقل بعد ما ثبت كون ملاك المهم فى ظرف المزاحمة تامّا

( 105 )

من جهة عدم اخذ القدرة فى لسان الدليل شرطا لخطابه كما اوضحناه سابقا يستقل بكونه مأموراً به فى حال عصيان الأمر بالأهم اذا لمفروض انه واجد للملاك التامّ ولامانع من تعلق الخطاب به فيستكشف العقل بطريق اللم كونه مأمورا به لامحالة.)40

عقل اين معنى را به گونه مستقل درك مى كند: براى مهم آن گاه كه با اهم گرد آيد ملاك وجود دارد كه عبارت باشد از نبودن شرط قدرت در زبان دليل; از اين روى در هنگام نافرمانى امر به اهم مهم را بايد انجام دهد; زيرا فرض اين است كه در اين صورت ملاك مهم تمام است و بازدارنده اى براى خطاب به آن وجود ندارد.

و از اين جاست كه عقل از راه علت پى به معلول مى برد و كشف مى كند كه مهم مأمور به است.

ب . برهان انّ

دليل ديگر بر امكان خطاب ترتبى عبارت است از فروع فقهى كه همه اصحاب آنها را بر اساس خطاب ترتبى پذيرفته اند و روشن است كه لازمه پاى بندى به آن فروع فقهى پذيرش قول به جايز بودن ترتب است.41

به هر حال ملاك ممكن بودن و نبودن ترتب در اين نكته است كه آيا جمع بين دو خطاب در يك زمان مستلزم طلب جمع بين دو ضد است يا نه؟

اگر كسى گفت: طلب جمع محال است نتيجه مى گيرد كه خطاب ترتبى ممكن نيست. اما بنابر مبناى نائينى و آنان كه ترتب را جايز مى شمارند اين طلب جمعِ اقتضايى است نه فعلى. به اين معنى: طلب مهم مقيد است به ترك اهم و در مقام فرمانبرى اين دو در طول يكديگرند نه درعرض; بنابراين قول به جايز بودن ترتب ممكن مى شود و هيچ گونه اشكال عقلى و شرعى هم ندارد.42

محقق نائينى پس از استوارسازى خطاب ترتبى از ديدگاه عقل و روش استدلال به نقش اساسى آن در حل فروع فقهى مى پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

( 106 )

1. اگر در ماه رمضان به دليلى ماندنِ شخص مسافر درجايى حرام شد با اين حال اقامت گزيد در اين فرض روزه بر او واجب مى شود به اين معنى كه در همان لحظه طلوع فجر دو خطاب متوجه اوست: حرام بودن ماندن و واجب بودن گرفتن روزه. چنانچه امر نخست را نافرمانى كرد و ماند خطاب وجوب روزه متوجه او مى شود و بايد روزه بگيرد. اين مسأله مانند خطاب ترتبى اهم و مهم است كه در گاه نافرمانى امر اهمّ انجام امر مهم بر او واجب است. البته مسأله بالا در صورتى است كه اقامه را از بين بَرنده حكم سفر بدانيم و اگر اقامت را از بين برنده موضوع سفر بدانيم نيز حكم همان است لكن با يك واسطه كه خطاب واجب بودن روزه مترتب بر نافرمانى اقامت نيست بلكه مترتب بر علت و موضوع وجوب روزه است كه همانا حاضر بودن باشد.

به هر حال در هر دو صورت خطاب ترتّبى را در اين فرع فقهى فقها پذيرفته اند.

2. مى دانيم كه نماز شخص مسافر قصر است و براى شخص حاضر تمام. ولى اگرمسافرى قصد اقامت كند و تصميم داشته باشد ده روز يا بيش تر در جايى بماند نماز را بايد تمام بگزارد. اگر فرض كرديم كه در جايى قصد اقامت براى شخصى واجب شد لكن مخالفت كرد و قصد اقامت نكرد بايد نمازهاى خود را قصر بگزارد; زيرا گرچه با قصد اقامت نگزيدن گناه انجام داده ولى در ظرف عصيان خطاب: نماز را در سفر بايد قصر بگزارد متوجه اوست.

نيز چنين است اگر اقامت بر او حرام باشد و او قصد اقامت كند با انجام اين گناه بايد نمازهاى خود را تمام بگزارد.

3 . درباب واجب بودن خمس فقها مى گويند: بدهكارى سالى كه در آن سال سودى به دست آورده جزء هزينه همان سال به شمار مى آيد و خطاب اداى دَين به خودى خود خطاب واجب بودن خمس را بر مى دارد.

امّا اگر بدهى وى از سال گذشته باشد در صورتى خمس بر او واجب نيست كه آن را اداء كرده باشد. چنانچه

( 107 )

دَين خود را ادا نكرد و فرمان نبرد و بالأخره معصيت كرد بايد خمس مقدار دَينى كه از سال گذشته بر عهده اوست بپردازد. در اين مسأله نيز باز خطاب ترتبى واجب بودن خمس در ظرف عصيان و نپرداختن دَين خود را نشان مى دهد و مشكل را برطرف مى سازد.43

4. فقيهان در باب درستى بيع فضولى به دليلهاى فراوانى استدلال جسته اند از جمله به رواياتى كه در باب مضاربه وارد شده است.

اگر مالك با عامل شرط كرد كه مال را از فلان سرزمين خارج نسازد يا فلان معامله را انجام ندهد و عامل برخلاف اين شرط عمل كرد و اتفاقاً از آن معامله سود برد آيا چنين معامله صحيح است يا خير؟ يا مالك در آن سود شريك است يا خير؟

اين مسائل مورد گفت وگو قرار گرفته و هر يك از فقيهان راهى براى درستى اين گونه معامله مضاربه اى پيش روى نهاده اند.

محقق نائينى اين گونه معامله را برابر قاعده دانسته و از راه خطاب ترتّبى آن را حلّ كرده است.

به اين بيان: مالك به شخصى وكالت داده كه فلان معامله را انجام بدهد و از فلان معامله بپرهيزد لكن اگر آن معامله اى كه مورد نهى مالك واقع شده است را انجام دهد و سود برد اشكالى بر او نيست.44

بدين سان ترتب را كليد حلّ اين گونه مسائل فقهى قرار داده است و در پايان مى نويسد:

(وغير ذلك من الفروع التى لامفرّ للفقيه عن الألتزام بها مع انما كلها تتوقف على الخطاب الترتبي… والغرض من هذا لتطويل التنبيه على ان الخطاب الترتبى ليس بعزيز الوجود فى الفقه.)45

وجز اين موارد [كه بيان شد] فرعهاى ديگرى نيز در فقه وجود دارد كه فقيه ناگزير است آنها را از راه خطاب ترتبى بپذيرد… هدف ما از به درازا كشاندن اين بحث براى اين نكته بود كه روشن سازيم مسأله ترتب و خطاب ترتبى در فقه بسيار است.

( 108 )

شيخ انصارى درمباحث امارات و اصول عملى دانش اصول با نوآوريهاى خود دگرگونى ژرفى آفريد.

نائينى نيز با به كمال رساندن انديشه هاى نو شيخ انصارى در اين بخش و ارائه ديدگاههاى جديد بيش از پيش به كار آمدى و ژرفاى اين مباحث افزود.

براى روشن شدن و شناخت جايگاه امارات و اصول مقدمه اى بايسته مى نماد:

علم به چيزى به معناى حجت بودن آن است. اين علم سه ويژگى دارد:

1. صفتى است نفسانى.

2. كاشف است از واقع.

3 . برانگيزاننده است براى عمل.

از آن جا كه در امارات واقع نمايى ناتمام است اين مسأله مورد گفت وگوست كه جعل طرق و امارات چگونه است؟

به نظر نائينى شارع باحجّت قراردادن اماره تتميم كشف كرده است.

توضيح: طرق و امارات در ارائه واقع و واقع نمايى نقص دارند و گمان آورند; امّا دليلهايى كه قائم شده اند بر حجت بودن اماره نشانگر آنند كه شارع امارات را به منزله علم قرار داده و بدين وسيله كشف ناقص را تمام كرده و كمال بخشيده است.47

به عبارت ديگر: واقع نمايى ذاتى علم است لكن اماره به كمك دليل حجت بودن و اعتبار واقع نمايى دارد.

در حقيقت اماره علم تعبدى است كه تمام آثار علم بر آن بار مى شود.

بنابراين اماره بسان علم است نه در ويژگى نخست (صفت نفسانى ذات اضافه) بلكه در ويژگى دوم واقع نمايى.

از اين جا مى توان به فرق بين امارات و اصول از ديدگاه نائينى اشاره كرد:

درمورد اصول گرچه لزوم علم بر طبق آن بسان قطع حجّت است امّا چون در موضوع اصول شك نهفته است هيچ گونه واقع نمايى در آن مطرح نيست نه به گونه كامل و به گونه ناقص. تنها جرى عملى بر طبق آن از سوى شارع مجاز شمرده است.

( 109 )

از باب مثال: (لاتنقض اليقين بالشك) مى گويد: همان گونه كه پيش از اين در فلان حكم موضوع يقين داشتى و برابر آن عمل مى كردى اكنون كه به شك افتاده اى همان گونه عمل كن. به گفته نائينى:

(وبالجمله ليس حال الطرق والأمارات و الأصول الا كحال العلم فى كونه محرز اللواقع غايته ان العلم محرز بذاته وتلك محرزه بالجعل التشريعى.)48

گزيده سخن آن كه طرق و امارات و اصول شرعى بسان علم و قطع هستند در جهت احراز و به دست آوردن واقع با اين تفاوت كه علم و قطع به خوديِ خود علم آور است و امارات و اصول بر جعل و تعبد شرعى.

ناگفته نماند كه اين ويژگى امارات و اصول در جايى است كه آنها به مكلف برسند49; يعنى مكلف علم به موضوع و ياحكم پيدا كند از طريق آنها. از همين جا مرز بين احكام واقعى و ظاهرى روشن مى شود كه ثابت شدن احكام واقعى بستگى ندارد بر علم به آنها و علم موجب تنجّز آنها مى شود; امّا درامارات و اصول اصل تحقق آنها بسته به علم به آنهاست; يعنى بايد علم به قيام اماره و يا اصل در حكم و يا موضوع پيدا شود.

بدين سان مى توان بين امارات و اصول از جهت موضوع و حكم اين فرقها را نشان داد: امتياز امارات از اصول در ناحيه موضوع از اين قرار است:

1 . در موضوع اصول مشكوك بودن موضوع اعتبار شده به خلاف اماره.

2 . امارات به گونه نوعى گمان آورند واقع را مى نمايانند و به اصطلاح محقق نائينى همان گونه كه علم واقع نمايى دارد گمان نيز واقع نمايى دارد ولى اصول خير.

3. امارات به لحاظ واقع نمايى مورد اعتبار وحجيت شارع قرارگرفته اند برخلاف اصول كه تنها ترتيب اثر برابر آنها در عمل مورد تأييد شارع است50 اما از ناحيه حكم فرق آن دو به اين است:

در امارات آنچه مجعول شرعى است طريق بودن آنها به واقع است كه شارع كشف ناقص را نسبت به احكام به

( 110 )

منزله كشف كامل قرار داده است; لكن در اصول طريق بودن آنها مورد جعل نيست بلكه شارع مؤداى آنها را مورد جعل قرار داده و عمل بر طبق آن راكافى دانسته است. خلاصه آن كه: تعبد به اماره موجب تتميم كشف و تكميل احراز آن مى شود و احتمال خلاف را از بين مى برد و اگر شارع اين جهت كشف و حكايت را از اماره بردارد و آن را اصول عملى بداند حكم آن حكمِ اصول عملى خواهد شد مانند قاعده تجاوز اصالة الصحة و بلكه استصحاب.51

به همين جهت پسينيان و از جمله محقق نائينى پذيرفته اند كه مثبتات امارات حجتند و مى توان بر آنها ترتيب اثر داد مانند مثبتات علم و لوازم آن. برخلاف اصول كه مثبتات آن حجت نيستند و چيزى را نمى توان بر آنها بار كرد.52

بدين سان مى توان نظر نائينى را در باب شيوه حجت بودن امارات اين گونه جمع بندى كرد: دليلهاى اجتهادى كه حكم واقعى شريعت رانشان مى دهند گاه به گونه كامل و تمام حكم واقعى را مى نمايند ومجتهد نيز به سبب آنها قطع و علم به حكم شرعى پيدا مى كند مانند نصوص كتاب وسنّت قطعى. و گاه كشف ناقص از واقع شريعت دارند و موجب گمان به حكم شرعى مى شوند. در اين صورت اگر دليلى قطع اور از سوى شرع بر اعتبار و حجت بودن آن اقامه شود واقع نمايى آنها تمام و كامل شده و با تعبّد از سوى شارع اين دليلها واقع نما به شمار مى روند مانند ظواهر كتاب ظواهر سنت اجماع منقول و….

پى نوشتها:

( 111 )

9. (فوائد الأصول) تقرير درسهاى اصولى نائينى شيخ محمد على كاظمى ج308/4 انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين.