( 353 )

فلسفه غيبت در منابع كلام شيعى

باور به مهدى موعود از زمان حيات پيامبر اسلام ميان مسلمانان رواج داشته است و رسول اللّه او را از اهل بيت و فرزندان فاطمه معرفى مى كرد1. تواتر اين اخبار در حدّى است كه هيچ يك از شيعه و اهل سنّت وجود مهدى را انكار نكرده اند. با اين تفاوت كه براى عموم اهل سنّت مهدى پيام آور (آخرالزّمان) است ولى شيعه حكمت وجودى خود را با فلسفه غيبت و ضرورت انتظار مهدى گره زده و با اتّـكاى به همين اعتقاد ديد غيب گرايانه خود را توانمند كرده و با ايمان به آن توانسته سده هاى پرمخاطره اى را پشت سر بگذراند و با خوديارى اجتماعى در فساد محيط حل نشود جامعه خود را تهذيب كند و با ديدى روشن بينانه و اميدوارانه به آينده بنگرد و به قول عروضى سمرقندى (به غايت متمسّك باشد)2 خود را باز يابد و با بهره گيرى از اين اعتقاد از خدمت به دستگاههاى ستم دورى جويد و ابزار حاكمان زور مدار و زر سالار و تزوير گر واقع نشود.

هر خروجى جز به تاييد او و نايبان او را باطل بداند و بر خلاف مظلوميت اقليت و

( 354 )

عوامل فراوان بازدارنده از تنگناهاى ويران ساز تاريخ سرافراز بيرون آيد و هر حاكميتى جز حكومت اسلام را نفى كند و از اين راه انديشه خود را بُعدى جهانى ببخشد و مدعى گردد اين مهدى (صاحب السّيف) است كه در نهايى ترين مصاف حاميان و حاملان داد و بيداد همه مظاهر ستم را با قيام دادگرانه خود در سطح جهانى از ميان برخواهد داشت و همه طاغوتها را سركوب خواهد كرد و بر تمام مظاهر و نمودهاى كفر و شرك و نفاق و تعارضهاى باطل چيره مى شود خاوران و باختران را مى گشايد و حكومت واحد جهانى را چونان پرنيانى برگستره كره خاكى مى گستراند و ميان همه انسانها به داد حكم مى راند و دين را چون ماه از محاق بدعتها درآورد و به آن عزّت اللّه و حقايق مكتوم جهان را ظاهر گرداند.

پس در يك كلمه (مهدى) در ضمير تشيّع انسان كاملى است كه به جامعه آرمانى اسلام جامه عمل مى پوشاند و از اين راه به همه آرمانهاى مردان خدا تحققّ مى بخشد.

اين بود كه مدام ضرورت انتظار فرج و تعمق در فلسفه غيبت از سوى رهبران راستين اسلام گوشزد شده است به گونه اى كه هر چه غيبت طولانى تر گرديد انتظار عمق بيشترى يافت و هر چه انتظار عميق تر گرديد فلسفه غيبت روشن تر شد تا جايى كه در سده هاى پيشين در شهرهاى شيعه نشين جهان اسلام انتظار مهدى به صورت سمبليك در بامدادان و شامگاهان به نمايش درآمد و گزارشاتى از آن در سفرنامه ابن بطوطه3 معجم البلدان ياقوت حموى4 و روضة الصّفاى ميرخواند5 آمده است.

فلسفه غيبت در زبان دانايان غيب

پيامبر اكرم و ائمه(ع) نخستين كسانى هستند كه به منظور رفع شبهات از علت غيبت سخن رانده اند و در مجموعه هاى روايى احاديث زيادى در اين باب جمع آورى شده است.

نعمانى از على(ع) نقل مى كند كه ايشان دليل غيبت را: غربال انسانهاى صالح از گمراه و دانا از نادان مى داند6 و براساس روايت ديگرى حضرت در منبر كوفه فرمود:

( 355 )

(زمين از حجت الهى خالى نمى ماند ولى خداوند به دليل ستم پيشه بودن خلق و ستم و زياده روى آنان آنان را از وجود حجت بى بهره مى سازد7.)

روايات ديگرى كه بيشتر در عصر تقيّه جمع آورى شده اند حاكى از اين هستند كه بشر قادر به درك فلسفه حقيقى غيبت نيست و اين راز پس از ظهور آشكار خواهد شد.

در دوران امامت حضرت باقر (از 95 تا 114هـ ق) و حضرت صادق (از 114 تا 148هـ ق) با توجه به نهضتهاى دينى و بازار گرم مناظره هاى مذهبى و ضرورت نقد عقايد كيسانيه زيديّه غلات و اسماعيليه در خصوص غيبت امام به فلسفه غيبت توجّه بيشترى صورت گرفت. روايات زيادى از امام صادق در اين زمينه به دست ما رسيده است.

عبيداللّه بن فضل هاشمى مى گويد: از امام ششم شنيدم كه فرمود:

(صاحب الامر غيبتى دارد كه تخلف ناپذير است و هر جوينده باطلى در آن به شك مى افتد و اجازه نداريم علت آن را بيان كنيم. حكمت غيبت او همان حكمتى است كه در غيبت حجتهاى پيشين وجود داشته است و پس از ظهور روشن خواهد شد چنانكه حكمت كارهاى خضر از شكستن كشتى و كشتن پسر بچه و برپاداشتن ديوار شكسته وقتى براى موسى روشن شد كه آن دو از هم جدا شدند. غيبت امرى از امور الهى و سرّى از اسرار و غيبتى است از غيبتهاى او8.)

در روايت ديگرى امام صادق(ع) علت غيبت را آزمايش الهى مى داند9.

از ديد امام جعفر صادق(ع) تصدّى خلافت توسط عباسيان به معناى غصب حقوق سياسى ايشان به عنوان پيشواى بر حق مسلمانان بود و عباسيان از همان ابتدا نسبت به ايشان و علويان بدگمان شدند. امام كه سياست تقيّه را در پيش گرفته بود احاديثى را در زمينه غيبت امام عصر(ع) در ميان راويان حديث شيعه نشر داد و اين نكته را روشن ساخت: بر امام منصوص الهى لازم نيست قيام كند تا حقوق سياسى خود را به دست آورد. او بايد رهبرى

( 356 )

روحانى خود را داشته باشد و وظايف خويش را انجام دهد تا زمانى كه جامعه خود به اندازه كافى از آگاهى و شعور سياسى برخوردار شود و با مراجعه به ائمه(ع) خواستار برقرارى حكومت اسلامى و شيعى شود.

بر مبناى همين عقيده بود كه امام صادق(ع) آشكار اعلام كرد: (مهدى به قدرت سياسى دست خواهد يافت10.)

امام صادق(ع) به گونه روشن بيان كرد كه كدام يك از فرزندان ايشان مهدى شمرده مى شود11 و پيش از ظهورش او را غيبتى بايد12و منشأ او چيزى جز خوف از كشته شدن13 و عدم آمادگى مردمان نيست14. و به دوستان خود توصيه كرد كه در هر بامداد و پسين در انتظار فرج باشند15.

در بيان امام صادق(ع) فلسفه غيبت و انتظار رابطه تنگاتنگى دارند و هر دو به فعل انسانها باز مى گردند. چون اين مردم هستند كه شايستگى خود را براى ظهور يا عدم ظهور امام غايب به نمايش مى گذارند و با كارهاى ناپسند خود بين خويشتن و امام حجاب مى گردند از اين روى به همه شيعيان خود سفارش مى كند:

(در دولت باطل خموش و چموش باشند و در انتظار دولت حق به سر برند و بدانند كه خدا حق را به كرسى خواهد نشاند و باطل را محو خواهد ساخت.)

از آنان مى خواهد:

(هدنه و آرامش بر دين دارى خود صبر كنند16.)

امام صادق(ع) از ستمى كه بر شيعيان اعمال مى شد غفلت نداشت و به همين دليل تعمق در فلسفه و علت غيبت را سفارش مى كرد.

امام صادق(ع) به عمّار ساباطى فرمود:

(شما به چشم خود نگاه كنيد كه حق امام شما و حق خود شما در دست ستمكاران است. آنان جلو شما را گرفته اند و دارايى شما را برده اند و شما را ناچار كرده اند به كشت و كار و تلاش براى گذران و خرج دنيا و طلب معاش زندگى و صبر بر ديندارى خودتان و عبادت مخصوص به خودتان و اطاعت از امام خودتان با بيم از دشمن17.)

( 357 )

رحلت امام صادق و تاويل مهدى

ارتحال امام صادق(ع) و فشارهايى كه از خارج بر شيعيان اعمال مى شد سبب گرديد تحليلهاى نادرستى از علت غيبت صورت گيرد و انتظار به تيغ دو دمى تبديل شد كه دستگاههاى ستم با عوام فريبى و به منظور رسيدن به اغراض سياسى خود كوشيدند در جايى عنصر انتظار را از جامعه بگيرند و در جايى ديگر با تشديد آن راه تلاشهاى عملى و سياسى را در عينيت جامعه به روى آنان ببندند. در اين بستر تاريخى است كه فرقه هاى شيعى اسماعيليه ناووسيّه و فطحيّه به وجود آمدند.

اسماعيليه مدعى شدند: اسماعيل فرزند امام صادق (كه در زمان حيات پدر فوت كرده بود) نمرده است و جانشين حقيقى امام صادق(ع) اوست و نخواهد مرد مگر اين كه دنيا را تحت امر خود در آورد. بعدها اين تلقّى در ميان اسماعيليان پيش آمد كه مقصود از مهدى پايان يافتن دوره اى از رسالت و آغاز دوره ديگرى از آن است. در اين دوره پاره اى از احكام و آثار اسلام كه تغيير يافته اصلاح مى شود. نخستين مهدى آنان محمدبن اسماعيل (م:198هـ ق.) بود. البته بايد دانست كه زيديّه بيشتر از اسماعيليه دست به تاويل مهدى زده اند و آن را شرط امام مى دانستند. مهدويت از نظر زيديّه همان امامت است كه با ارشاد و هدايت مردم همراه باشد18. و ناووسيه پيروان عجلان بن ناووس به غيبت خود امام صادق(ع) باور يافتند و گفتند: ايشان وفات نيافته بلكه غيبت كرده و بايد تا بازگشت او به عنوان مهدى به انتظار نشست19.)

دفاع نقلى از فلسفه غيبت

با شهادت امام موسى كاظم(ع) شكاف ديگرى در ميان اماميّه به وجود آمد. گروهى او را همان امام غايب پنداشتند. آنان به تدريج به چهارگروه كوچك تر تقسيم شدند و اين زنگ اعلان خطرى بود به عالمان دين. در اين عصر هنوز عقل گرايى به شكل معتزله در شيعه رونق نيافته بود و راويان حديث با جمع آورى سخنان پيشوايان تشيع و نشر و پخش آن

( 358 )

مى كوشيدند به پرسشهاى مردم پاسخ دهند. به همين دليل تعدادى از ارباب نظر با تدوين مجموعه هاى روايى مربوط به غيبت كوشيدند تا مردم را از گُم گشتگى رها سازند.

حسن بن محبوب زراد صاحب كتاب مشيخه كه در اصول شيعه مشهورتر از كتاب مزنى و امثال اوست و بيش از صدسال جلوتر از عصر غيبت زندگى مى كرد برخى از اخبار مربوط به غيبت امام را در آن درج كرد.

على بن حسن بن محمد طائى طاطرى از اصحاب موسى بن جعفر نيز كتابى در غيبت نوشت20. على بن عمر اعرج كوفى و ابراهيم بن صالح انماطى كوفى دو تن ديگر از اصحاب امام موسى بن جعفر نيز درباره غيبت كتاب نوشتند.

اين مهم در عصر امام رضا عليه السلام نيز ادامه يافت.

عباس بن هشام ناشدى اسدى (م:220هـ.ق.) و فضل بن شاذان ازدى نيشابورى (م:260هـ.ق.) و حسن بن على بن ابى حمزه سالم بطاينى كوفى كه همگى از اصحاب و معاصران امام رضا(ع) بودند آثارى را در زمينه ياد شده گردآورى كردند.

عصر آشفتگى و حيرت

كوشش خلفاى عبّاسى براى زيرنظر گرفتن امامان شيعه كه پيش از رحلت امام رضا آغاز شده بود در عصر امام جواد امام هادى و امام حسن عسكرى(ع) ادامه يافت.

بازداشتن امامان شيعى از هر تلاش فرهنگى و سياسى سبب شد تا با شهادت امام حسن عسكرى (260 ـ 232هـ.ق.) بيشترين انشعاب به شيعه راه يابد.

امام عسكرى چون تحت نظر بود كوشش كرد تا هويت فرزندش حجت بن الحسن كه به سال 256هـ.ق. تولّد يافته بود براى ديگران پوشيده ماند. بويژه ايشان فرصت ايجاد ارتباط با پيروان خود را نداشت و بيشتر آنان از تماس آزاد با آن حضرت محروم بودند تا اين كه پس از پنج سال و هشت ماه و پنج روز امامت در روز جمعه هشتم ربيع الاول سال260هـ.ق. به دست معتمد خليفه

( 359 )

عباسى در28 سالگى به شهادت رسيده و در محدوده منزل خود در سامراء در جوار پدرش امام هادى(ع) به خاك سپرده شد.

خليفه المعتمد على الله (256 ـ 279هـ.ق.) در جست وجوى فرزند وى برآمد و دستور داد خانه امام را بازرسى كنند. مأموران اتاقها را مهر كردند و قابله ها را به ميان زنان و كنيزكان ايشان فرستادند و بر كار آنان گماشتند و….

تنها خواص شيعه بودند كه در زمان حيات امام حسن عسكرى از وجود فرزند ايشان آگاهى داشتند21 و حضرت حجت همزمان با شهادت امام عسكرى از انظار ناپديد شد22. و پس از هفت سال ميراث امام حسن عسكرى(ع) در ميان مادر امام و جعفر برادر امام تقسيم شد23.

جعفر مشهور به (كذّاب) كوشيد امامت را از آن خود كند و عده اى را دور خود جمع كرد ولى به نتيجه نرسيد. زيرا از همان سال غيبت تا سال 329 كه سال درگذشت ابوالحسن على بن محمد سمّرى آخرين نايب خاص امام دوازدهم است چهار نايب از سوى حضرت حجت براى دراختيار گرفتن زمام امور شيعيان معيّن شدند و از آن پس غيبت كبرا آغاز گرديد ولى عملاً ادعاهاى جعفر كذّاب شيعه را پريشان تر كرد و ميدان را براى تاخت وتاز مخالفان بويژه معتزله اصحاب حديث و سنّت زيديّه و خليفه عبّاسى بازگذاشت و دوره اى آمد كه شيعه در تاريخ خود مانند آن را كمتر شاهد بوده است. دشمنان از هيچ تبليغ ناروا و سخت گيرى كوتاهى نكردند. مؤمنان بسيارى دچار حيرت شدند و اختلاف به اندازه اى رسيد كه به نقل شيخ مفيد چهارده انشعاب در شيعه به وجود آمد كه از آن ميان فقط سه فرقه به وجود مهدى يقين داشتند. گسترش دامنه شبهات مؤمنان و انديشورانى را كه براساس تفكر شيعى به غيبت مهدى پايبند مانده بودند به نوشتن كتابهاى ديگرى در اين موضوع واداشت. حسن بن حمزه بن عبدالله بن محمدبن حسن بن حسين بن على سجّاد (م:358) و عبدالله بن جعفر بن حسن حميرى و حسن بن محمدبن يحيى معروف به ابن اخى طاهر (م:358) و محمد بن ابراهيم بن جعفر نعمانى معروف به ابن

( 360 )

ابى زينب كه در اوايل غيبت صغرا متولد شده و از شاگردان ثقة الاسلام محمدبن يعقوب كلينى (م:342هـ.ق.) است از آن جمله اند.

نعمانى در مقدمه الغيبه درباره راه يافتن ترديد در دل مردم در امر غيبت امام زمان مى نويسد:

(وشكوا جميعاً الاّ القليل فى امام زمانهم وولى امرهم و حجّة ربّهم الّتى اختارها لعلمه24.)

محمدبن حسن بن احمدبن على صامت قمى از علمايى بود كه از قطع رابطه مستقيم با امام دچار تزلزل شد و كتابى در اين باب نوشت. به گفته او رواياتى را كه جمع آورى كرده در الاصول الاربعمأة وجود داشته و پيش از سال 260هـ.ق. به دست شيعيان نگارش يافته است25.

اخبارى مربوط به بيست سال پيش از شروع غيبت كبرا در حدود سال 352هـ.ق. وجود دارد كه نشان مى دهد حيرت و نااميدى از بازگشت سريع امام دوازدهم ويژگى بارز محافل اماميّه بوده است. حملات شديد به غيبت و فلسفه آن از سوى معتزليانى چون: ابوالقاسم بلخى26 و زيديّه همچون ابو زيد علوى27 و صاحب بن عباد28 اين حيرت را در ميان اماميّه از نيشابور تا بغداد گسترش داد تا آن كه شمارى عقايد خود را ترك گفتند29.

ضرورت تبيين عقلى غيبت

از عصر آشفتگى و حيرت كه رابطه ظاهرى و عينى شيعيان با امام خود بريده شده تبيين فلسفه غيبت با بهره گيرى از عقل و دلايل عقلى از اهميّت ويژه اى برخوردار گرديد. براى بيشتر اماميه اين سؤال مطرح بود كه مهدى كجاست و تا چه زمانى در پرده غيبت خواهد ماند و علت غيبت چيست30؟

از توجيه هايى كه براى پديده غيبت امام رواج يافته بود بيان منسوب به خود امام است كه به اسحاق بن يعقوب كلينى نوشت:

(نياكانش همگى به ظاهر بيعت حاكمان خود را به گردن داشته اند اما او خود را مخفى ساخته تا با شمشير قيام كند و بيعت هيچ حاكم جورى را بر گردن نخواهد داشت31.)

( 361 )

در واقع عصر غيبت عصر آمادگى براى سرنگونى حكومت ستم و بيداد است32. ولى اين سخنان چنانكه بايد مخالفان را قانع نمى ساخت و با اوج گيرى بحثهاى كلامى وجود مجموعه هاى روايى كلينى نعمانى و صدوق پاسخ گوى نياز روز نبود. ولى ابوسهل اسماعيل بن على نوبختى پيش از اين عصر از سده سوّم فلسفه غيبت را براساس ديدگاه متكلمان بررسى كرده بود و از اين نظر پيشگام بحثهاى عقلى در حوزه فلسفه غيبت شمرده مى شود. پس از او علماى ديگر شيعه از او پيروى كردند. ابوالحسن محمدبن بشر سوسنجردى ابوالحسن على بن وصيف الناشى الاصغر (م:365 ـ 27هـ.ق.) ابوالجيش مظفربن محمدبلخى (م:367هـ.ق.) شيخ مفيد ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمانى (م:336 ـ 413هـ.ق.) سيد اجل علم الهدى ابوالقاسم على بن حسين مرتضى (م: 436 ـ 355هـ.ق.) و شيخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسى (م:46 ـ 385هـ.ق.) همه با واسطه يا مستقيم از او دانش فراگرفته اند.

با اين حال ابن نديم قول شاذى را درباره غيبت به ايشان نسبت داده و مى نويسد:

(ابوسهل اسماعيل بن على نوبخت درباره قائم آل محمد نظرياتى داشت و كسى بر او در اين سخنان پيشى نگرفته است.

وى مى گفت: من عقيده دارم محمدبن حسن امام بود و در غيبت از دنيا رفت و جانشين او در امامت در همان غيبت پسرش بود و همين ترتيب را ساير پسران پس از وى دارند تا زمانى كه امـر خداوند ظهور او تعلق يابد33.)

درستى اين سخنان بر ما روشن نيست زيرا افزودن بر اين كه در هيچ يك از منابع شيعى به آن اشاره نشده است بخشى از كتاب التنبيه ابوسهل را كه شيخ صدوق در كمال الدّين نقل مى كند با رأى صاحب نظران شيعى در خصوص غيبت تفاوتى ندارد34.

در زمان ابوسهل است كه حسين بن منصور حلاّج بيضاوى صوفى معروف

( 362 )

در مراكز عمده شيعه بويژه در قم و بغداد به تبليغ و انتشار آراء و عقايد خود پرداخت.

او ابتدا خود را رسول امام غايب و دليل و باب آن حضرت معرفى مى كرد.

ابوسهل كه عقايد او را بر وفق اماميه نيافت به ردّ ديدگاههاى او همت كرد و طى دو مناظره رو در رو عامّه را از او برگرداند.

آخرين مناظره حلاّج و ابوسهل در حدد سالهاى 298 و 301هـ.ق. در اهواز اتّفاق افتاد35.

شيخ صدوق و فلسفه غيبت

در زمان ابن بابويه قمّى (شيخ صدوق) علم كلام در ميان اماميه مورد بحث بود و خيلى از جمله خود وى رد كردن مخالفان را از راه استناد به كلام خدا و حديث پيامبر و امامان يا از راه معانى گفته هاى ايشان كافى مى دانستند. شايد وى از نخستين متفكران شيعى است كه عقل گرائى را بويژه در بخشهايى از كمال الدين پيشه خود ساخت. قسمتهايى از اين كتاب برگرفته از كتاب الانصاف نوشته ابوجعفر بن قبه رازى يكى از بزرگان متكلمان شيعه است كه در ابتدا از معتزله بود بعد به شيعه اماميه گرويد و المسترشد را ابوالقاسم كعبى در نقد آن نوشت و ابوجعفر كتاب المتثبت را در ردّ آن نگاشت و كعبى نقض المتثبت را در ردّ آن نوشت36.

ايشان در مقدمه كتاب خود به اشكالاتى اشاره مى كند كه در عصر وى بر اماميّه در خصوص ضرورت غيبت وارد مى شد. از جمله مى نويسد:

چرا امام زمان همانند امامان ديگر شيعه با اسم و رسم مشخص نيست؟ اگر تشخّص ضرورت ندارد در آن صورت امامان پيشين نيز مى توانستند غايب باشند و همان دلايلى كه براى غيبت امام زمان آورده مى شود براى غيبت آنان نيز قابل عرضه بود و اگر داراى فلسفه خاصى نيست پس چرا امام دوازدهم از ديده ها غايب است؟37)

شيخ در جواب مى نويسد:

(دشمنان ما نسبت به آثار حكمت الهى در جهل مانده اند و از مواقع حق

( 363 )

و مناهج سبيل در مقامهاى حجتهاى الهى غفلت كرده اند. چون ظهور حجتهاى الهى بر سبيل امكان و تدبير اهل زمان است حال اگر شرايط غيرممكن باشد نهان شدن او برابر حكمت خواهد بود و تدبير اقتضا مى كند كه در پرده باشد و خدا او را از ديده ها پنهان بدارد تا وقت بلوغ كتاب فرا رسد چنانكه برخى از حجتهاى پيشين نيز در نهان بوده اند.)

شيخ صدوق با استناد به روايت عبدالحميد بن ابى الديلم از امام صادق(ع) مى نويسد:

(در عصر ابراهيم چون امكان ظهور حجت نبود خداوند او را از ديده ها پنهان داشت و نمرود فرزندان رعاياى خود را براى جستن ابراهيم مى كشت و ابراهيم ستم ديدگان را با افكار خود آشنا مى كرد. وقتى شمار آنان به اندازه معيّن رسيد ابراهيم رسالت الهى خود را آشكار ساخت. پيامبران پس از ابراهيم نيز بر حسب شرايط زمان خود پنهان يا آشكار پيام خود را به مردم مى رساندند تا اين كه زمان موسى فرا رسيد. فرعون براى يافتن موسى فرزندان بنى اسرائيل را مى كشت خداوند زاده شدن او را پوشيده داشت و موسى را در كنار فرعون پروراند تا اين كه زمان مناسب اظهار دعوت فرا رسيد.

پس از وفات موسى نيز اين سبك و سياق ادامه يافت تا عيسى پيام آسمانى خود را بر مردم عرضه داشت. زمان او زمان مناسبى بود. خداوند او را از ديد جامعه دور نداشت. حواريون عيسى نيز بعضى در پنهان بعضى آشكارا رسالت خود را ابلاغ كردند تا محمد بن عبداللّه(ص) به رسالت برگزيده شد. پيامبر نيز اوصياى خود را معين كرد و به آمدن مهدى خاتم ائمه خبر داد. رهبرى كه زمين را پس از آن كه از ستم انباشته گرديده از عدل و داد پر مى گرداند38.)

شيخ صدوق فلسفه غيبت امام زمان را همان فلسفه اى مى داند كه در غيبت پيام آوران و پيشوايان الهى پيشين وجود داشته است39.

شيخ صدوق در كمال الدّين نشان

( 364 )

مى دهد كه مسأله مهدويّت از مسائلى بوده كه در اسلام سابقه داشته است و برخى از فرقه ها در جستن مصداق دچار خطا شده اند. وقتى پيامبر(ص) رحلت كرد عمر خطاب مدّعى شد: او نمرده است و مانند موسى از ميان قومش غايب شده است و به زودى ظهور خواهد كرد. و ابوبكر آيه: (انّك ميّت و انّهم ميّتون40) را به وى خاطر نشان ساخت آن گاه عمر از نظر خود دست كشيد41.

به نقل شيخ صدوق بعد از عمر كيسانيه در شناخت مهدى كژ رفتند و گفتند: محمدبن حنفيّه نمرده است تا جائى كه اسماعيل بن محمد حميرى سيّد شعرا ابتدا تحت تأثير اين نظريات قرار گرفت و امامت محمد حنفيه را پذيرا شد و اشعارى را در اين باره سرود ولى در پى ديدار با امام جعفرصادق(ع) متوجه خطاى خود شد و از راهى كه رفته بود برگشت42.

وى درقصيده طولانى كه درباره غيبت امام زمان سروده بيم از جان و نبودن شرايط مناسب براى گسترش حكومت دينى امام(ع) را علت غيبت ايشان دانسته است:

آن جا كه مى سرايد:

شيخ صدوق در بخشى از كلام خود اين اشكال را مطرح مى كند:

(اگر بيم از جان سبب غيبت امام شده در اين عصر كه شيعه از آسايش و امنيت بيشترى نسبت به دوره بنى اميّه برخوردار است چرا ظهور نمى كند؟)

پاسخ مى دهد:

(ظهور حجتهاى الهى و پنهان شدن آنان بر حسب امكان و تدبير اهل ايمان و با ميزان حكمت سنجيده مى شود43.)

به دنبال آن بخشهايى از اشكالات ابوالحسن على بن احمدبن بشار را در خصوص فلسفه غيبت نقل مى كند و جواب محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازى را كه ابتدا از معتزله بود بعد به اماميه پيوست و از مشايخ بزرگ اماميّه شد در پى آن

( 365 )

مى آورد.

ابن قبه كلام ابن بشار را در نفى وجود حجت مردود مى داند و مى نويسد:

(اگر شما بگوييد او كجاست؟ مى گوئيم: آيا منظور شما اين است كه به او دستور دهيم بر مركب سوار شده و خدمت شما بيايد و خود را بر شما عرضه كند؟ يا مى خواهيد تا براى او خانه اى بنا كنيم و او را به آن خانه بفرستيم و اهل شرق و غرب به آن آگاه شوند؟ نه ما به چنين چيزى توانايى داريم و نه اين گونه چيزى بر حجت واجب است;44 زيرا امام از ترس ظالمان خود را در نهان نگهداشته است45.)

در يكى از مجالس اميرسعيد ركن الدوله ملحدى از شيخ صدوق پرسيد:

(در فلان جنگ كه چيزى نمانده بود تا روم بر مسلمانان غلبه كند امام زمان شما كجا بود و چرا خروج نكرد؟)

شيخ جواب داد:

(در روزگار پيامبر نيز شمار كافران بيشتر و قدرتشان بالاتر بود با اين حال چهل سال پيامبر رسالت خود را ابراز نكرد و مترصد فرصت شد46.)

شيخ اثبات مى كند كه اعتقاد شيعه به امام زمان يك اعتقاد مبتنى بر انكار محسوسات معقولات و عادات نيست47.

فلسفه غيبت از نظر كلام مفيد

ابوعبداللّه محمدبن محمدبن نعمان حارثى عكبرى بغدادى (336 ـ 413هـ.ق) مشهور به شيخ مفيد پس از شيخ صدوق به ظهور رسيد. او از پيشگامان برجسته اماميّه در دفاع از حريم غيبت و تفهيم اسرار بى شمار آن به شمار مى رود.

شيخ مفيد از راه استدلال و برهان به رد باطل مى پرداخت. جايگاه ويژه او موجب شده است تا معاصران وى داوريهاى گوناگونى از او داشته باشند.

ابن نديم مى نويسد:

(ابن المعلّم ابوعبداللّه در زمان ما رهبرى متكلّمان شيعه را به عهده دارد. در تركيب كلام برجسته است و عقل نكته سنج و قدرت نفوذ فراوان دارد.

( 366 )

من با او ملاقات كرده ام و او را بسيار روشن ديده ام48.)

كلام شيعى كه با هشام بن حكم از شاگردان نامدار امام جعفر صادق(ع) آغاز شده بود به دست متكلمان برجسته اى چون: على بن منصور كوفى يونس بن عبدالرحمن يقطينى محمدبن ابى عميرة ازدى بغدادى حسن بن على بن يقطين بغدادى فضل بن شاذان نيشابورى اسماعيل بن على بن اسحاق ابوسهل نوبختى بغدادى حسن بن موسى نوبختى ابوالحسين سوسنجردى حمدونى ابوالحسن ناشى اصغر و مظفربن محمدبن احمد بغدادى استمرار يافت.

شيخ مفيد كلام شيعى را نزد بزرگانى چون: ابوياسر طاهر شاگرد ابى الجيش خراسانى و مظفر بن محمد احمد ابوالحسن بلخى حسن بن على بن ابراهيم بصرى و على بن عيسى بن على بن عبداللّه بغدادى فرا گرفت و با تلاش گسترده اى آن را به اوج خود رساند و در اين مهم از تعاليم معتزليان نيز بهره جست. شاگردان نامدارش: كراجكى (م:449) سيد مرتضى (م:436) و شيخ طوسى (م . 46هـ.ق.) روش او را دنبال كردند و به مرز كمال رساندند.

زمان شيخ مفيد (336 ـ 413هـ.ق.) از مقاطع استثنائى تاريخ اسلام است. در اين مقطع دانشوران برجسته اى زندگى مى كردند و نقد بازار گرمى داشت و فرقه هاى اسلامى و ارباب اديان و مذاهب گوناگون با يكديگر تبادل فكرى داشتند و از رو در رويى با يكديگر پرهيز نمى كردند. در مجالس يكديگر حضور مى يافتند و شبهات به مكتب اهل بيت دامن گسترده بود و به همين دليل شيخ مفيد با بهره گيرى از حمايت عضدالدوله بويهى همه نبوغ و استعداد خود را در زمينه علم كلام به كار گرفت و با آشنايى دامنه دارى كه به عقايد ملل و نحل داشت بر ضد طرفداران همه عقايد باطل به مناظره برخاست و با بردبارى خارق العاده و تحمل آراى ديگران و مشى فروتنانه شاگردان برجسته اى را تربيت كرد و با خلق آثارى گرانقدر بخصوص در زمينه كلام شيعى كه شمار آنها به نود مى رسد و اختصاص 33 اثر از آن ميان به امامت به دفاع از كيان شيعه برخاست و با گامهاى موثرى كه

( 367 )

برداشت جايگاه تفكر شيعى را محكم و بلند پايه كرد. ايشان حدود ده اثر فقط در زمينه غيبت نوشت و هيچ يك از نويسندگان شيعى در اين حدّ به مسأله غيبت نپرداخته است. از آن ميان مى توان به آثار زير اشاره كرد:

1. كتاب الغيبه.

2. المسائل العشره فى الغيبه.

3. مختصر فى الغيبه.

4. النقض على الطلحى فى الغيبه.

5. جوابات الفارقين فى الغيبه.

6. الجوابات فى خروج الامام المهدى عليه السلام.

و در كتابهاى زير برخى از مسائل مربوط به غيبت را نقد و بررسى كرده است:

1. الافصاح فى الامامة.

2. الايضاح فى الامامه.

3. العمدة فى الامامة.

4. الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد.

5. العيون و المحاسن.

6. الزّاهر فى المعجزات.

به جز اين آثار چهار رساله از مناظرات ايشان نيز در حوزه مسائل مربوط به غيبت و فلسفه آن تا روز گار ما مانده است.

پرسش كنندگان و طرفهاى مناظره بيشتر معتزله و برخى زيدى اسماعيلى اشعرى مرجئه و جبرى مسلك بوده اند. گاهى علماى شيعه نيز به منظور كسب آگاهى بيشتر از شيوه استدلال شيخ پرسشهاى خود را مرتّب كرده و از سرزمينهاى دور و نزديك نزد ايشان مى فرستاده اند و شيخ مفيد در مقام پاسخ به اين پرسشها برخى از آثار خود را پديد آورده است. از اين مجموعه مى توان به كتاب: الفصول العشرة فى الغيبه اشاره كرد كه در پاسخ برخى از پرسشهاى ابى العلاء ابن تاج الملك از علماى شيعه نوشته است.

از مسائل مهمّى كه شيخ در اين آثار آن را پيگيرى كرده شبه هاى فراوانى را در زمينه غيبت رد كرده فلسفه غيبت است. شبهات ديگرى نيز از جمله: انكار وجود امام فرزند نداشتن امام حسن عسكرى علل پوشيده ماندن ولادت خروج دعوى اماميه در غيبت از حدّ عادت غيرعادى بودن طول عمر امام زمان و… در كنار

( 368 )

فلسفه غيبت به طور استدلالى و بسيار دقيق جواب داده شده اند.

در مسائل عشره تدبير مصالح خلق و آزمون انسانها از سوى خدا از علل غيبت امام عصر دانسته شده اند49. شيخ براى بيان عدم انحصار غيبت در حضرت مهدى نمونه هاى ديگر از اولياى الهى را ذكر مى كند كه در منظر ستم پيشگان پديدار نمى شوند و براى حفظ دين خود از فاسقان فاصله مى گيرند و كسى از مكان آنان خبر ندارد. خضر از آن جمله است كه بنا به اجماع اصحاب سيره و اخبار پيش از زمان موسى تا اين زمان بوده است و كسى از جايگاه او خبر ندارد و در آياتى از قصّه موسى(ع)50 به وجود او اشاره شده است51. جريان اصحاب كهف52 و داستان اصحاب حمار53 را نيز شيخ مفيد از اين مقوله مى داند.

شيخ مفيد در فصل هفتم مسائل عشره اين اشكال را مطرح كرده است:

(وقتى در عصر غيبت حدود الهى اجرا نمى شود و نمى توان كسى را به حق دعوت كرد و جهاد مقدسى با دشمنان دين صورت نمى گيرد چه نيازى به امام زمان وجود و عدم او چه تفاوتى دارد54.)

در ردّ آن مى نويسد:

(غيبت امام خللى به حفظ شرع و ملت وارد نمى كند. امام در هر صورت به احوال امت توجه دارد و شيعيان عهده دار دعوت به شرع هستند و در اين خصوص حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دين از نيز واليان از سوى ايشان مى توانند بر عهده گيرند55. بنابراين غيبت امام مخلّ غرض نيست. حال اگر امام به دليل ترس بر حال خود نتوانست حدود را اقامه كند و احكام را اجرا كند و زمين به فساد كشيده شد عامل انتشار فساد كسى جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان بايد پاسخ گو باشند56.)

در جاى ديگر مى نويسد:

(اصولاً ظرفهاى تقيه و اضطرار فعل الهى فعل خود امام يا فعل شيعيان مومن نيست اينها ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند. كسانى كه خون امام را مباح كرده

( 369 )

نسبت او را نفى و حقّ او را انكار كرده اند. بنابراين مسؤوليت تمام آثار اسف بارى كه از غيبت امام ناشى مى شود اعمّ از تضييع احكام تعطيل حدود تاخير مصالح و پديد آمدن مفاسد بر عهده آنان است57.)

شيخ مفيد در رد اين اشكال كه اماميه از سوئى امامت را واجب مى دانند و از سوى ديگر غيبت امام را مصلحت مى دانند58 مى نويسد:

(مصالح بر حسب اختلاف احوال فرق مى كنند و بر حسب نياز و تشخيص مصلحان و افعال و اغراض آنان دگرگون مى شوند. مثلاً اگر نياز جامعه فراهم ساختن زمينه هاى تلاش و كوشش باشد مصلحان بايد امكان كار و كوشش را براى آحاد جامعه فراهم سازنده و موانع را از سر راه آنان بردارند ولى اگر افراد جامعه به سمت لهو و لعب گرايش يابند مصلحان نبايد در خدمت آنان باشند بايد بر آنان سخت گيرى كنند و راه آنان را ببندند. تدبير الهى بر نظير همين رابطه است. خدا انسانها را مى آفريند عقل آنان را تكميل مى كند و اعمال صالح را بر آنها تكليف مى كند تا با انجام كارهاى شايسته به كمال برسند. آنان اگر چنين كردند خدا راه خود را براى حركت آنان هموار مى كند و اگر مخالفت كردند اوضاع و احوال دگرگون مى شود و تدبير ديگرى را در پيش مى گيرد.)

(اگر شناخت امام ضرورت دارد چگونه مى توان امام غايبى را كه ناپيدا است شناخت؟)

آيا اين نقض غرض نيست؟)

جواب مى دهد:

(آنچه ضرورت دارد وجود امام و معرفت اوست ولى كسى وجوب ظهور امام و عدم غيبت او را مطرح نكرده است بنابراين غيبت با مدلول خبرى كه در ضرورت شناخت امام از پيامبر داريم منافات ندارد; چون شناخت امرى غير از مشاهده است. ما به چيزهاى زيادى باور داريم كه يا در پرده غيب هستند و يا پيشتر ظهور داشته اند و امروزه ظهور مادى ندارند. امّتهاى پيشين نيز نسبت به امور غيبى

( 370 )

و غيرقابل دسترس مكلف به كسب معرفت بوده اند: (النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة والانجيل59 ) آنان موظف بودند كه تا به ظهور پيامبر اسلام ايمان آورند. ما خود به بعث و نشور و حساب و كتاب ايمان داريم و همه آنها از تيررس حواس ما به دور هستند.)

در ثمره اين نوع شناخت مى نويسد:

(نفس شناخت وجود امام و عصمت و فضل و كمال او در كسب ثواب و اجر كفايت مى كند; چون ما به اين ترتيب به دستور الهى عمل كرده ايم و عقاب جهل از ما برداشته شده است حلّ و فصل كشمكشها و بيان احكام شرعى مكلفان و امور ديگر از مصالح دين و دنيا وقتى بر عهده امام است كه تمكّن و قدرت و اختيار وجود داشته باشد امامى كه استطاعت ندارد تكليف ندارد و مكلفان براى كشف احكام و وظايف شرعى بايد به فقهاى شيعه مراجعه كنند و با نبود حكم شرعى و يا عدم دسترسى به آن بايد به حكم عقل تمسّك جويند.)

شيخ در جواب اين سؤال كه اگر انسان مى تواند در مقام عمل از نصوص دينى اجتهاد و اصول عمليّه و احكام عقلى بهره جويد چه نيازى به امام دارد؟ مى نويسد:

(نياز به امام استمرار دارد. دسترسى نداشتن به امام انسان را از وجود او بى نياز نمى كند چنانكه دسترسى نداشتن به دوا مريض را از آن بى نياز نمى كند. انسان سرگردان هر چند راهنما نيابد از آن بى نياز نمى شود. اگر غيبت سبب بى نيازى از امام مى شد لازم مى آمد كه مردم در غيبت پيامبر كه در شعب ابى طالب پيش آمد و يا غيبت او در غار و نيز غيبت موسى در ميقات و غيبت يونس در شكم ماهى از پيامبر بى نياز شوند امّا چنين نبوده است60.)

به نظر شيخ:

(ما و اهل سنّت هر دو اجتهاد را قبول داريم تفاوت ما در اين است كه آنان از زمان رحلت پيامبر اسلام به اجتهاد عمل كرده اند و ما در دوره غيبت. بنابراين آنان نمى توانند بر ما

( 371 )

خرده بگيرند چون در عصر غيبت حال هر دوى ما يكى است.)

به نظر او ظهور امام واجب نيست. بلى اگر امام مى دانست كه با ظهور او دين اصلاح خواهد شد يك لحظه درنگ نمى كرد61. ظهور نكردن او به اين جهت است كه امامان پيشين مى توانستند تقيّه كنند و اين عمل آنان مباح بوده است ولى مهدى(ع) به منظور احياى دين قيام خواهد كرد و تقيه در عصر او جايز نيست و اين براى دشمنان دين قابل تحمّل نيست; از اين روى همه در كمين او خواهند بود تا بتوانند او را از ميان بردارند. او در نهان خواهد بود تا يارانش پا به عرصه حيات بگذارند. يارانى كه داراى درستى عقل و درستى عقد هستند62. بنابراين منشأ عدم قيام مهدى چيزى جز وجود مصلحت نيست63.

معتزليان بيش از هر گروه ديگرى با شيخ مفيد برخورد فكرى داشتند. آنان هر چند همانند شيعيان وجود امام را ضرورى مى دانستند اما مسأله غيبت را نفى مى كردند و از نقطه نظر عقلى در فلسفه غيبت ترديد مى كردند64.

شيخ مفيد ضمن اشاره به برخورد معارضه جويانه آنان گوشزد مى كند:

(اين همه اشكال در شرايطى بر عقايد اماميه وارد مى شود كه خود معتزله بر خلاف باور به ضرورت وجود امام به اقرار خود پس از امام على(ع) تا اين زمان هرگز امام ديگرى نداشته اند. بنابراين عذر اماميه در باور به امام غايب پذيرفته تر از عذر معتزله است كه با همه اعتقادشان به وجوب امام در طول زمان پس از شهادت حضرت على(ع) پيشوايى نداشته اند. و اين در شرايطى بوده كه آنان بر حسب عقيده خود مى توانستند از اهل حل و عقد بهره مند گردند و اسامى را در نظر بگيرند65.)

عصر شيخ مفيد مقارن زمانى بود كه همه نايبان خاص از ميان رفته بودند و خود به خود اين سؤال به ذهنها تداعى مى شد كه فرق شيعه و اهل سنت در چيست و چگونه مى توان حدود را اجرا كرد يا احكام الهى را برپاداشت؟

شيخ مفيد در رفع اين ابهام مى نويسد:

(لازم نيست امام همه وظايف خود را

( 372 )

شخصاً به عهده گيرد. او مى تواند نايبى را برگزيند و در صورت لزوم خود وارد عمل شود. و اگر شرّ و فسادى از غيبت امام ناشى شود بايد كسانى را سرزنش كرد كه با اعمال ناپسند خود موجب غيبت او شده اند66.)

رويارويى اماميه و معتزله در فلسفه غيبت

در عصر سيد مرتضى(355 ـ 436هـ.ق.) كه يكى از برجسته ترين شاگردان شيخ مفيد بود. تعارض انديشه هاى كلامى شيعه و معتزله نمود بيشترى يافت. بخصوص سيد مرتضى در عقل گرايى تمحّض بيشترى داشت. او حتى آراى شيخ مفيد را در امامت و مباحث عقيدتى ديگر به نقد كشيد. قطب الدين راوندى به نقل سيد بن طاووس اثرى را در رابطه با موارد اختلاف آراى شيخ مفيد و سيد مرتضى تدوين كرده كه به 95 مسأله مى رسد.

به ادعاى راوندى موارد اختلاف بيش از اين مقدار بوده است67.

سيد مرتضى با قاضى عبدالجبار همدانى معتزلى (م: 415هـ.ق.) معاصر بود و مدتى نزد وى تلمّذ كرده بود و با انديشه هاى او آشنائى كامل داشت و عبدالجبار در آن زمان قاضى القضات ركن الدوله ديلمى بود و كتاب (المغنى فى ابواب التوحيد والعدل) را نوشت.

عبدالجبار كوشيد انديشه پيشوايان خود: جاحظ و جبانى را در مسأله امامت به كرسى نشاند و پيش از او ابوالحسن خياط با نوشتن الانتصار به دفاع از جاحظ برخاسته بود و آراى جاحظ را كه پيش از آن در دو كتاب العثمانيه و فضيلة المعتزله نشر يافته بود به وسيله ابن راوندى كه از معتزله كناره گيرى كرده بود و افكار شيعى داشت در كتاب: فضيحة المعتزله به نقد كشيده بوده.

قاضى عبدالجبار كتاب مغنى را در بيست جلد در مسجد رامهرمز املا كرد و آخرين جلد آن به امامت اختصاص يافت.

او در بيشتر موارد منقولات خود را به شيوخ خود يعنى پيشوايان معتزله نسبت مى دهد و از ميان آنان جاحظ و ابوعبدالله جعل و ابوعلى جبائى و ابوهاشم جبائى و ابوالقاسم بلخى بيشتر به چشم مى خورند

( 373 )

و در نقد فرقه هاى شيعى از گفته ابومحمد حسن بن موسى نوبختى بهره مى گيرد.

با رواج انديشه هاى قاضى عبدالجبار متفكران فرقه هاى گوناگونى به نقد آن برخاستند.

از زيديه محمدبن احمدبن على بن الوليد كتاب: الجواب الحاسم المغنى لتشبه المغنى را در رد آراى عبدالجبار نوشت از شيعه سيد مرتضى علم الهدى كتاب: الشّافى فى الامة را در نقد قاضى به رشته تحرير درآورد.

سيدمرتضى در جاهايى از كتاب خود به كتاب الامامة ابن راوندى استشهاد مى كند و از او در برابر معتزله دفاع مى كند. بر خورد محكم و منطقى سيد مرتضى سبب شد پيشوايان معتزله در انديشه دفاع از عبدالجبار باشند ابوالحسن بصرى شاگرد قاضى نقض نقض الشافى الامامة و ابى يعلى سالاربن عبدالعزيز ديلمى به دفاع از سيد مرتضى نقض الشافى را نوشت68.

ما چون در تشريح افكار شيخ الطايفه طوسى شاگرد برجسته سيد مرتضى از (تلخيص الشافى) كه شكل ويراسته شده همان الشّافى است به تفصيل سخن خواهيم گفت تبيين بخشهايى از نظريات ايشان و مناقشانى كه با معتزليان دارد و در اين كتاب آمده است به همان جا وا مى نهيم و در اين جا از نوشته ديگر او در باب غيبت و فلسفه آن: المقنع فى الغيبة بهره مى گيريم.

اين كتاب كه بخشهايى از آن در رسالة فى غيبة الحجة شريف مرتضى نيز تكرار شده پس از الشافى فى الامامة و نيز تنزيه الانبيا و الائمه آمده آخرين نظريات سيد مرتضى در آن منعكس شده است.

شريف مرتضى فلسفه غيبت را در المقنع بر دو اصل: ضرورت امامت در همه روزگارها و ضرورت عصمت امام مبتنى مى كند. دو اصل اساسى كه بدون درك صحيح آن دو نمى توان به راز غيبت پى برد و يا از آن بحثى به ميان آورد. به همين دليل ابتدا دلايلى براى اثبات اين دو اصل مى آورد بعد غيبت را بر روى آن استوار مى كند با استدلال امامت امت اسلامى را در امام غايب منحصر مى كند. او در طليعه بحث غيبت را از گونه آيات متشابه مى داند كه راز آن را بايد در حكمت

( 374 )

الهى جست حكمتى كه ما فقط مى توانيم به آن علم اجمالى پيدا كنيم و علم تفصيلى آن نه ممكن است و نه ضرورت دارد.

سيد مرتضى پس از بحثهاى بسيار دقيق در بيان علت غيبت به نظريه خود اشاره مى كند كه همان نظر شيخ مفيد است. او مى نويسد:

(سبب غيبت مى تواند بيمى باشد كه بر جان امام مى رود و همين طور ممانعت او از تصرف در امور جامعه.)

به اين ترتيب نوك پيكان نقد را متوجه نظامهاى جور حاكم بر سرنوشت مسلمانان مى كند. در توضيح بيان خود مى نويسد:

(وقتى از وجود امام نفع برده مى شود كه امام از تمكن و اقتدار برخوردار باشد و دستورهاى وى اعمال گردد تا بتواند سپاهيان را تجهيز كند و با اهل بغى بجنگد و اقامه حدود كند و مرزها را پاس دارد و در حق ستم ديدگان انصاف پيشه كند و هيچ يك از اين امور جز با تمكن ممكن نيست. بنابراين وقتى بين او و هدفهايش چيزى حايل شد ضرورت قيام از ايشان سلب مى شود و هر گاه بر جان خود بيمناك باشد غيبت براى او واجب مى گردد. چون پرهيز از امورى كه به انسان زيان مى رسانند عقلا و نقلا واجب است و پيامبر نيز در شعب و غار خود را از انظار پنهان داشت. و اين امر دليلى جز ترس و دورى از ضررها نداشته است69.)

سيد مرتضى پرسشهاى زيادى را پيش مى كشد و به آنها پاسخ مى دهد. فرق ميان غيبت نبى و امام مدت دورى از انظار دلايل پنهان نشدن ائمه پيشين شيعه فرق غيبت و نبود امام امكان ظهور بى زيان امام و چگونگى اقامه حدود در زمان غيبت از جمله پرسشهايى است كه در اين كتاب به آنها پاسخ داده شده است. به نظر او در طول غيبت نياز به امام بر طرف نمى شود چون نياز به امام معصوم نياز ثابتى است و دسترسى به دلايل شرعى و عقلى در رسيدن به حق برطرف كننده اين نياز نيست.

سيد مرتضى دليل كسانى را كه ظاهر نشدن امام را براى اوليا ناشى از بيم نشر خبر مى دانند كافى نمى داند چون از نظر ايشان عقلاى شيعه آثار زيانبار نشر خبر

( 375 )

ظهور را به خوبى مى دانند; بنابراين ممكن نيست كه چنين خبر مهمى را نشر دهند. بخصوص آنان مى توانند اين نكته را بفهمند كه نشر خبر ظهور سبب مى شود كه خود نيز نتوانند از وجود مبارك امام بهره ببرند.

برخى از صاحب نظران شيعى اصولا ظاهر شدن امام را براى برخى از اوليا مفيد فايده نمى دانند آنان منشأ غيبت را دشمنان دين تلقى مى كنند ولى سيد اين نظريه را نيز رد مى كند و مى نويسد:

(چگونه مى توان منكر فايده ظهور امام بر اوليا شد؟ چون در اين صورت ظهور هيچ يك از امامان شيعه نمى توانست مفيد فايده اى باشد.)

او ضمن اين كه ظهور امام را براى برخى از اوليا نفى نمى كند در رابطه با بقيّه اوليا علت غيبت را تكليفى مى داند كه بايد براى دفع آن كوشيد تا در پروسه اين تلاش ظهور ميسّر شود و فرد به كمالات خود دست يابد70 و دست از قصور و تقصير بردارد.

سيد مرتضى در اين رساله برخوردارى اوليا را از وجود امام در عصر غيبت يادآور شده است. او به اين سؤال نيز پاسخ داده است كه آيا غيبت مى تواند مانع فعاليت امام باشد؟ مى نويسد:

(اولياى امام هر چند شخص او را نمى شناسند ولى در سايه باور به وجود او از انجام امور ناپسند پرهيز مى كنند. چون او را ميان خود احساس مى كنند كه از كوشش شيعيان باخبر است و آلودگى شيعيان او را افسرده مى كند.)

شريف مرتضى امكان وجود جانشينان امام كه در حال غيبت خود آنان را معين كرده باشد و از اين راه از اوضاع مردمان با خبر گردد نفى نمى كند و از اين حيث فرقى ميان غيبت و ظهور امام نمى بيند.

پيوند غيبت و قاعده لطف:

شاگرد سيد مرتضى شيخ طوسى (460 ـ 385هـ.ق.) پيش از آن كه از طرف خليفه القائم بامراللّه بر كرسى كلام تكيه بزند پس از ورود به بغداد در محضر شيخ مفيد به كسب دانش پرداخت و پس از مرگ شيخ مفيد در سال 413 شاگردى سيد مرتضى را اختيار كرد و در مجموع 28 سال از عمر خود را با اين

( 376 )

نابغه بزرگ سپرى كرد و در علوم اسلامى جايگاهى ويژه يافت و در محيط علمى آن روز بغداد توانست فلسفه غيبت را با اسلوبى بسيار قويم و منطقى براى مخالفان قابل فهم سازد. بخصوص در بخش اعظم عصر وى سياست دولت عباسى كه از بدو تأسيس به دست افرادى غير نژاد عرب تشكيل شده بود اقتضا مى كرد تا همه فرقه ها آزاد باشند و هر كسى بتواند به طور آزاد عقايد خود را به بحث بگذارد.

شيخ طوسى پيش از تاليف الغيبه كتاب الشافى فى الامامة سيد مرتضى را تلخيص كرد و آن را تلخيص الشافى ناميد71. در دو جا از فلسفه و علت غيبت بحث كرد: يكى اوايل جلد اول و ديگرى آخرين فصل جلد چهارم عمده بحثهاى تلخيص الشافى همان مباحثى است كه در المقنع فى الغيبه آورده شده است72.

شيخ طوسى علت پنهان شدن امام را با استفاده از قاعده لطف و در نظر گرفتن آمادگى نداشتن مردمان يا بخشى از آن بررسى مى كند.

او دو فرض براى مساله در نظر مى گيرد:

(1. علت پنهان شدن در همه مكلّفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخصى ندارد. با اين تفاوت يك سطح و يك نوع نيست. انگيزه پنهان شدن از دشمنان غير از انگيزه پنهان شدن از اولياى آن است. دليل ظاهر نشدن امام براى دشمنان چيزى جز ستمكارى و عزم آنان در از ميان بردن امام نيست و سبب پنهان شدن از اولياء نياز به برهان ندارد; زيرا فرض اين است كه امام براى همه مكلّفان لطف است و هرگاه لطف به وسيله علّتى خارج از اختيار مكلف برداشته شد تكليف از او ساقط است هر چند اين تكليف برگردن ساير مكلفان باقى است.

شيخ طوسى امكان ظاهر شدن امام به برخى از اوليا را نفى نمى كند و به ديگران سفارش مى كند تا در رفع علت غيبت تمكّن يابند تا امام براى آنان ظاهر گردد و در يك كلمه مكلف بايد تقصير خود را تلافى كند. و اين تكليف به مالايطاق نيست زيرا مكلف بايد قدرت تميز امور را داشته باشد. او وقتى به اين قدرت دست يافت و ديد كه امام بر او ظاهر نمى شود مى فهمد

( 377 )

كه بايد سراغ سببى برود كه مانع ظهور اوست و در اين جست وجو خواهد فهميد كوتاهى از سوى خودش است. بنابراين از وقتى با تمام قدرت اجتهاد كرد به تميز حق و باطل توانمند مى شود و در برابر حق تسليم مى گردد و كسى كه مى گويد من همه تلاش خود را كرده ام ولى به علم و اجتهاد دست نيافته ام پذيرفتننى نيست.

2. و اگر علت پنهان شدن دشمنان باشند اين امر سبب اسقاط تكليف نخواهد شد چون اگر لطف به فعل مكلّف يا فعل غير او تعلق يابد و مكلف بداند حاصل نشده تكليف ساقط نخواهد شد و اسقاط تكليف واجب است73.)

لطف چيزى است كه مكلّف را براى انجام واجب برمى انگيزد و از قبح دورش مى كند74.

شيخ طوسى مردم را به دليل مهيا نكردن خود براى ديدار مهدى نكوهش مى كند75.

و عمل آنان را مانع اصلى در بهره گيرى از لطف مى داند:

(وجود امام لطف است و تصرف او در امور لطف ديگر. خدا با ايجاد امام به لطف خود جامعه عمل پوشيد و فردى را كه براى اداره جامعه لازم است آفريد و حجت را بر مردم تمام كرد تا اگر شايسته بودند از وجودش بهره ببرند و بسط يد امام لطف ديگرى است كه به كوشش ما مربوط مى شود. تقويت قدرت امام در مواردى در توان ماست. بنابراين مامكلّف به آن هستيم و قدرت نداشتن امام را بايد از چشم خود ببينيم76.)

او سه مرحله را براى بسط يد امام لازم مى داند:

1. ايجاد امام از سوى خدا.

2. قيام امام براى امامت و رهبرى جامعه.

3. عزم مردمان بر تقويت او.

و نتيجه مى گيرد كه انجام مرحله سوم از مراحل بسط يد امام بر عهده ماست. ما بايد زمينه اقتدار او را فراهم سازيم77 چون خدا خواسته تا تقويت او به وسيله بشر صورت گيرد نه فرشتگان78.

( 378 )

فلسفه غيبت در آثار كلامى پس از شيخ طوسى

پس از عصر شيخ طوسى با كرسى نشستن باور به امام غايب و جا افتادن فلسفه غيبت بحث از غيبت و فلسفه آن فروكش كرد و به عنوان يك تفكر قابل دفاع در ضمير شيعه باقى ماند و مخالفان فكرى شيعه نيز كمتر به آن پرداختند. به همين دليل در آثار كلامى پس از شيخ طوسى كمتر به نكات تازه اى برمى خوريم.

امين الاسلام فضل بن حسن طبرسى از اعلام قرن ششم نويسنده كتاب اعلام الورى باعلام الهدى و كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى (636 ـ 699هـ.ق.) صاحب قواعد المرام فى علم الكلام در فلسفه غيبت همان نظريات سازمان يافته شيخ مفيد سيد مرتضى و شيخ طوسى را به گونه خلاصه در آثار خود آوردند79.

خواجه نصيرالدين طوسى سرآمد متكلمان و متفكران شيعى قرن هفتم اشاره اى به اين موضوع كرده است.

او مى نويسد:

(غيبت نمى تواند ناشى از اراده خدا يا اراده امام زمان باشد بلكه بايد سبب غيبت امام را در اعمال مكلفان كه سبب ترس و پيروى نكردن است جست و ظهور وقتى واجب خواهد شد كه سبب غيبت از بين برود80.)

خواجه نصيرالدين طوسى در آثار ديگر خود از جمله تلخيص المحصل و تجريد العقايد به فلسفه غيبت نپرداخته است.

او كه در آغاز جوانى در نيشابور به تكميل تحصيلات خود اشتغال داشت شاهد هجوم لشكريان چنگيز به خاك خراسان بود تا 57 سالگى ناگزير با اسماعيليان الموت همكارى مى كرد و پس از آن به دربار هلاكو انتقال يافت و در رأس مخروط تصميم گيرنده مسائل سياسى و فرهنگى امپراتورى وسيع هلاكوخان قرار گرفت. علاقه ايشان به تحكيم حساب شده موقعيت تشيع و رونق عقايد اماميه موجب گرديد تا كمتر به اين امر روى آورد. حتى علامه حلّى (648 ـ 726هـ.ق) شارح خواجه نيز به پيروى از وى در كشف المراد به اين مسأله اشاره نكرده است. هر

( 379 )

چند مقدادبن عبدالله سيورى معروف به فاضل مقداد (م:836هـ.ق.) در كتاب خود: النافع يوم الحشر فى شرح باب الحادى عشر و ابوالفتح بن مخدوم الحسين العربشاهى (م:976هـ.ق.) از احفاد مير سيد شريف جرجانى صاحب مفتاح الباب در شرح باب حادى عشر و از معاصران علامه حاجى ميرزا محمد على حسينى شهرستانى در كتاب الجامع فى ترجمة النافع فى شرح باب حادى عشر به عنوان شارحان آثار خواجه فلسفه غيبت را به اختصار مورد بحث قرار داده اند و سخنان آنان همان چيزهايى است كه در سده هاى سوّم و چهارم و پنجم بارها و بارها در منابع عمده كلام شيعى و مجموعه هاى روايى آمده است81.

نتيجه:

مسأله مهدويت و غيبت امام دوازدهم بر خلاف پيشينه اى كه در اسلام داشته بيشتر در دامن شيعه پرورش يافت و حكمت الهى اهل سنت اجازه نداده است چنين عقيده اى رسميت بيابد. هر چند كم نيستند معاريف و مشاهير سنّى كه آن را بخشى از عقيده خود قرار داده. و كتابهايى در اين باب نوشته اند.

به عقيده شيعيان غيبت امام مانع از آن نيست كه وى قائد حقيقى جهان باشد. چون او در غيبت نيز مددكار مومنان است و با حضور خود در جامعه سبب قوت دل ارباب معرفت مى شود و آنان براى اين كه گامى به سوى ظهور مهدى برداشته باشند خود را به انجام كارهاى نيك موظف مى دانند و همين پروسه عمل است كه شيعيان مؤمن را براى درك حقيقت عمل صالح و دسترسى به جامعه آرمانى آماده مى كند و به آنان اميد ماندن و حركت مى بخشد. در واقع فلسفه سياسى شيعه را در فلسفه غيبت مهدى مى توان جست.

متفكران شيعه در ردّ اين ادعا كه وجود امام غايب نمى تواند براى جامعه بشرى سودى داشته باشد از ديرباز پاسخهايى داده اند كه در يك دسته بندى كلّى آنها را مى توان در اين چند پاسخ خلاصه كرد:

1. اين امر مسلم نيست كه امام از ديد همه غايب باشد چه بسا اوليايى كه به دليل عمل به وظايف خود توانايى درك محضر او

( 380 )

را دارند و از اين نعمت بزرگ الهى برخوردار مى شوند.

2. اعتقاد به ظهور امام نوع بشر بخصوص مؤمنان را از انجام گناهان باز مى دارد.

3. وجود امام لطف است و اگر چهره پنهان داشته به اين جهت است كه در ميان مردم دشمنانى دارد و شرايط براى ظهور او كه چون پيشوايان ديگر تقيه نخواهند كرد فراهم نشده است.

4. اماميه تا آمدن موعود مجاز و گاه مجبورند تقيّه كنند. عمل به تقيه با پيروى از روش خود امام غايب كه براى حفظ حيات شخصى تا روز ظهور تقيه مى كند تاييد مى شود.

فرزانگان شيعى چون ابن ابى زينب نعمانى (م:360) شيخ مفيد (413 ـ 385هـ.ق.) سيد مرتضى (355 ـ 366هـ.ق.) و شيخ طوسى (460 ـ 385هـ.ق.) با پديد آوردن آثارى تحت عنوان غيبت و طرح مباحث كلامى و استدلالى درباره مساله غيبت و فلسفه آن كوشيدند از يك طرف حضور امام را با بهره گيرى از آموزه هاى پيشوايان معصوم در باطن ثابت كنند و از طرف ديگر تلاش كردند كه حكومت ظالمان و غاصبان را نامشروع قلمداد كنند و مردم را در انتظار فرج جدّى و استوار سازند و اين اطمينان را به وجود آورند كه سرانجام امام خواهد آمد و حكومت عدل الهى و علوى را در سطح جهان تشكيل خواهد داد و با اين كوششها كه تا عصر خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلّى دوام آورد مسأله انتظار جا افتاد و در انتظار مهدى بودن يك عمل دينى شمرده شده و اين امر عملا توانست شيعه را در دوره رويكرد به سلطان عادل (329 ـ 905هـ.ق.) و دوره مشروعيت دادن به سلطان عادل (905 ـ 1324هـ.ق.) و دوره رويكرد به حكومت مردمى و عرفى (1324 ـ 1358هـ.ق.) در برابر همه ناسازگاريهاى زمان متّحد گرداند و با تاسيس حكومت دينى و آغاز رويكرد به ولايت فقيه بخشى از تمايل رمز آلود سياسى شيعه را تحقق عينى ببخشد.

( 381 )

پاورقىها

( 382 )

40. (سوره زمر) آيه 30.