( 133 )

مهدويت و مدينه فاضله

تا آن جا كه در حافظه تاريخ به ياد مانده است هيچ گاه انسان از انديشه و رؤياى بهزيستن فارغ نبوده و هميشه نگاه او براى يافتن آينده اى بهتر و سامان يافته تر دور دستها را نظاره كرده است.

رؤياى مزبور در زندگانى انسان به گونه هاى مختلفى تبلور يافته است و بارزترين نمونه از آن را در انديشه (مدينه فاضله) مى يابيم. آرمان شهر زمينى كه در آن از نابسامانى و دغدغه هاى جوامع موجود اثر و نشانى نباشد.

بهشت موعود زمينى علاوه بر بهشت آسمانى رؤياى هميشگى انسان بوده است و گمان نمى رود كه تا پايان تاريخ نيز تغييرى بر آن رود. اما همين انديشه

( 134 )

خود در ميان اوراق تاريخ تعيّنات گوناگونى يافته و هر يك از انديشه وران بزرگ تاريخ تصويرى ويژه از آن بر صفحه ضمير انسانها نقش كرده اند. گذشته از تصاوير مختلف آنان در اين رابطه يك امر در وهله نخست مسلّم مى نمايد و آن عظمت و اهميتى است كه اين موضوع در مجموعه تفكرات و آرزوهاى بشر داشته و جايگاه ويژه و ممتازى كه در نمودار انديشه وى به خود اختصاص داده است.

موضوع مورد بحث در اين نوشتار تحريرى است دوباره بر همان داستان پرتأمل منتهى تحريرى از نگاه مذهب و انديشه هاى دينى. آنچه در اين مجال در پى آن هستيم يافتن نسبت و ارتباط مسأله (مهدويت و ظهور امام زمان) با (انديشه ٌ مدينه فاضله) است. در واقع مى خواهيم بدانيم آيا رؤياى (آرمان شهر زمينى) در جدول تعاليم مذهب نيز جايگاه و موقعيتى را به خود اختصاص داده است يا خير؟ آيا تمدن و مدنيتى كه پس از ظهور منجى عالم بشريت امام زمان(ع) تشكل مى يابد تعين و تشخّص همان بهشت موعود زمينى است؟

خصوصيات آن مدينه فاضله چيست؟

به طور كلى آرمان مزبور در ظرف انديشه دينى با شكلهاى ديگر آن در آيينه افكار غير دينى چه نسبت چه وجوه اشتراك و يا اختلافى دارد؟

و آيا با اقتباس از آن خصوصيات مى توان در ترسيم الگوى توسعه اسلامى كه نياز و عطش امروزين جامعه ماست برنامه اى هر چند ناقص فراهم آورد؟

براى پاسخ به پرسشهاى ياد شده ناچاريم كه نخست تصويرى دقيق از انديشه (مدينه فاضله) در قراءتهاى مختلف آن داشته باشيم. به همين منظور به تورق تاريخ انديشه انسانى پرداختيم تا تعيّنات مختلف اين انديشه را بازيابيم. در اين ميان به طور كلى با دو رويكرد كاملاً مختلف نسبت به موضوعِ ياد شده برخورد مى كنيم رويكرد عصر جديد و رويكرد عصر قديم. با پى گيرى مشخصات دو شيوه تفكّر ياد شده تا مرزهاى بحث (توسعه و ديندارى) سير كرده ايم تا از آن رهگذر در پرتو آموزه هاى

( 135 )

دينى (كه در خصوص مسأله ظهور وارد شده است) برداشتى صحيح نسبت به پرسشهاى طرح شده بيابيم و به طور كلى مواضع مذهب را به عنوان يك امر آسمانى در برابر يك آرمان زمينى; يعنى انديشه مدينه فاضله بازيابيم و در همين مجال درآمدى نيز بر بحث (الگوى توسعه اسلامى) داشته باشيم.

مدينه فاضله در دو نگاه:

در بررسى موضوع مورد نظر نخست به بررسى دو رويكرد مختلف در تفسير و تعيين مدينه فاضله مى پردازيم. يك رويكرد مربوط به تفكر قديم و دومين رويكرد مربوط به عصر جديد است. معيار ما در تقسيم به قديم و جديد مقطع زمانى دوره رنسانس است. علت اين امر در قسمتهاى آينده روشن خواهد شد.

آن گونه كه صفحات بلند تاريخ مى نمايد و صاحب نظران نيز بر آن مهر تأييد مى نهند رنسانس نقطه عطفى در دفتر تاريخ اروپا محسوب مى گردد. دوره اى كه قالبها و چهارچوبهاى تفكّر و انديشه قديم به تدريج فرو مى ريزد و تولد انديشه هاى نوين پديد آمدنِ انسان و تمدن جديدى را نويد مى دهد. در اين دوره بسيارى از معادلات فكرى گذشته تغيير مى كند و عرصه هاى مختلف انديشه دستخوش دگرگونى و جابه جاييهاى بسيار مى گردد. فلسفه ادبيات هنر سياست علوم تجربى و انسانى و به طور كلى تمامى اتاقها و پستوهاى انديشه بشر مشمول يك خانه تكانى عظيم مى گردد. ديدگاههاى انسان غربى نسبت به جهان انسان هستى خدا و كليه فرضهايى كه در نمايشنامه زندگى او نقشهاى اصلى را برعهده دارند تغيير مى يابد و بر اين پايه كليه لوازم آن انديشه ها نيز راه دگرگونى در پيش مى گيرند. اروپاى قرن بيستم كه ما امروز مشاهده مى كنيم در واقع فرزند رشد يافته آن تولد دوباره است و براى دستيابى به شناسه ها و نمايه هاى آن بايد صفحات تاريخيِ آن دوران را تورق كرد.

در ارتباط با تفاوت ميان نگرشهاى پيش از رنسانس و پس از آن سخنان بسيارى

( 136 )

گفته شده كه در تبيين موضوعِ اين نوشتار يادآورى همه آن موارد لازم و ضرورى به نظر نمى رسد. در اين مجال تنها به پاره اى از آن موارد مى پردازيم كه راهگشاى ما در بحث مورد نظرماست.

شايد مهم ترين تفاوت دنياى قديم و جديد در نحوه نگرش آنان نسبت به (انسان) باشد. در تفكّر پيشينيان انسان اگر چه در دايره توجه جاى دارد امّا در مركز آن خير. انسان ديده مى شود امّا به صورت كم رنگ. مشكلات و نابسامانيهاى او نيز مورد ملاحظه قرار مى گيرد امّا انسان به عنوان مركز ثقل و محور مباحث مطرح نيست. اين سخن به نظر بسيارى عجيب مى نمايد و اين به دليل آن است كه ما در دوره اى به سر مى بريم كه انسان حتى در جامعه هاى غيرغربى هم بيشتر موردِ توجه و عنايت است و ضمير ناخودآگاه جامعه هاى كنونى با (انسان محورى) اُنس و اُلفت بيشترى يافته و تصور غير اين معنى براى نوع انديشه ها بسيار ثقيل مى نمايد. امّا حقيقت امر اين است كه در قرون اوليه تمدن بشر انسان به دلايل بسيار هنوز باور نگشته بود و (انسان محورى) و تفكرِ (انسان مدار) آن گونه كه پس از دوره رنسانس و در عصر جديد خود را مى نمايد تجلى نيافته بود. در تمدن جديد است كه انسان بر مَسند توجه مى نشيند و محور هر نوع تفكر و انديشه اى مى گردد. رفاه و آسايش او به عنوان پايانه هر تغييرى تلقى مى گردد و تمامى امكانات اعم از فكر و انديشه و علم و صنعت و هنر و ادب درخدمت به او گسيل مى شود.

دوره رنسانس دو ارمغان بسيار مهم به همراه آورد. نخست همين تفكّر انسان مدار كه نطفه آن در آن زمان بر جاى گذاشته شد و در قرنهاى بعد در جمع با ساير ارزشهاى پديد آمده نوين ثمراتى چون تمدن صنعتى و فراصنعتى را در پى آورد. و انديشه دوّم انديشه استغناى از مذهب و ديندارى است كه در قسمتهاى آينده در همين نوشتار به بررسى و نتيجه گيرى از آن در راستاى بحث مورد نظر خواهيم پرداخت.

اما در اين جا لازم مى دانم با توجه به نكته نخست كمى به تشريح مواضع انديشه وران پيش از دوره رنسانس و پس از آن در برابر موضوع با اهميتِ (مدينه فاضله) بپردازم.

( 137 )

نيك شهر افلاطونى1

در طول تاريخ هر يك از انديشه وران از دريچه اى خاص مدينه فاضله را مورد ارزيابى قرار داده اند. اين مسأله بيشتر به اشكال خاصّ نابسامانى در جامعه آنان و ديدگاه ويژه آنان نسبت به مركز ثقل مشكلات باز مى گردد. ديدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب عمدتاً ديدگاهى سياسى است. او نابسامانيهاى جامعه را از اين ديدگاه باز مى نگرد و براى رفع آنها نيز تدابيرى در همين راستا مى انديشد. بد نيست بدانيم او در تمدنى مى زيست كه اشكال متنوعى از حكومت و كشوردارى را تجربه كرده و ناكامى نظامهاى سياسى موجود در تأمين سعادت جوامع انسانى را به خوبى مى ديد. اين ناكامى تا حدودى زيربناى فكريِ او در طراحى و پى ريزى نظام سياسى مطلوب و به تعبير ديگر در مهندسيِ مدينه فاضله را پايه گزارى كرد. پيش از بررسى رؤياى مدينه فاضله از ديدگاه افلاطون توضيح مختصرى درباره نظامهاى سياسى عصر وى لازم به نظر مى رسد.

در تمدن يونانِ آن عصر با چهار نوع حكومت و نظام سياسى در بخشهاى مختلفِ آن سرزمين روبه رو مى شويم كه وى از آنها در كتاب (جمهورى) با نامهاى (تيمارش) (ياتيموكراسى) اليگارشى دمكراسى و تورانى ياد مى كند. افلاطون هيچ يك از نظامهاى سياسى ياد شده را به عنوان نظام سياسيِ مطلوب نمى پسنديد و بر تمامى آنها خرده مى گرفت. (اگر چه پاره اى از آنها از ويژگيهايى نزديك به نظامِ ايده آل وى برخوردار بودند.)

حكومت تيمارش (يا تيموكراسى) نظام سياسى جامعه اسپارت به شمار مى رفت كه مى توان گفت آميزه اى از پادشاهيِ موروثى انتخابات عمومى و شوراى ريش سفيدان بود2. در عين حال نظام سياسى ياد شده يك نظام طبقاتى بود كه در آن دو گروه عمده مى زيستند: نخست سپاهيان اسپارت بودند كه طبقه حاكم جامعه را تشكيل مى دادند و دسته دوّم كه اكثريت جامعه را مى پوشاندند قومى به نام (هلوت) بودند. هلوتها

( 138 )

كشاورزانى بودند كه از هرگونه حق اجتماعى محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره كشى و آزار و شكنجه قرار مى گرفتند. سپاهيان اسپارت كه گروه اقليت جامعه را تشكيل مى دادند جنگجويانى ورزيده بودند كه از همان كودكى تحت مراقبت و پرورش ويژه قرار مى گرفتند تا بتوانند براى آينده از پردازش مناسبى برخوردار باشند. آنان در بزرگى نيز در كليه مسائل زندگى حتى در امور زناشويى از انضباطى سخت پيروى مى كردند. از اندوختن زر و سيم و از پرداختن به هر نوع تجمّل در زندگى ممنوع بودند و به طور كلى به گونه اى تربيت مى يافتند كه از تعلقات شخصى فارغ و مصالح اجتماعى را بر مصالح فردى خويش ترجيح دهند.

در نظر افلاطون نظام سياسى مزبور داراى نقاط مثبت و منفى فراوانى بود. وى به نظام طبقاتى و همين طور شيوه هاى تربيت و پرورشِ طبقه حاكم در اين نظام تا حدود زيادى به ديده ستايش و تأييد نگاه مى كرد ولى بر بسيارى از ويژگيهاى آن نيز ايراداتى مهم وارد مى ساخت. وى معتقد بود كه در چنين نظامى فلاسفه جايگاهى ندارند. آنچه بيشتر مورد اعتناست سلحشورى و جنگجويى است امّا به خردمندى و حكمت وقعى نهاده نمى شود. در اين نظام صاحبان قدرت كه از حكمت و فضيلت دور بوده اند به تدريج گرفتار حرص فزون طلبى تكاثر اموال به صورت مخفى و جاه طلبى مى گردند3. وى همچنين اسپارتها را به دليل آزار و شكنجه و بهره كشى از طبقه فرو دست سخت مورد نكوهش قرار مى داد ولى هرگز نظام طبقاتى جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمى داد بلكه همان طور كه در آينده خواهيم ديد خود وى به نوعى نظام طبقاتى در مدينه فاضله قايل بود.

حكومت اليگارشى حكومت ثروتمندان متنفذين و توانگران بر جامعه بود كه اقليت را تشكيل مى دادند. اين نوع نظام سياسى نيز از طرف افلاطون متهم بود كه به ستمگرى و فروپاشى نظام اجتماع مى انجامد. نظام سياسى ديگر دمكراسى بود كه نقطه نظرات افلاطون در اين رابطه بسيار حايز اهميت است. نظام دمكراسى بر خلاف محبوبيت آن در عصر حاضر و حتى در تمدن يونان از منفورترين انواع حكومت در نزد

( 139 )

افلاطون به شمار مى آمد. از ياد نمى بريم كه وى اعدام استاد و مراد خويش سقراط را محصول همين دمكراسى كور يونانى مى دانست و به طور كلى معتقد بود كه اين نوع نظام سياسى در نهايت زمينه ساز حكومت ستمگر (تورانى) است.

انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمكراسى چنين است: به عقيده او توده مردم كه در دمكراسيِ واقعى (يعنى دمكراسى مستقيم) بر سرنوشت خود مسلط هستند قدرت انديشه و قضاوت در رابطه با زندگى صحيح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز تصميماتى براساس هوى و هوس و احساسات و عواطف خويش خواهند گرفت4 كسانى نيز كه به عنوان برگزيدگان جامعه عهده دار اتخاذ تصميمات مهم مى گردند به منظور حفظ منافع شخصيِ خود بويژه حراست از موقعيت و محبوبيت خويش سعى خواهند كرد تصميماتى در راه خوشنود كردن توده ها و ارضاى هوى و هوسهاى آنان اتخاذ كنند هر چند كه آن تصميمات انتخاب هايى خلاف حق و حقيقت و پارسايى و حتى برخلاف مصالح حقيقى جامعه باشد. آزاديهايى نيز كه ظاهراً دموكراسى براى جامعه به ارمغان مى آورد در نهايت به از هم گسيختن روابط اجتماعى و اشاعه هرج و مرج فكرى و اجتماعى خواهد انجاميد كه ثمره آن حكومت استبدادى (تورانى) است5.

نظام تورانى (ستمگرى) نيز ظالمانه ترين نوع حكومتى بود كه مى توانست تحقق يابد و اشكالهاى افلاطون بر آن همتاى اشكالهايى است كه ديگران بر اين نظام وارد ساخته اند.

به طور كلى آنچه كه افلاطون در انتقاد از نظامهاى سياسى موجود مى گويد نشان مى دهد كه به هيچ وجه يك تفكّر انسان مدارانه در معناى جديد آن بر قضاوتهاى او حاكميت ندارد. بويژه انتقادات وى نسبت به نظام دمكراسى كه از محصولات تفكر (انسانگرايانه) در عصر جديد است به روشنى حكايتگرِ اين قضيه است كه انسان به عنوان فرد و يك اتم آن گونه كه در عصر جديد مورد توجه و تكيه قرار مى گيرد در ديدگاه وى جايگاهى ندارد. او انسانها را به دليل پيروى از هوى و هوس و احساسات و

( 140 )

عواطف كه جريان طبيعى تفكر و زندگيِ آنان است شايسته قضاوت و داورى صحيح حتى در سرنوشت خويش نمى داند. همان انسانى كه با همين احساسات و عواطف و غرايز و خودخواهى در تمدن حاضر در صحنه هاى مختلف سياست اجتماع اقتصاد و… باور مى شود و مدار قرار مى گيرد. همه چيز براى او خواسته مى شود به او سپرده مى شود و در او استحاله مى گردد.

آرى به همين دليل است كه انتقادات افلاطون را انسان مداران عصر دمكراسى بر نمى تابند و بر او خرده گيريهاى بسيار گزنده و سخت مى كنند6 .

پس از انتقاد از نظامهاى سياسى موجود چگونگى راهبرد افلاطون به ساختار مدينه فاضله خويش نيز در همين راستا بسيار حايز اهميت و نكته آموز است. آنچه جالب توجه است اين است كه افلاطون اين نابسامانيها را مى بيند ولى در متن آن به انسان آن گونه كه بايد حضورش لمس گردد توجه ندارد و به نظر مى رسد كه دغدغه او در ترسيم مدينه فاضله بيشتر گره گشايى از يك مشكل فلسفى است تا يك معضل انسانى. تحليل و راهبرد او در اين قضيه چنين است.

نظامهاى سياسى مزبور هيچ يك يك نظام پايدار و با ثبات نيست. اين مسأله وى را به فكر فرو مى برد. او كه پيش از آن در نظريه (مُثُل) خويش به اين نتيجه رسيده بود كه حقيقت لزوماً داراى ويژگى ثبات و كليت است از بى ثباتى وضع موجود در چارچوب فلسفه خويش يك نتيجه كاملاً معقول مى گيرد. نظامهاى سياسى موجود با توجه به بى ثباتى آنها هيچ يك نمى تواند نظام سياسى ايده آل بوده و جامعه تحت سلطه خويش را به سامان و صلاح راهنمون كند. براى رسيدن به جامعه مطلوب بايد در انديشه يك نظام سياسى باثبات بود و او برخود مى داند كه فيلسوفانه به طرّاحى آن نظام و در نتيجه مهندسى مدينه فاضله بپردازد يعنى يك جامعه باثبات متناسب با ايده هاى مُثُل گونه خويش.

سازمان و بافتى كه او به چنين شهرى مى دهد بدين گونه است:

نيك شهرى طبقاتى كه از دو گروه عمده تشكيل يافته است: طبقه پاسداران و توده

( 141 )

مردم. پاسداران خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروايان و ياوران. آنان جنگ آورانى كارآزموده و مجرّب هستند و از استعداد و فضيلتِ ذاتى نسبت به توده مردم برخوردارند. وى طبيعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبيعت توده مردم را به آهن و برنج تشبيه مى نمايى7. (در همين جا نيز اختلاف تفكّر او با انديشه تساوى انسانها و به تعبير ديگر (اتم وار انگاشتن) انسانها در عصر جديد به روشنى ملاحظه مى گردد.)

فرمانروايان مسؤوليت اداره كشور و اتخاذ تصميمات نهايى را بر عهده دارند و ياوران بازوى اجرايى آنان در انجام آن تصميمات هستند. به عقيده افلاطون كسانى كه شايستگى ذاتيِ حضور در طبقه پاسداران را دارند بايد از همان اوان جوانى تحت تربيت و مراقبت ويژه قرار گيرند تا به تدريج بتوانند در سنين بالاتر با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناييهاى خويش در شمار ياوران و با فضيلت ترين آنان به مقام فرمانروايى در آيند. آنان براى دور بودن از هر نوع انگيزه شخصى در كارها از يك نوع زندگى اشتراكى برخوردارند اشتراك در زندگى خانوادگى و دارايى تا از هر نوع احساس مالكيت خصوصى كه سرمنشأ مفاسد اجتماعى است فارغ و در امان باشند. پس از اين افلاطون به ايراد عقيده معروف خويش مى پردازد. آن عقيده كه محور اساسى در تاسيس مدينه فاضله را تشكيل مى دهد عبارت است از حكومت فيلسوفان و حكيمان بر جامعه.

به اعتقاد وى از ميان طبقه پاسداران تنها كسى كه به مقام درك حقايق (يعنى مُثُل) رسيده است مى تواند عهده دار مسؤوليت فرمانروايى گردد و او كسى است كه حقايق و مصالح توده مردم را به واسطه اتصال با عالم حقيقت بهتر از خود آنان تشخيص مى دهد و تصميمات او به حقيقت و درستى نزديك تر است. آن گونه كه وى در (جمهورى) مى نگارد گرفتارى و نابسامانيهاى بشر محصول نظامهاى سياسى آشفته است و اين مشكلات پايان نمى يابد مگر اين كه فيلسوفان شهريار و يا شهرياران فيلسوف گردند و اين مطلب مغز تفكر او در تأسيس مدينه فاضله است.

( 142 )

(گفتم اى گلاوكن عزيزم! مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند بلكه به عقيده من به طور كلى مفاسد نوع بشر هرگز نقصان نخواهد يافت مگر آن كه در شهرها فلاسفه پادشاه شوند يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جداً در سلك فلاسفه درآيند و نيروى سياسى با حكمت توأماً در فرد واحد جمع شود8.)

پس به طور خلاصه بافت و سازمان مدينه فاضله افلاطونى چنين است: فيلسوف به عنوان فرمانروا در رأس هرم تصميم گيرى قرار دارد. طبقه حاكم طبقه با فضيلت تر و به يك معنى اشراف جامعه اند كه تفاوت گوهرى با ساير طبقات جامعه دارند و براى بهتر اداره كردن جامعه در يك نظام اشتراكى به سر مى برند و از همان نخست تحت مراقبتهاى ويژه قرار مى گيرند. (برخى مورخان در بيان اختلاف نظام اشتراكى حاكم بر مدينه فاضله افلاطونى با ساير نظامهاى اشتراكى از آن تعبير به (كمونيسم اشرافى) مى كنند9.)

در هر حال رويكرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر يك نوع قراءت سياسى ـ فلسفى نسبت به اين قضيه است و همچون نظريه مُثُل وى از جنبه هاى تخيّلى و رؤياگونه ما بعدالطبيعى برخوردار است. خود وى نيز به تخيّلى بودن آن اذعان دارد و در كتاب (جمهورى) چنين مى گويد:

(چه بسا مدينه فاضله هرگز تحقق نيابد بلكه به صورت نمونه اى در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببينند و ماننده آن را در دلهاى خود بنياد نهند10.)

حتى او خيلى مهم نمى داند كه چنين جامعه اى به وجود بيايد يا نيايد:

(… اين كه چنين حكومتى وجود خارجى داشته يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه داراى اهميت نيست… (مهم آن است كه مرد حكيم) تنها از اصول يك چنين حكومت پيروى خواهد كرد ولاغير11.)

در واقع وى تمام نظامهاى سياسى ديگر را مردود مى دانست به دليل اين كه هيچ يك از آنها با فلسفه و طبع حكيمانه سازگار نيست12.

( 143 )

مى بينيم كه دغدغه او يك دغدغه انسانى نيست بلكه يك نوع دلواپسى فلسفى است. براى انديشه ورانى چون او مدينه فاضله يك معمّاى فلسفى ـ سياسى است كه در آن كنجكاويهاى خويش را ارضا مى كنند و قطعات مختلف پازِل تفكر را در جايگاه هاى مخصوص آن مى نهند و اكنون در چنين بحثى جايگاه سياسى يك فيلسوف مفقود شده است و آن را بايد يافت بنابراين مدينه فاضله اى را ترسيم مى كنيم تا اين جايگاه گمشده يافت شود.

(فيلسوف مى تواند به تحصيل معرفتى نايل گردد كه نتيجه اش قادر كردن اوست به طرح منشورها و قوانين اساسى كشور بر پايه اصول عقلانى. از اين قرار ديگر لزومى نخواهد داشت كه نوع بشر در انتظارِ صدقه الهى بنشيند تا شرايطى كه در آن تحصيل فضيلت امكان پذير باشد به وجود آيد. فقط لازم است كه فلاسفه بر اريكه قدرت تكيه زنند و بعد از آن بنا كردن يك دولت خوب و منطبق با موازين عقلى كارى دشوار نيست13.)

البته افلاطون از نكات و آرمانهاى ديگرى نيز چون آرمان عدالت و اعتدال در مدينه فاضله سخن مى گويد و اين مقوله در سرتاسر كتاب جمهورى به عنوان ركن و محور اساسى در بافت انديشه و همينطور در سازمان مدينه فاضله وى به چشم مى خورد ليكن بازهم با يك صبغه فلسفى و سياسى نسبت به اين گونه قضايا. به اعتقاد وى:

(اعتدال مدينه عبارت است از تبعيّت لازم و مقتضيِ فرمانبرداران از فرمانروايان. عدالت مدينه در اين است كه هر كس بدون دخالت در كار ديگران مواظب و متوجه كار خود باشد. همان گونه كه فرد وقتى عادل است كه تمام عناصر نفس او به نحو شايسته و هماهنگ كار ويژه خود را انجام دهند و پايين تر نسبت به بالاتر تبعيت لازم را داشته باشد همين طور مدينه وقتى عادل يا درستكار است كه تمام طبقات و افرادى كه طبقات از آنها تركيب و تأليف شده است وظايف مربوط به خود را به طريقى شايسته و صحيح انجام دهند14.)

( 144 )

و ما در تمام طول تاريخ تمدن يونان و پس از آن تا ابتداى عصر جديد با يك چنين نگرشى مواجه هستيم. ارسطو نيز كه به ترسيم جامعه مطلوب مى پردازد دقيقاً همين رويكرد را دارد يعنى يك نوع قراءت فلسفى ـ سياسى نسبت به مدينه فاضله. وى در ابتداى امر اذعان مى دارد كه نظام سياسى براى بهبود وضعيت اجتماع و رفع نابسامانيها تأسيس مى گردد.

(هدف جامعه سياسى نه تنها زيستن بلكه بهزيستن است…15.)

بنابراين سعادت انسان محور و غايت جامعه سياسى است. امّا او تفسيرى خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وى سعادت در كاربرد فضيلت است و فضيلت را در دانايى و اعتدال بايد جُست به همين دليل انديشه مركزى او نسبت به مدينه فاضله حول محور دانايى و اعتدال مى گردد همان ايده هايى كه در مابعدالطبيعة و اخلاق خويش آنها را پذيرفته و بر آنها تأكيد كرده بود. به همين دليل در هرم سياسى جامعه مطلوب بايد كسى يا كسانى در رأس قرار گيرند كه از فضيلت و دانايى افزون ترى برخوردارند. اين فضايل اگر در يك شخصى جمع آيد حكومت پادشاهى (مونارشى) كه بهترين نوع نظامهاى سياسى مطلوب است پديد خواهد آمد و اگر در گروهى نوعِ حكومت مطلوب نظام آريستوكراسى يا همان حكومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانايى تنها ملاك فضيلت به شمار نمى آيد بلكه اعتدال و ميانه روى نيز از شاخصه هاى اصلى است (بلكه از اهميت بيشترى برخوردار است) ارسطو ترجيح مى دهد كه قاعده و دستورالعمل مطلقى در ارتباط با بهترين شيوه زندگى و نظام سياسى جامعه ارائه ندهد بلكه ضابطه اى كِشسان و قابل انطباق باشرايط مختلف پيش روى ما قرار مى دهد. او مى گويد:

(معيار ما در تعيين بهترين سازمان حكومت و بهترين شيوه زندگى براى اكثريت كشورها و مردمان نه فضائلى است كه از دسترس عوام به دور باشد نه ترتيبى است كه فقط در پرتو استعدادهاى طبيعى و به دستيارى ثروت حاصل آيد و نه شيوه حكومتى است كه كمال مطلوب ما برآورد بلكه فقط آنچنان روش زندگى و

( 145 )

حكومتى است كه بيشتر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتنى باشد… سعادت راستين در آن است كه آدمى آسوده از هرگونه قيدوبند با فضيلت زيست كند و فضيلت نيز در ميانه روى است. از اين جا بر مى آيد بهترين گونه زندگى آن است كه بر پايه ميانه روى و در حدّى باشد كه همه كس بتواند به آن برسد همين معيار بايد درباره خوبى و بدى يك حكومت و سازمان آن درست باشد; زيرا سازمان حكومت هر كشور نماينده شيوه زندگى آن است16.)

به همين دليل ارسطو در جامعه اى كه افراد طبقه متوسط افزون بر ساير طبقات باشند حكومت طبقه متوسط را بهترين نوع حكومتها مى داند زيرا وجود آنان در بدنه تصميم گيرى ضامن تعادل ثبات و بقاى جامعه و گسترش سعادت همگانى است.

(پس ناچار آن حكومتى را بايد از همه بهتر دانست كه از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط هميشه زندگى مطمئن ترى از ديگران دارند17.)

و در همين جا از حكومت دمكراسى كه سمبل حكومت اكثريت تهى دست جامعه در نظر اوست و همين طور از حكومت اُليگارشى كه سمبل حكومت اقليت توانگر و توانمند در جامعه است به يكسان انتقاد مى كند; زيرا هر يك از آنان به گونه اى برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.

با دقت و تأمل در اين فقره به خوبى مى يابيم كه نه در اين نگاه و نه در ديدگاه ياد شده از افلاطون در هيچ يك ردپايى از تفكرات انسان مدارانه قرون جديد مشاهده نمى شود.

قرينه ديگرى كه مؤيّد همين ادعاست ديدگاه نسبتاً هم سنگ و مشتركِ اين دو فيلسوف نسبت به مسأله برده دارى است. ارسطو رسماً بخشهايى از كتاب (سياست) خويش را به دفاع توجيه و تفسير بندگى و برده دارى اختصاص داده است18. افلاطون نيز به طور كلى اساس نظام سياسى مدينه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پايه گذارى مى كند و بر اين باور است كه عده اى از مردم در طبيعت خويش فرودست آفريده شده اند و جنس وجودى آنها از آهن و برنج است و دسته ديگر كه سرشت آنان از

( 146 )

طلا و نقره وجود يافته شايسته سرورى و فرمانروايى هستند و صلاح فرودستان است كه يوغ بندگى و پيروى از فرادستان را بر گردن آويزند. اينها همگى نشان از آن دارد كه در تفكر گذشتگان انسان به معناى جديد آن به هيچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است. پس از آن دوره يعنى با پديد آمدن دوره تسلّط كليسا بر تفكّر اروپا نيز همين بى اعتنايى و غفلت استمرار و چهره اى دينى و مذهبى مى يابد; چرا كه در انديشه كليسايى مدار همه چيز خداست و كليه امور در آينه وجود او نظاره مى شود. علم فلسفه الهيات اخلاق هنر و خلاصه همه چيز جهت گيرى (آن جهانى) دارد به خدا باز مى گردد و در او استحاله مى گردد. همه آنان متفقاً بر اين اعتقاد بودند كه:

(سعادت مطلق و واقعى در اين جهان دست نمى دهد19.)

(فقط در وجود خداوند است كه نيكوكارى و سعادت مطلق وجود دارد20.)

(همه اخلاقيات عبارت است از هنر و علمِ مهيّا ساختن آدمى براى نيل به اين سعادت نهايى و ابدي… يعنى ديدن روى خدا… وعالى ترين وظيفه كليسا آن است كه مردمان را به سوى سرمنزل رستگارى رهبرى كند21.)

(شاخص ترين حقايق تاريخ گواهى مى دهد كه بشر با تمرد از فرمان الهى مرتكب گناهى شد نامحدود و به همين سبب مستحق مجازاتى بى پايان. و اقنوم دوّم يا فرزند خدا با تجلى به صورت بشرى و تحمل بدنامى و رنج مرگ گنجينه اى از فيض نجاتبخش خود به وجود آورد كه به بركت آن انسان مى تواند على رغم گناهكارى ذاتى رستگار شود22.)

بنابراين كليسا نيز با طرح (خدامدارى) از شعاع توجه بر انسان بيشتر كاست و با گذاردن داغ گناهكارى ابدى بر پيشانى وى همچنان بر عقده هاى تاريخى وى افزود. در بخشهاى آينده به طور مختصر نشان خواهيم داد كه چگونه انسان در عصر جديد از خواب (خود ناباورى) بر مى خيزد و چگونه در طول قرنها به تدريج جايگاه خويش را در جدول هستى شناسى تغيير مى دهد تا بتواند تمدنى بر محور (انسانگرايى) بنا نهد. اما پيش از آن مى خواهيم با تبيين انديشه مدينه فاضله از ديدگاه يكى از بزرگترين متفكران

( 147 )

اسلامى تأييد و تكمله اى بر تحليل پيشين داشته باشيم.

مدينه فاضله فارابى

فارابى در قرن چهارم هجرى (دهم ميلادى) يعنى مقارن با اوج حكومت كليسايى در اروپا مى زيست. ذكر آراى او درباره مدينه فاضله نه به دليل نزديكى افكار او با افكار متألهان مسيحى است (كه در واقع چنين هم نيست زيرا ايده هاى فارابى در اين خصوص تا آن جا كه تاريخ نشان مى دهد همتايى در ميان متفكران مسيحى ندارد.) بلكه در نشان دادن روح تفكر قديم نسبت به انسان كه به يكسان در جوامع مختلف دينى تصويرى مذهبى يافته بود است .

در نگاه فارابى جامعه مبناى تعاون اجتماعى در نيل به نيازهاى متنوع انسان است و مدينه فاضله جامعه اى است كه در آن تعاون براى رسيدن به سعادت حاصل مى گردد و امتى كه بر اين مهم قيام كنند امت فاضل به شمار مى آيند23.

در همين جا از ياد نمى بريم كه فارابى به عنوان برجسته ترين منطقى و شارح انديشه هاى افلاطون و ارسطو در عصر خود به شدت ذهنش با افكار فيلسوفان يونان بويژه افكار نوافلاطونى مأنوس و مألوف بود24.

تأثير آن افكار را در انديشه مدينه فاضله او نيز به خوبى مى توان مشاهده كرد. فارابى به تبع از افلاطون مدينه را به بدن انسان تشبيه مى سازد و مدينه فاضله بالطبع بدنى است سالم و با نشاط. در بدن انسان اعضاى مختلف به لحاظ ساخت (سرشت و فطرت و قدرتهاى طبيعى) و وظايفى كه بر دوش دارند تفاوتهاى بسيارى با يكديگر دارند. در مدينه فاضله نيز چنين است. اگر در بدن ما انتظارات خاصى از قلب و مغز به واسطه قواى طبيعيِ آنها داريم و انتظارات ديگرى از دست و پا در مدينه فاضله نيز با چنين تركيب نامتقارنى مواجه هستيم. در مدينه فاضله قلبى هست كه در واقع همان رئيس مدينه محسوب مى گردد و اعضاى ديگرى كه بر حسب قواى طبيعى خود در مراتب نازلتر اجتماعى واقع شده اند و هر مرتبه فرمانبردارِ مرتبه بالاتر و فرمانده نسبت به

( 148 )

مرتبه نازلتر است.

تا اين كه به مرتبه اى مى رسيم كه تنها فرمانبردار هستند و هيچ فرمانبرى ندارند. (از اين سخنان به روشنى رايحه تفاوت گوهرى انسانها استشمام مى گردد. همان امرى كه يكى از تفاوتهاى عمده در تفكر قديم و جديد نسبت به انسان است.) فارابى در پى گيرى نظريه خود خصائص بسيار سختى براى رييس مدينه ارائه مى دهد كه اگر از خصوصيات فيزيكى و اخلاقى آن بگذريم مهم ترين خصلت رئيس مدينه اين است كه او بايد به درجه اتصال با عقل فعّال ارتقا يافته باشد25 تا از آن طريق يعنى از طريق دريافت وحى و الهام بتواند حقايق امور و مصالح اجتماع را آن گونه كه توده مردم خود تشخيص نمى دهند او از افقى بالاتر دريافت داشته و تشخيص دهد و اين شخص كسى نمى تواند باشد جز يك فيلسوف تمام عيار و به تمام معنى. (وجهه مابعدالطبيعى افكار او نيز در اين جا كاملاً آشكار است.)

سعادت نيز از ديدگاه فارابى همان تعريف افلاطونى را بر مى تابد. سعادت عبارت است از خير مطلق و هر چه كه در راه رسيدن به آن سودمند افتد آن نيز خير است26.)

راه رسيدن به خير مطلق زدودن كليه بديهاى ارادى و غيرارادى از بين ملتها و مدينه هاست و كار سياستمدار در مدينه يعنى پادشاه مدينه فاضله اين است كه نظام ترسيم شده آن را چنان استوار و هماهنگ سازد كه كليه پاره هاى مختلف آن در طبقات و سطوح و منزلتهاى مختلف در سازگارى با يكديگر به زدودن بديها و جايگزينى خوبيها كمك و معاونت كنند. در اين ميان رئيس مدينه علاوه بر نقش (انسجام بخش) و (هماهنگ كننده) نقش مهم ديگرى نيز بر عهده دارد و آن اتصال با عالم علوى است تا به يك تعبير از الهامات و امدادهاى غيبى نيز در راه تحصيل اهداف مدينه فاضله بهره و توشه گيرد. از طرفى چون نظام مدينه فاضله فارابى يك نظام سلسله مراتبى و سلسله رياستى است او تأكيد مى ورزد:

(هدف از بين بردن هر نوع شر و تحصيل هر نوع خير است و در اين راستا هر يك

( 149 )

از مردم مدينه فاضله بايد مبادى موجودات نخستين و مراتب آنها و سعادت و رياست نخستينِ مدينه فاضله و مراتب آن رياستها را بدانند و در مرتبه بعد افعال و اعمالى كه معين و محدود است و به وسيله آنها سعادت و خوشبختى به دست مى آيد بشناسند و تنها به دانستن آنها هم اكتفا نكنند و بلكه آنچه مربوط به عمل است مردم مدينه بايد كلاً وجزواً همه را مورد عمل قرار دهند27.)

دستورالعملهاى وى نيز همانطور كه مشاهده مى كنيم معجونى از راهنماييهاى فلسفى به همراه يك آيين نامه سياسى ـ اجتماعيِ سخت است.

پس از توصيف مدينه فاضله فارابى به شرح مدينه هاى ديگرى در برابر جامعه ايده آل خويش مى پردازد كه همگى آنها از نظر او مطرود و مورد انتقادند. اشاره اى مختصر به آن موارد بويژه ديدگاه منفى فارابى نسبت به آنها ما را با روح تفكر وى آشناتر مى سازد.

به اعتقاد وى در برابر مدينه فاضله سه نوع مدينه ديگر وجود دارد: مدينه جاهله مدينه فاسقه و مدينه ضاله. مدينه جاهليه خود مشتمل بر اقسامى است: مدينه ضرورية نذاله خسيسه كرامية تغلبيه و حرية.

مردمان در مدينه نذاله با يكديگر در جمع آورى مال وبه دست آوردن رفاه ندگى و زياد كردن ثروت و نگهدارى ضروريات و نقدينه تعاون كرده اند28.

در مدينه خست مردمان در جهت رسيدن به بهره ورى از لذات حسّى و يا خيالى به يكديگر يارى و كمك مى كنند29. در مدينه ضروريه مردم در به دست آوردن آنچه جزءِ ضروريات زندگى است كه قوام بدن انسان وابسته به آن است به يكديگر يارى مى نمايند30.

در مدينه كرامت مردم در رسيدن به كرامت و احترام و شأن و شوكت هم قولى و معاونت دارند براى اين كه هم ملتها و مردم مدينه هاى ديگر به آنان احترام كنند و شأن و شوكت آنها را بستايند و هم در بين خود مورد اكرام و احترام باشد31.

و در مدينه تغلبيه مردم در راه تحقق بخشيدن به چيرگى و غلبه به يكديگر دست

( 150 )

يارى مى دهند. و مدينه جماعيه مدينه اى است كه مردم آن همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن در همه اعمال خود از تساوى كامل برخوردار باشند و قوانين و سنتهاى آنان هم بر اين اساس است كه هيچ انسانى بر انسان ديگر برترى ندارد در هيچ جهت و مردم آن آزادانه هر عملى را مرتكب مى شوند و هيچ فردى از افراد بر هيچ فرد ديگر تسلط ندارد32.

كليه مدينه هاى ياد شده در جدول ارزيابى فارابى نمره منفى مى گيرند. وى معتقد است كه در تمامى اين جوامع خير مطلق كه سعادت حقيقى است از محيط اغراض و اهداف مدينه هاى ياد شده دور داشته شده و اهداف ديگرى زيربنا و محور فعاليتهاى جوامع مذكور گرديده است.

در هر حال اين مختصر نمايى بود از ديدگاه فارابى نسبت به مدينه فاضله كه البته مى توان با ذكر نكاتِ فراوان تر به شرح آن پرداخت ليكن همين مقدار در تبيين نحوه نگرش او به اين قضيه ما را بسنده است. همان طور كه مى بينيم رويكرد فارابى نيز به آرمان شهر انسانى يك نوع رويكرد سياسى فلسفى واخلاقى است و قرائت او تا حدود زيادى تلاوت و تكرار همان انديشه هاى افلاطونى است البته با تفاوتهايى كه از يك حكيم مسلمان انتظار مى رود. اين كه انسانها تفاوت گوهرى با يكديگر دارند و در شأن و مقام و مرتبه به يكسان در كنار هم نمى نشينند اين كه آنان در مرتبه انسانيت موجوداتى خطا كارند و براى رسيدن به حقيقت بايد به گونه اى با ماوراى اين عالم ارتباط برقرار كنند. اين كه سعادت چهره اى آسمانى دارد و براى نيل به آن بايد با آسمان (عقل فعّال) اتصال و ارتباط برقرار ساخت. اين كه انسان با همين وضعيت با همين خواهشها و آرزوها با همين نواقص وجودى مورد باور نيست و اين كه او در رسيدن به سعادت و براى زيست در يك آرمان شهر موعود بايستى تكاليف سخت فلسفى سياسى را بپذيرد. همه اينها باورهايى است كه اساس تفكّر بزرگانى چون فارابى و پيش از او را سامان مى دهد ليكن همين افكار در تفكر عصر جديد سخت مورد تأمل و ترديد واقع مى گردد و بازيگران تمدن جديد كليه باورها و نقشهاى ياد شده

( 151 )

را تغيير مى دهند تا طرحى نو در كارگاه وجود انسان در اندازند. طرحى نوين كه حامل شيوه جديدى از زندگى و انديشه است. با هم به مرورى مختصر بر آن طرح نو مى پردازيم:

مدينه فاضله در عصر جديد

مدينه فاضله در تفكر عصر نوين تصوير و معناى تازه اى مى يابد. از ابعاد انتزاعى و آسمانيِ آن كاسته مى شود و بر ابعاد عينى انسانى و زمينيِ آن افزوده مى شود. عصر جديدى كه پس از دوره رنسانس سر از بستر تاريخ بر مى دارد حامل يك تفكر زمينى و انسانى است. اين شيوه به تدريج تكوين مى يابد و چند قرن توالى حوادث و رويدادهاى تازه لازم است تا صراحت آن را تجلى و ظهور بخشد. ضمير ناخودآگاه انسان عصر جديد كه مملو از عقده ها و فشارهاى قرون وسطايى است اكنون مجالى مى يابد كه آزادانه به آنچه مى خواهد بينديشد و آنچه را كه دوست مى دارد طلب كند. او خود را كه قرنها لگدمال تعصبات كور مذهبى بوده مى جويد و زمينى را كه همواره تحت الشعاع آسمان منكوب و ملعون شمرده مى شده مى طلبد. هزاران سال خود را باور نداشته بود و از خود فراموش كرده بود و اكنون تازه خود را به خاطر مى آورد. قرنهاى متمادى در گوش او زمزمه هاى ديگرى مى خواندند و امروز آن تلقينات سخت مورد تنفّر اوست. او خود را مى جويد و خود را مى يابد. عصر جديد عصر انسان است. دوره اى كه مى توان تمام گذشته ها را در آن استحاله كرد. از اين روى متفكران در اين دوره انسان را وجهه آمال خود قرار مى دهند. به او مى انديشند و براى او بويژه به آن بُعد از وجود او كه به گمان آنان فراموش تاريخ و بويژه فراموش تاريخ مذهبى شده; يعنى بُعد زمينى او.

و هر چه از طليعه آن عصر مى گذرد بر تنومندى و تناورى آن انديشه ها نيز افزوده مى گردد به طورى كه در قرن هيجدهم يعنى در اوج تفكر روشنگرى اروپا انسان و پيشرفت انسانى محور همه چيز قرار مى گيرد. ديگر انسان آن موجود گناهكار فطرى كه

( 152 )

در سنت مسيحى بايد فديه اى در بخشايش و آمرزش او نثار كرد نيست. او گل سرسبد هستى است و پيشرفت و تعاليِ او مقصود هر نوع كوشش و بينشى. در همين راستا قراءت جديدى نسبت به سعادت و خوشبختى انسان و نسبت به آرمان شهر انسانى كه در بستر آن خوشبختى انسان به ثمر مى آيد تكوين مى يابد. ديگر تفكّر آن جهانى رنگ باخته است و انسان بهشت موعود را بر روى همين كره خاكى مى جويد. به تعبير برخى محققين:

(انتظاراتى كه در مورد ترقى انسان داشتند حدّ و مرزى نمى شناخت… تصور مى كردند كه علم و پيشرفت مادّى خود به خود خوشبختى و فضيلت به بار مى آورد. انسان مى توانست بهشت را براى خود بر روى زمين بسازد… در مجموع فلسفه تاريخ نوينى طرح شده بود كه قايل بود انسان در همين زندگى فقط به مدد تلاش خود به كمال دست خواهد يافت… و اين به قول كارل بكر يك نوع (معاد انديشى معاش آميز يا آخرت انديشى دنياپرستانه) بود به عبارت ديگر تجلى و تجسّم تازه اى از مدينه الهى و آسمانى بر روى زمين. آيندگان و نه خداوند در مورد تلاشهاى كنونى بشر قضاوت خواهند كرد. اميد آينده بود كه به كوشش افراد انسانى معنى مى داد. (انسان كامل) آينده موضوعِ عشق و ايثار قرار مى گرفت33.)

اين نوع تفكّر در قرنهاى بعد باز هم استحكام و تظاهر بيشترى مى يابد به طورى كه تفكّر (انسان مدار) و در اشكال افراطيِ آن به تدريج جاى خود را به مذهب (انسان مدار) وا مى گذارد.

در همين زمان است كه فيلسوفانى چون اگوست كنت و روان شناسانى چون اريك فروم از (مذهب انسانيّت) (هنر عشق ورزيدن) به انسان و اديان انسان مدارانه سخن مى گويند.

اگوست كُنت مؤسس فلسفه تحصّلى (پوزيتيويم) در اوج تفكر انسان مدارى قرن نوزدهم اروپا پس از طرد مذاهب خدامدار (مذهب انسانيت) را پايه گذارى مى كند و

( 153 )

در كتاب (شرعيات مذهب تحصّلى) به بيان آداب (عبادت بشريت) مى پردازد34.

اريك فروم روان شناس پرآوازه قرن بيستم نيز در كتاب (روان كاوى و دين) اديان را به دو نوع تقسيم مى كند:

1. اديان خودكامه و به تعبير او اديان خدامدار.

2. اديان نوعخواهانه.

در توضيح دسته اخير مى نويسد:

(اديان نوعخواهانه بر خلاف اديان خودكامه بر محور انسان و توانايى او بنا شده اند. انسان بايد نيروى منطق خود را جهت شناسايى خويشتن رابطه اش با همنوعان و همچنين موقعيت خود در جهان توسعه دهد. او بايد حقيقت را با توجه به محدوديتها و همچنين استعدادهاى بالقوه خود بشناسد. همچنين بايد نيروى عشق ورزيدن را چه نسبت به ديگران و چه نسبت به خويشتن توسعه بخشيده و همبستگى با همه موجودات زنده را تجربه كند35.)

البته اين تفكّر همانطور كه يادآور شديم در طول چند قرن و پس از پشت سرگذاردن حوادث و رويدادهاى بسيار قالبى چنين افراطى مى يابد. در هر حال طليعه هاى نخستين تفكّر انسان گرايانه را در آثار (اومانيست) هاى دوره رنسانس و پس از آن مشاهده مى كنيم. (يوتوپيايِ)36 توماس مور و (نيوآتلانتيس)37 فرانسيس بيكن نمونه هايى از آن آثار است. هر دو اثر ياد شده روايت آرمان شهر انسانى هستند كه نويسندگان آثار مزبور يا خود بر حسب تصادف بدان سامان راه يافته اند و يا گزارش آن را از زبان روايتگران جهانگرد بازگو مى كنند. بويژه در اثر دوّم ريشه هاى نگرش انسان مدارانه در عصر نويسنده محسوس تر است.

آرمان شهرى كه انديشه ورانى چون (مُور) و (بيكن) ترسيم مى كنند با نيك شهر افلاطونى و يا ارسطويى تفاوت ساختارى و محتوايى بسيار زيادى دارد.

توماس مور از جمله (اومانيست) هاى مسيحى عصر خويش به شمار مى آيد. كتاب (يوتوپياى) وى مشتمل بر دو بخش است:

( 154 )

در بخش نخست وى به شدت شرايط اجتماعى اقتصادى جامعه اروپايى بويژه كشور انگلستان را مورد انتقاد قرار مى دهد.

و در بخش دوّم از زبان يك جهانگردِ نه چندان معروف به تصوير آرمان شهر مى پردازد كه در آن از اوضاع نابسامان و نامهربانى كه در كل سطح اروپاى آن زمان مشاهده مى شد اثر و نشانى وجود ندارد. روايتگر اين سرزمين شخصى است به نام رافائل هيثلودى كه از آن بهشت زمينى چنين ياد مى كند:

جزيره اى دور افتاده در كرانه (جهان نو) كه در آن نظام و سامان جامعه يكسره عقلانى و بقاعده و حساب شده است و به همين سبب از فساد و نابسامانيهاى ديگر جوامع در امان است. در آن جا اثر و نشانى از مالكيت شخصى كه سرچشمه همه مفاسد اجتماعى و اقتصادى است خبرى نيست. همه چيز در عين حال به وفور و فراوانى يافت مى شود. مردم در قناعت و سادگى به سر مى برند. هر شخصى در هر موقعيت و مقام اهل كار و فعاليت و تلاش است. شش ساعت در روز كار مى كنند و ساير اوقات را به ديگر مسائل زندگانى مى پردازند. فضاهاى شهر و بازارها پاك و پاكيزه است و اجازه ورود هيچ چيز ناپاكى را به سطح شهر نمى دهند. شهرها و خانه ها و خيابانها شبيه به يكديگر ساخته شده اند و از اختلاف هول انگيز و نفاق افكن طبقات اجتماعى در آن جا اثر و نشانى نيست38.

در يوتوپيا هيچ زمينه اى براى كاهلى و فسادهاى اخلاقى وجود ندارد. مردمان به راحتى از فزونيهاى خود مى گذرند تا كاستيهاى همنوعان خود را جبران كنند. نظام ارزشى آنان با نظامهاى ارزشيِ متداول در جوامع ديگر بسيار متفاوت است. به زر و سيم اهميت نمى دهند و از اشياى قيمتى در جايگاههاى پست و كم اهميت بهره مى برند. جامه هاى حرير و زربفت را خوار مى شمارند و در عوض لباسهايى بسيار ساده و بدون تجمّل مى پوشند.

خلاصه ارزشهاى اشرافى و متداول براى تفاخر و استقلال نسبت به يكديگر را برانداخته اند. به علم و دانش اندوزى ارج فراوان مى نهند و با اين كه با جهان بيرون

( 155 )

ارتباط چندانى ندارند امّا به پيشرفت هاى قابل توجهى در زمينه هاى مختلف علمى دست يافته اند.

به فضيلتهاى معتدل اخلاقى احترام و اعتناى تام دارند. فضايلى چون زيستن بر حسب طبيعت رويه ميانه و معتدل نوع دوستى و كمك به ديگران ترك لذت هاى موهوم برخوردارى از لذتهاى طبيعى و حقيقى پارسايى در سودجويى براى خويشتن و برترى دادن خيرهمگانى بر خير شخصى و…39.

در آن جا همانطور كه گفتيم تعلق و مالكيت خصوصى وجود ندارد. از طرفى نعمت به فراوانى يافت مى شود و همه اهل تلاشند از اين روى اگر زمانى يك نفر به دلايل موجه و با اجازه متوليان شهر به مسافرت بپردازد در سفر هيچ بر نمى دارد زيرا به هر جا كه برسد مانند خانه خود وى محسوب مى گردد و….

در اين بهشت زمينى دين نيز جايگاه ويژه اى دارد. اگر چه بنابر مدارا و تساهل دينى است و به همين دليل با صاحبان افكار و اديان مختلف به تساهل برخورد مى شود ليكن در يك سرى عقايد دينى همگى مشترك هستند. اصول عمده اعتقادى و دينى آنان عبارت است از: اعتقاد به خداى يگانه و جاودانگى روح و اعتقاد به روز فرجام و دادخواهى يعنى معاد40.

به طور كلى يوتوپياى توماس مور شهرى است انسانى كه انسان رفاه آسايش و به زيستى او محور توجه است و برجسته ترين و پررنگ ترين بخش اين داستان را آرامش آسايش و آسودگى او تشكيل مى دهد. در هر حال در مقايسه اى ميان ديد گاه او و گذشتگان بر مدينه فاضله تفاوت عمده اى ميان آن و تصوير انتزاعيِ افلاطونى و يا ارسطويى نسبت به نيك شهر مشاهده مى كنيم.

همين طور آرمان شهرى با اين كه جنبه زمينى دارد راه به آسمان را نيز باز گزارده است. مور انسانى پارسا و مسيحيِ بسيار معتقدى بود (به طورى كه بعدها جان خود را در راه پيروى خالصانه از تعاليم دين كاتوليك از دست داد و از طرف كليسا به عنوان يكى از قديسان شهيد مورد ارج قرار گرفت) و به همين دليل يوتوپيايى او جامعه اى است كه

( 156 )

در عين توجه به مسائل اين جهانى انسان ارزشهاى اخلاقى و دينى نيز در آن كاملاً مشهود و مشخص است. و اين جمع آرمانها در زمانى اتفاق مى افتد كه مى دانيم تفكرات اومانيستى هنوز جسارت لازم را براى جدايى از آرمانهاى دينى نيافته بودند و چند قرن زمينه سازى لازم است تا آن افكار مواضع صريح خود را نه فقط در مغايرت با دين و خدا محورى بلكه در منافرت با آن ابراز دارند.

بعد از مور طرح (مدينه فاضله) را در (نيوآتلانتيس) فرانسيس بيكن مى يابيم (وى را نخستين فيلسوف جديد اروپا و پدر علم جديد مى نامند.) بيكن پيش از نگارش نيوآتلانتيس در آثار ديگر خود از انديشه مدينه فاضله انتقاد كرده بود و آن را انديشه اى خيالى و غير مفيد دانسته بود امّا در اواخر عمر با نگارش كتاب ياد شده به طرح يك آرمان شهر انسانى پرداخت و در آن رؤياهاى خود را به عنوان فيلسوف تجربه گراى اومانيست قرن هفدهم در قالب روايتى واقعى بازگو كرد.

مدينه فاضله او چهره اى كاملاً انسانى دارد (همان طور كه خود وى وجهه اى كاملاً اومانيستى داشت.) سخن در آن از رفاه و آسايش دنيايى انسان است. در اين جامعه حكومت در دست علماست و وظيفه اين عالمان تأمين آسايش و رفاه مادى بشر است. به همين دليل (علم) از نظرگاه وى معادل با (علم) در سنت قرون وسطايى نيست بلكه مراد از آن علوم تجربى و طبيعى است و منظور از عالم فيزيكدان رياضيدان شميدان اقتصاددان معماران و صنعتگران و… است. در آن جا همه چيز در خدمت دانايى اندوختن دانش اكتشاف و اختراعات جديد و ضبط و نگاهدارى و بهره بردارى از آنهاست. مدارس دانشكده ها بيمارستانها آزمايشگاهها و مراكز تحقيقاتى و پژوهشى همه در راه توسعه علم است و توسعه علم براى چيره شدن بر طبيعت (فراموش نمى كنيم كه در افكار بيكن يك انديشه بسيار معروف وجود دارد معادله اى با عنوان: علم مساوى است با قدرت.) و چيره شدن بر طبيعت در خدمت رفاه و آسايش انسان.

(درآن جا خانه اى به نام خانه سليمان قرار دارد كه به منزله دارالشورى و مقرّ

( 157 )

حكومت است. اين خانه در خدمت تمام بشريت است كه هدف از تأسيس آن توسعه علوم و معارف بشرى است. البته پژوهش و علمى كه در زندگى دنياوى براى بشر سودمند است. در واقع حكومت آن جا حكومت علم و يا عالمان يعنى فيزيكدانان شيميدانان جامعه شناسان اقتصاددانان معماران و بالاخره صنعتگران است آن هم مستقيماً بر طبيعت نه بر رعيت41.)

در (نيوآتلانتيس) بيكن از مذهب و مراسم مذهبى نيز يادى در ميان است. به عنوان مثال وى در شهر جديد خود از سالنهايى نام مى برد كه مردم براى عبادت در آن گرد مى آيند و به پرستش خدا مى پردازند امّا او نيز مانند بسيارى از (اومانيست) هاى معاصر خويش دين را در حاشيه قرار مى دهد و همان طور كه يادآور شديم مركز ثقلِ مدينه فاضله او علم جويى انسان مدارانه و معاش گونه است.

مدينه فاضله سوسياليستهاى تخيّلى

قرن هيجدهم دوران پرتلاطمى براى اروپاييان محسوب مى گشت. انقلاب صنعتى به عنوان مهم ترين رويداد اين قرن بارقه اميدى در دل بسيارى از مردمان پديدآورده بود چرا كه محصولات نخستين آن در ظاهر ثروت و غناى بيشترى را نويد مى داد كه مى توانست سعادت امنيت وآسايش بشر را برآورد. اما اين امر آن گونه كه انتظار مى رفت به وقوع نپيوست. انقلاب صنعتى نه تنها براى طبقه محروم جامعه باعث رونق و فراوانى و آسايش نگرديد بلكه برنگرانى و تشويق آنان نيز افزود. كارگران و صنعتگرانى كه تا ديروز متكى بر صنايع دستيِ خويش روزگار سخت را با يك ثبات نسبى پشت سر مى نهادند اكنون در يك وضعيت وخيم و نامطمئن قرار گرفته بودند. تأسيس كارخانه ها و مراكز صنعتى عظيم مشاغل جزئى و دستى آنان را يكى پس از ديگرى در معرض نابودى قرارداده بود و روز به روز بر ناامنى اقتصادى فقر و فلاكت و نابسامانيهاى اجتماعى و اختلاف هول انگيز طبقات اجتماعى افزوده مى شد. تمدن صنعتى اگر چه براى صاحبان سرمايه بهشت موعودى بود كه سرمايه هاى

( 158 )

خويش را در تصاعد هندسى به رشدى دور از باور برسانند اما اين بهشت سرمايه داران براى كارگران محروم كه توده عظيم جامعه را تشكيل مى دادند جهنّمى گشته بود بنياد برافكن و خانمان سوز. حوادث اسفبار اين دوران به تدريج موجب پديد آمدن انديشه هاى نوين در عرصه تفكر انسانى گشت. اين انديشه ها دست به ابداع فرمولها و قواعد تازه اى جهت خاتمه دادن به فقر و فلاكت و يافتن بهشت زمينى و رساندن بشر به سر منزل مقصود زدند. انديشه وران اين دوره كه نخستين برگهاى دفتر تمدن صنعتى را تجربه مى كردند خواه ناخواه در ارزيابى مشكلات و نابسامانيها و تحليل آنها فاقد يك ديدگاه پخته و علمى بودند. مهم ترين ويژگى آنان در اين بود كه همگى در آرزوى بهبودِ وضعيت طبقات محروم جامعه بويژه كارگران بودند و در راه تحقق اين رؤيا به ارائه طرحهاى ابتدايى و بسيط مى پرداختند كه از ويژگيهاى لازم و كافى در مقابله با نابسامانيهاى انقلاب صنعتى برخوردار نبود. مى توان آنان را به معمارانى ناشى تشبيه كرد كه در نخستين تجربه هاى معمارى خويش قصد پايه گذارى يك ساختمان صد طبقه را بر روى تلّى از خاك در سر مى پروراندند.

به همين دليل از آنها در طول تاريخ تفكر با عنوان سوسياليستهاى تخيّلى ياد مى كنند كه برجسته ترين آنها عبارتند از:

سن سيمون Saint simon) 1825 ـ 1760) شارل فوريه charles Fourier) 1842 ـ 1772) و رابرت اون Robert owen) 1858 ـ 1771) كه آنان را بنيانگذاران سوسياليسم تخيلى مى نامند.

از ويژگى مهم ديگر آنان مى توان از ضديت آنان با نظام سرمايه دارى و سيستم اقتصاد آزاد ياد كرد.

(اين متفكران و به طور كلى سوسياليستهاى تخيّلى معتقد بودند كه نظام سرمايه دارى كه مبتنى بر آزادى كسب و كار و اقتصاد بازار است نظامى ظالمانه است كه بايستى از ميان برداشته شود. ولى چسان اين نظام ظالمانه از بين برود؟ اينان در اين باره راهى عملى و منطقى نشان نمى دادند و بلكه فقط در مخيّله خود مدينه فاضله اى را كه

( 159 )

پايه هاى آن بر عدل و داد استوار است تصوير مى كردند و از مردم جهان مى خواستند كه براى تحقق اين مدينه… تلاش كنند42.)

غالب آنان افكار و ايده هايى كه ارائه مى كردند انديشه هايى خيرخواهانه و عدالت طلبانه بود امّا در اجراى اين مهمّ يا هيچ گونه طرحى نداشتند و يا در طرحهاى عملى خويش راههاى ناهموارى را بر مى گزيدند كه به طور طبيعى و عمده با شكست مواجه مى شد.

سيسموندى در كتاب (اصول جديد اقتصاد) در همين رابطه يعنى در مورد بى تدبيرى و بلاتكليفى عملى اش چنين مى نويسد:

(اقرار مى كنم بعد از اينكه از نظر خود اصول را مشخص كردم و روشن ساختم كه عدالت چيست و در كجاست احساس مى كنم آن قدرتى كه بتواند وسيله اجراى آن اصول را بنمايد در خود ندارم43.)

پرودون Proudon) 1865 ـ 1809) كه يكى ديگر از بزرگ ترين سوسياليستهاى تخيّلى است عملاً در راه تأمين آزادى و عدالت طريق آنارشيسم را معرفى مى كند البته آنارشيسم وى نه دقيقاً به معناى هرج ومرج و بى نظمى مطلق است بلكه بيشتر به از بين بردن دولت و حذف نظارت آن تكيه دارد. فوريه نيز كه پيش از اين از او ياد كرديم تأسيس سازمانهاى تعاونيِ خاصى را به نام فالانژ (Phalanster)پيشنهاد مى كند. فالانژ جامعه اى است مركب از سيصد خانواده با جمعيّتى در حدود هيجده هزار نفر كه در سرزمين محدودى به مساحت نه ميل مربع مستقر شده اند و اساس زندگى آنان بر سيستم مالكيّت اشتراكى توليد از طريق كشاورزى و صنايع دستى استوار است.

فوريه معتقد بود كه تنها تشكيل چنين جامعه هايى با بافت ياد شده آن است كه مى تواند زندگى اقتصادى و اجتماعى را تغيير دهد و زمينه را براى ساختن انسانى جديد كه فقر و مسكنت ريشه مكارم انسانيش را خشك كرده است فراهم سازد. در اين جامعه ها انسان از قيد شكم كه او را به زمين ميخكوب كرده است رها مى شود و انسانى با خصلت شرافت و نجابت به وجود مى آورد كه از مهد تا لحد از امنيت خاطرى

( 160 )

كه زاييده رفاه اقتصادى است برخوردار مى گردد44.

(اون) نيز كه نخستين بار واژه سوسياليسم در نوشتار وى آمده است عقايدى شبيه به فوريه دارد. او نيز به مدينه فاضله اقتصادى مى انديشد به دهكده هاى تعاونى كه در آن كودكان را تحت پرورش و سر پرستى مى گيرند و آنها را با خصلت هاى نيكو آشنا مى سازند تا بتوانند آنان را در بزرگى هم به مسير كار دلخواهشان راهبرى كنند و هم علايق نوع دوستى و توجه به ديگر افراد جامعه را در آنان پرورش دهند.

(اون) كه به تأثير جامعه بر اخلاق و انديشه انسان بسيار معتقد است مى كوشد تا با تغيير محيط زندگانى انسانها نشان دهد كه خوشبختى و فضيلت در گرو فراهم كردن شرايط مناسبى براى انسانهاست و موعظه مذاهب بدون هيچ اقدام عملى در راستاى تغيير محيط منجر به قضاوتى غيرعادلانه در مورد انسان مى گردد.

او خود عملاً گام در اين راه نهاد و محيطى با همان شرايط ايده آل خويش در نئولاناك اسكاتلند فراهم ساخت. در آن جا سرپرستى كارخانه اى را بر عهده گرفت و تلاش كرد كه آن كارخانه را به صورت الگويى برايِ جامعه رؤيايى خويش درآورد. در اين تلاش تا حدود بسيارى نيز موفق بود به طورى كه شخصيتهاى برجسته از سرتاسر جهان براى مشاهده بهشت زمينى او مى آمدند.

(اون) بنابه باورهاى عميق خويش كليه شرايط دهشتناك كارخانه را تغيير داد. از كار كودكان خردسال جلو گرفت. براى كودكان خردسال آموزشگاههاى رايگان تأسيس كرد. براى خانواده كارگران خانه هاى راحت با تمام امكانات اوليه رفاهى فراهم ساخت. ساعات كار را پايين آورد. براى كارگران به هنگام بيكارى و بيمارى مزد قرار داد و بيمه پيرى و بازنشستگى بر قرار ساخت. براى آنان امكانات آموزش بين خدمت و همين طور امكانات تفريح و استراحت مهيا كرد و… جالب اين است كه با وجود تمامى اين دگرگونيها كارخانه همچنان به گونه اى سودآور به كار خود ادامه مى داد45.

همان گونه كه اشاره كرديم (اون) سخت بر مذاهب طعن مى زد و اين تعليم مذاهب كه انسان را مسؤولِ كژرفتارى و اعمال ناشايست خويش تلقى مى كردند به سختى

( 161 )

محكوم مى كرد.

او محيط و شرايط نابسامان محيط را دليل اصلى كژرويهاى انسان معرفى مى كرد و معتقد بود كه: بايد به جاى موعظه و اندرزهاى اخلاقى مذاهب به تغيير شرايط زندگى انسان روى آورد و اصلاحات اجتماعى ـ اقتصادى را سرلوحه برنامه هاى خويش قرار داد در اين صورت است كه مى توان بهشت موعود را بر روى همين زمين ديد.

پس از (اون) و در كنار او شخصيتهاى برجسته ديگرى نيز بودند كه از مبانى سوسياليسم آن هم در شكل آرمانى و رؤيايى آن دفاع كردند ولى ايده ها و تلاشهاى آنان در مجموع نتوانست موفقيت عملى چندانى نه در عصر خود آنان و نه در دوره هاى پس از آن كسب كند اگر چه نمى توان از تأثيرات عميق آن خيرانديشان در افكار آيندگان به آسانى گذشت.

پس از سوسياليست هاى تخيلى افرادى چون ماركس و انگلس از راه رسيدند و بنيان سوسياليسم علمى را پى افكندند. در اين مختصر نه مجال تفصيل در راهبردهاى انديشه ماركسيسم وجود دارد و نه ما قصد پرداختن به جزئيات افكار آنان را داريم. همين اندازه مى توان گفت كه در طول تاريخ انديشه كمتر شخصيتى چون ماركس توانسته آرمان شهرى در انتهاى تاريخ براى بشر ترسيم كند و مردمان بسيارى را در راه دستيابى به آن بهشت زمين راهنمون سازد.

انديشه ماركسيسم در تصويرِ كمون نهايى به عنوان پايانه و آخرين حلقه تاريخ و به عنوانِ گرامى ترين آرمان بشرى نشان مى دهد كه تا چه اندازه رؤياى بهشت زمين در عصر ماركس مطمح نظر انديشه ورانى چون او بوده است و پاسخ دعوت وى توسط ميليونها انسان و پديد آمدن دولتها و كشورهايى با اين آرمان و آرزو نشان دهنده نفوذ گسترش اين مهم در محيط باورها و ارزشهاى جامعه هاى اروپايى و غير اروپايى در قرن نوزده و بيست است.

جمع بندى

مجموع بخشهاى پيشين در رويكرد عصر جديد به مسأله (مدينه فاضله) روايتگر

( 162 )

يك معناى اساسى است. همان طور كه ديديم عصر جديد با تفكرات نوينى درباره مقوله هاى مختلف كه نقش اساسى در زندگى انسان دارند آغاز مى گردد. سلسله حوادث و پيامدهاى گوناگون اعمّ از حوادث دوره رنسانس تحول افكار فلسفيِ اروپا انقلاب كبير فرانسه انقلاب صنعتى اروپا پيدايش تفكر سرمايه دارى و همينطور انديشه هاى سوسياليستى بر يك مبناى مشترك همگى در مجموع به ما نشان مى دهد كه انسان عصر جديد انسانى است كه سخت خود و خواسته هاى خويش را باور كرده است. مسيرى طولانى را از مذموم بودن تا معبود بودن طى كرده است. او كه تا ديروز در حاشيه بود امروز در متن قرار گرفته و براى فردا به عنوان آرمان و عشقى ابدى مطرح است. در نوشتار حاضر كه در پى يافتن تصوير مذهبيِ مدينه فاضله ايم مى خواهيم بدانيم تعاليم دينى دربردارنده چه مواضعى در برابر اين نوع نگرش نسبت به انسان هستند. نسبت و ارتباط تفكر دينى و تفكر انسان مدار در چيست؟ كشف توافق و يا تقابل اين دو با يكديگر مى تواند در گشودن گرههاى بسيارى در عرصه مسائل جديد انسانى راهنما و هدايتگرِ ما باشد. پيش از قضاوت با گنجاندن مقدمه ديگرى به بحث به ارزيابى دوباره اين نكته خواهيم پرداخت.

مهدويت و توسعه اسلامى

بحث توسعه و ديندارى مدتها است در محافل فرهنگى و روشنفكرى در اين سامان در جريان است و پرسشهاى بسيارى را پيش روى متفكران مسلمان نهاده است:

توسعه چيست و در بردارنده چه ابعادى است؟

لوازم توسعه چيست؟

چگونه مى توان به توسعه دست يافت؟

براى رسيدن به آن بايد دست به چه تغييراتى در سامان وجودى خويش زد؟

نسبت توسعه و ديندارى چيست؟

آياتوسعه همان مدرنيته غربى است؟

( 163 )

نسبت ميان دين و مدرنيته چيست؟

آيا انديشه توسعه همان انديشه مدينه فاضله است؟ چه نسبتى با آن دارد؟

مدينه فاضله چه جايگاهى در انديشه اسلامى دارد؟

آيا انديشه دينى مانع توسعه است يا عامل آن؟

جريان و سير اين گونه پرسشها دوباره براى ما يك بحث ديرينه و پردامنه را تداعى مى كند. بحث از علل عقب ماندگى مسلمانان و نقشى كه باورهاى دينى در پيشرفت يا انحطاط جامعه دينى مى توانند داشته باشند.

دريچه تمامى اين پرسشها نيز به يك دغدغه درونى باز مى گردد. همه ما به عنوان انسانهايى ديندار و معتقد به حقايق دينى بر اين باوريم كه تعاليم دينى دربردارنده قواعد و فرمولهاى اصلى سعادت بشر است سعادتى زمينى و آسمانى. اگر اين قواعد به خوبى فهم گردد و به درستى در عمل به كار آيد مى تواند جامعه انسانى را در مسيرى مطلوب جارى سازد. امّا چرا تا اين زمان حركت جامعه هاى دينى بويژه جامعه هاى مسلمان در راستاى رسيدن به اين سعادتِ همه جانبه صورت نگرفته است. اين در حالى است كه در جامعه هاى ديگر نيز حركت به سوى توسعه و پيشرفت اين جهانى معمولاً با نوعى بى اعتقادى نسبت به مذهب همراه بوده است. چه مشكل و مانعى در اين ميان است. شايد تعاليم مذهبى هيچ گونه جهت گيرى نسبت به زندگى اين جهانى بشر ندارند. شايد مذهب صرفاً جنبه اى آسمانى دارد و زندگى زمينيِ بشر را به خود او واگذارده است. و شايد تعاليم دينى اين راه را به ما نشان داده اند امّا ما هستيم كه از مذهب ظاهرى را برگرفته ايم و باطنى را وانهاده ايم. شايد بدفهميها و كژانديشيهاى ما اين تعاليم را واژگونه دريافت داشته اند.

كدام يك از اين پاسخها صحيح اند؟

پاسخ نخست نوعى برداشت از دين و ديندارى ارائه مى دهد كه زمينه را براى انديشه سكولاريزم فراهم ساخته است. انديشه سكولار نسبت به دين در طرح و نقشه اين جهان اعتنايى قايل نيست و جايگاهى براى آن باز نكرده است. اين تفكّر در شكل

( 164 )

بسيار متداول دين را از سياست جدا مى داند امّا در بنيان و اساس به طور كلى هيچ جايگاهى براى دين در زندگيِ اين جهانى انسان باز نكرده است نه در حكومت نه در اقتصاد نه در نحوه معيشت نه در اخلاق و تربيت اين جهانى و نه در ارتباطات و رفتار انسانى.

يعنى اگر قرار شد براى زندگى اين جهان انسان نقشه و مصالح تهيه كنيم نه در تهيه نقشه نيازى به مهندسين لاهوتى داريم و نه در ساخت آن از مصالح و ملاط تعاليم دينى استفاده مى كنيم.

اين تنازع و اختلاف ميان متألهان اديان ديگر بويژه متكلمان مسيحى نيز از ديرباز مطرح بوده است. در سنت تفكر مسيحى از يك طرف با متفكرانى چون سنت اگوستين قديس متكلّم و فيلسوف بزرگ مسيحى در دوره قرون وسطى رو در روييم كه ميان زندگانى اين جهانى و آن جهانى بشر جدايى مى اندازد و افسار اين جهان را بر دوش خودِ انسانِ گنهكار مى افكند و دين را تنها در امر آسمان دخالت و نقش مى دهد و از طرف ديگر با فيلسوف بزرگى چون سنت توماس اكوئيناس رو در روييم كه موضعى مخالف با او دارد.

سنت اگوستين در زمانى مى زيست كه امپراطورى روم مسيحيت را به عنوان دين رسمى كشور پذيرفته بود و اين پذيرش با دوره ضعف و رنجورى آن امپراطورى همزمان شده بود. روميان در پذيرش مسيحيت به عنوان آيين رسميِ كشور بر اين اميد بودند كه ايمان به مسيح ناتوانى آنان را در امر كشوردارى و حراست از مرزهاى امپراطورى روم چاره سازد امّا اين اميد به فرجام نرسيد و روز به روز بر ضعف و ناتوانى كشور افزوده گرديد تا آن كه سرانجام پرونده آن تمدن نيز با حمله وحشيان در سال 410م. بسته شد يعنى درست بيست و هفت سال پس از رسمى شدن آيين مسيحيت در آن سامان. همزمانى اين حادثه با صبغه دينى يافتن حكومت در امپراطورى روم بسيار كسان را بر آن داشت تا از اين سرنوشت شوم يعنى انحطاط تمدن روم را به آموزه هاى مسيحيت و فرهنگِ برآمده از آن آيين نسبت دهند و كم كم اين ترديد در

( 165 )

ذهنها پديد آمد كه شايد دخالت دين در امر كشوردارى و به طور كلى دخالت دين در امور اين جهانى نه به صلاح دين باشد و نه به صلاح امور زمينيِ انسان.

اگوستينوس در بحبوبه اين ترديدها و نظرات فتنه انگيز نسبت به دين و تعاليم مسيحيت كتاب (شهرخدا) را مى نگارد و در آن از حريم ديندارى حمايت و پشتيبانى مى كند. در اين كتاب در درجه نخست به اين نكته اهتمام مى ورزد كه انحطاط امپراطورى روم هيچ ارتباطى با دين مسيح ندارد و در مرحله بعد عقيده جدّى خويش را در بيان ماهيتِ دوگانه زندگى انسان باز مى كند.

او مى نويسد:

(پيكار سياسى در كائنات نه ميان دين و دولت بلكه ميان (جامعه آسمانى) و (جامعه زمينى) است. جامعه آسمانى نماينده خداپرستى و جامعه زمينى نماينده خودپرستى است. جامعه آسمانى از پاكان و برگزيدگان خدا فراهم مى آيد و ابدى است و حال آن كه جامعه زمينى خاص گناهكاران است و گذراست… كليسا نماينده جامعه آسمانى در اين جهان است و كار آن آماده كردن آدميزادگان براى پذيرفته شدن به جامعه آسمانى است. از سوى ديگر دولت يا كشور نماينده جامعه زمينى است كه گناهكاران را در بر مى گيرد…46.)

او گاه از كليسا به عنوان سازمان موجود و واقعى سخن مى گويد و گاه آن را جامعه ناپيدا يعنى متعلق به جهان ديگر مى نامد.

او معتقد بود: نظامهاى سياسى موجود بر بنياد تباهى و شر بنا شده اند; از اين روى اميد مؤمن مسيحى براى يافتن جامعه درست و خوب فقط در جهان ديگر روا مى شود47.

اگر چه اگوستينوس با ايراد سخنان مزبور در واقع به دفاع از حريم ديانت مى پردازد امّا برداشت او در اين خصوص بويژه با توجه به ابهاماتى كه در سخنان او وجود داشت افكار بسيارى را بدين سو كشاند كه جايگاهى براى دين در رتق ِ فتقِ امور اين جهانى قايل نگردند.

( 166 )

امّا در برابر وى سنت توماس اكوئيناس را مى يابيم كه به شدت طرفدار دخالت دادن دين در كليه شؤون دنياوى انسان است.

او از آن دست فيلسوفانى به شمار مى رفت كه سخت معتقد به پيوند مقوله هاى انسانى و الهى از جمله پيوند عقل و دين و آسمان و زمين بود و در سازش اين موارد با يكديگر تلاشهاى جدّى انجام مى داد. (همان ديدگاهى كه در ميان روشنفكران مذهبيِ جامعه اسلاميِ ما نيز طرفداران بسيارى دارد) وى در نگاه به قلمرو دين و دنيا برخلاف سنت اگوستين كه به گونه اى صريح و افراطى شيوه نگرشِ تفكيكى داشت و هيچ گونه هم پوشانى ميان اين دو قلمرو را بر نمى تافت و سخت در آرزوى تلفيق اين دو محدوده با يكديگر بود.

وى عقيده داشت كه عدل را در همين جهان مى توان بر پا داشت.

باور داشت:

(جامعه سياسى از شرف و فضيلت [آسمانى يكسره] بى بهره نيست و مى توان در همين خاكدان دولتى بر اساس تعاليم مسيح به وجود آورد48.)

البته حتى او نيز مقصودش اين نبود كه:

(دولت بايد به دست كشيشان باشد يا پاپ بر امپراطورى مسيحى سرورى كند.

او در عين آن كه جامعه مؤمنان مسيحى را ارجمندتر از هيأت فرمانروايان سياسى مى دانست معتقد بود كه حوزه دين از حوزه سياست جداست و فن كشوردارى و قانونگذارى به مهارتى متفاوت از حرفه كشيشان نياز دارد49.)

مى بينيم كه اونيز در واپسين برداشت و تحليلهاى خويش با نوعى حزم و احتياط تفكيك گرايانه به اين مسأله مى نگرد.

نزاع ياد شده در ميان متكلّمان و انديشه وران در طول تاريخ پردامنه تفكر اسلامى نيز همواره در جريان بوده و هست. در اين ميان تفوق انقلاب اسلامى و باورهاى امام راحل باعث شد كه بسيارى از متفكران اسلامى بدون يادآورى آن نزاع بر اين باور اتفاق كنند كه دين و تعاليم آن علاوه بر راههاى آسمان راههاى زمين را نيز بر ما

( 167 )

مكشوف ساخته است و دوباره التيامى ميان وجهه آخرتيِ دين و چهره دنيوى آن برقرار كردند كه بارزترين وجه آن در جدايى نديدن ميان دين و سياست تجلّى يافت و مصاديق كم رنگ ترى نيز در ابعاد مختلف ظهور كرد. كم كم متفكران مذهبى ما به علم اقتصاد سياست مديريت جامعه شناسى روان شناسى و به طور كلى تمام علومى كه به كار و بار اين جهان مى آيند توجه جدّى كردند و عناوينى چون: اقتصاد اسلامى حكومت اسلامى مديريت و جامعه شناسى و روان شناسى اسلامى مقوله هايى درخور تأمل گرديد. كوششهايى كه در راه كشف و ضبط ديدگاههاى مذهبى در موارد مزبور انجام شده همگى حكايت از اين داشت كه ما مذهب را از جدول برنامه ريزى زندگى دنيوى كنار نگذاشته ايم و دين را كه مدتها بر طاقچه آخرت خاك خورده بود و جز در مراسم تدفين و به خاك سپارى يادى از آن در ميان نمى آمد امروز در هر صحنه اى حاضر مى بينيم و با كنجكاوى و تفاخر از نظارت هميشگى و همه جانبه آن بر شؤون مختلف حيات انسانى سخن مى رانيم. شايد مهم ترين ويژگى انقلاب اسلامى ايران نيز در همين باشد. اگر خواسته باشيم ماهيت و ثمره مهم انقلاب را بازگوييم لزوماً بايد به اين نكته اشاره كنيم; يعنى جابه جايى نقش دين در جدول افكار و انديشه هاى ما. تا ديروز دين در آن سوى مرزهاى زندگى حكومت و سلطه داشت و امروز در باور ما سايه خويش را بر تمام شؤون حيات گسترده است. همان طور كه مشاهده مى كنيد رويكرد ما به دين دقيقاً عكس رويكردى است كه غربيان نسبت به دين داشتند. آنان دين را ازصحنه خارج كردند و ما آن را وارد كرديم. آنان از مناصب و پستهاى مذهب كاستند و ما بر آن افزوديم. آنان از مذهب خود رابى نياز ديدند و ما غناى خويش را در مذهب جُستيم.

نگرش ياد شده دستاورد و موهبت گرانمايه اى براى ما محسوب مى گشت ليكن به همان ميزان نيز مشكلات را نيز پيش روى ما نهاد. يكى از آن مشكلات چنين است: غربيان مى گويند: تمدن غرب محصول نگرش و رويكرد جديد انسان غربى به مسائل اين جهانى است. رويكردى درست در مقابل ديدگاه انسان متعصب قرون وسطى.

( 168 )

اگر غرب به اين درجه از پيشرفت و تمدن رسيده است به دليل اين است كه توانسته مذهب را از صحنه تصميمات اين جهانى خارج سازد و ارزشها و باورهاى جديدى را در بدنه اجتماع تزريق كند تا فراهم كننده زمينه توسعه و پيشرفت باشد. كنار گذاشتن قواعد اخلاقى توسعه تفكّر عقلانيت و فردگرايى محض نفى تقدير و سرنوشت محتوم از زندگى بشر توجه به دنيا و آرمان شهر دنياوى به معناى كامل آن تزريق ارزشهايى چون آزاديهاى گوناگون انسانى فزون طلبى مطلق رقابت و برترى جويى و… همگى چارچوبهاى جديدى براى زندگى انسان و بهينه كردن شرايط زيست دنيوى او بودند كه به اعتقاد آنان به هيچ عنوان با قالبهاى مذهبى توافق و هماهنگى نداشتند. بنابراين برخورد انسان غربى با مذهب به دو گونه بود. يا مذهب را به كلى از صحنه زندگى خارج كرد و ميعادگاه خود با آن را حداكثر به درون كليساها و كنيسه ها و به ساعاتى چند از روزهاى يكشنبه محدود كرد و يا آن مذهب را با ارزشهاى جديد رنگ آميزى كرد و به تعبير ساده به آن چهره اى اين جهانى بخشيد.

در رابطه با نحوه برخورد اوّل دكتر سيد حسين نصر مى نويسد:

(غرب ازقرن هفدهم و حتى پيش از آن از رنسانس به اين سو در جهت غيردينى كردن نگاه و نگرش مردمش و سست كردن علايق دينى در زندگى روزمره ايشان سير كرده است. و در نتيجه امروزه در غرب كسان زيادى هستند كه گرچه ميراث داران مسيحيت و يهوديت اند ديگر به معناى دقيق مسيحى يا يهودى نيستند… [و ما امروز] بدون درك كردن نقش دين و نيز به محاق افتادن آن در غرب در همه مراحل تكوين و تولد و رشد و گسترش دنياى متجدد در اروپا و آمريكا و سپس سرزمينهاى ديگر هرگز قادر [نخواهيم بود كه دنياى متجدد را بفهميم]50.)

همين نويسنده در جاى ديگر چنين مى گويد:

(از رنسانس تا به امروز مسيحيت و نيز تا حدودى يهوديت در غرب به نحوى بى امان با ايدئولوژيها فلسفه ها نهادها و كردارهايى كه ماهيتاً غيردينى و

( 169 )

دنياگرايانه بوده و به چند و چون در اقتدار دينى و به واقع در اصل اعتبار و مشروعيت آن بر مى آمده اند مبارزه كرده است. شكل چالشهايى كه با دين مى شده از نظريات سياسى مبتنى بر فكر اصالت دنيا و جدايى دين و دنيا از يكديگر تا انكار بنياد دينى اخلاق و انكار فلسفيِ واقعيت خداوند و واقعيت حيات اخروى يا وحى و متون مقدس متفاوت و متغير بوده است51.)

رويكرد دوّم را نيز در هماهنگى و سازگارى اخلاق پروتستانيزم و روحيه جديد تمدن غرب باز مى يابيم. البته آنچه مسلم است زمينى كردن مذهب فوايد بسيارى براى غربيان در برداشت امّا در مقابل مذهب را از درون خالى كرد و هدف اصلى آن را به دست فراموشى سپرد و مهم تر از آن اين كه مذهب را نه به عنوان يك اصل و هدف بلكه به عنوان يك وسيله و آلت مورد سوء استفاده قرار داد.

و امروز ما با اين مشكل بزرگ رو به روييم. سخن ما اين است: اگر مذهب از درون و در طرح اصلى و ابتدايى آن نقشه اى براى اين جهان خاكى انسان ترسيم نكرده باشد نمى توان آن را با رنگ آميزى دروغين در امور اين جهان دخالت داد. اگر چنين كنيم در واقع آن را از درون و محتوا تهى ساخته ايم و آنچه خود خواسته ايم بر آن تحميل ساخته ايم.

آيا به راستى چنين است؟ آيا مذهب به هيچ وجه در كار و بار اين جهان انسان دخالتى نمى كند؟

آيا مذهب راههاى آسمان را فقط بر ما گشوده است؟

آيا افسار زندگى را بر دوش خود انسان افكنده است؟ آيا طرحى و چارچوبى براى زيست دنيوى انسان ارائه نكرده است؟

جواب روشن ما به اين پرسشها روشن است: ما در چارچوب تعاليم قويم اسلام آموخته ايم كه ميان اين جهان و سراى باقى جدايى نبينيم. حساب دنيا و آخرت را از يكديگر جدا نسازيم و تكاليف اين دو را با يكديگر مورد بررسى قرار دهيم. در ميان متون دينى مواضع بسيارى مى توان يافت كه از پيوند احكام دنيا و آخرت يا به گونه اى

( 170 )

روشن و يا در ظرف اشاره سخن رفته است كه با تبيين آن موارد مى توان به تحليلى واقع بينانه و در عين حال دينى نسبت به مسائل اين جهان انسان دست يافت. تعداد اين موارد فراوان است.

در اين مجال موقعيّت را مغتنم شمرده تنها با تحليل ديدگاههاى پيشوايان دين در خصوص مسأله مدينه فاضله اسلامى به تحقيق سخنان بالا مى پردازيم. با تحقيق در اين معنى خواهيم دانست كه تصوير صاحبان آن مكتب از آرمان شهر دينى چگونه خواهد بود.

آيا تصوير آنان از اين بهشت موعود يك بهشت آسمانى است يا يك بهشت زمينى و يا آميخته اى از اين دو.

آيا آن مدينه موعود در نگاه آنان خصلتهاى دنيايى دارد و يا داراى ويژگيهاى آسمانى است؟

به راستى آيا مذهب نسبت به بهزيستى انسان در دنيا نيز نظرى جدّى داشته است يا خير؟

بالأخره توسعه و پيشرفت در انديشه دينى چه شاخصه ها و مشخصه هايى دارد؟

به اين ترتيب با بررسى خصوصيات مدينه فاضله از منظر بحثِ (مهدويت و ظهور امام زمان) مى توانيم به يك باره دو موضوع را به بوته بررسى بگذاريم.

1. رويكرد مذهب نسبت به انسان و زندگى اين جهانى او.

2. ويژگيهاى توسعه اسلامى.

اكنون با توجه به فرازهاى گذشته در اين نوشتار فرصتى فرا رسيده كه هر چند مختصر مرورى به ويژگيهاى مدينه فاضله اسلامى كه تحقق آن را پس از ظهور منجى عالم بشريت(عج) به ما وعده داده اند داشته باشيم.

در اين بررسى توجه ما به مهم ترين و برجسته ترين آن خصوصيات است.

( 171 )

ويژگيهاى مدينه فاضله در عصر ظهور

1. مدينه عدل: عدالت واژه اى غريب نيست امّا حقيقتى قريب هم نيست. سده ها و هزاره هاى بسيارى است كه بشر با اين رؤيا روز و شب كرده ليكن جز زور و اختناق و ظلم و بيداد نصيبى نبرده است. هنوز آهنگ سنگينى ناله هاى كودكانى كه به بيگارى كشيده شده اند مادرانى كه شوى خود را به بى عدالتى قربان داده اند و مردانى كه به جبر كمر در برابر ظلم خم كرده اند در گوش تاريخ است. هنوز اشكهاى ريزان و قلبهاى داغديده هراسهاى قالب تهى كُن و نفسهاى در سينه حبس ضجه هاى دردناك و دردهاى بى تاوان زخمهاى بى مرهم و نااميديهاى بى پايان نگاه هاى خسته و بى سو دستهاى لرزان و بى رمق لبهاى خشك و چروكيده بدنهاى رنجور و زجر كشيده انسان سراپا ظلم و بيداد ديده هنوز اين همه در خاطره تاريخ زنده است و اگر تاريخ با يادبود اين حجم عظيم از نامردمى هنوز پا بر جا ايستاده و قالب تهى نمى كند به دليل اين است كه مى خواهد كسى را بيابد و تمام رنجهاى مدفون درخويش را درگوش او نجوا كند.

ديديم و مكرر شنيده ايم كه در طول تاريخ انسانهاى بسيارى با انديشه عدالت و فرياد دادخواهى انسانها اين حقيقت را زنده و جاودان ساخته اند امّا تلاش عملى آن خيرانديشان و نيك خواهان در راه برقرارى عدالت در بيشتر موارد كم ثمر و يا بى ثمر و عدالت در معناى حقيقيِ آن همچنان در رؤيا. چقدر سخت و دشوار است تعبير نشدنِ اين رؤياى شيرين. رؤيايى كه تمامى اجزاى وجود انسان در تمام تاريخ با آن عجين شده و نگاه پرانتظار او در تعبير آن خسته و كم سو گشته. بارها و بارها با زنگ حوادث مختلف تپش قلبش فزونى يافته اما زمانى كه پلك از اين خواب شيرين برداشته جز سياهى و تباهى مستكبران و ظالمان چيزى در پيش روى نديده.

اما مى دانيم هر چه بر شماره اوراق تاريخ افزون گردد از شماره انتظارمان خواهد كاست و اين همان چراغ اميدى است كه قرنها و قرنهاست در دل انسانها به عشق آمدن

( 172 )

آن منجى روشن و فروزان است. به عشق او كه نامش (عدل) است (السلام علي… العدل المشتهر) كلامش عدل است و راهش عدل. او كه حكومتش حكومت عدالت است و اين گم شده بشريت را در فرجام تاريخ بدو باز خواهد گرداند.

در خصوصيات قيام و حكومت امام زمان(ع) هيچ ويژگى به اندازه (عدالت و قسط) روشنى و نما ندارد. آن قدر كه در روايات بر ويژگى عدالت گسترى آن مولى تأكيد شده برساير مسائل چنين ابرامى نرفته است و اين نشان از برجستگى اين مهم در سازمان مدينه فاضله اسلامى در دوران ظهور دارد.

دهها و بلكه صدها روايت در كتابهاى مختلف روايى بويژه در كتاب منتخب الأثر و كمال الدين شيخ صدوق در مورد عدالت گسترى آن حضرت وارد شده است. در بسيارى از اين روايات از آن امام همام به عنوان مظهر و تجلى كامل عدالت ياد شده است. نام (عدل) كه بر آن مولى نهاده اند در واقع ترجمان كامل رسالت اوست.

صاحب مكيال المكارم در اثر شريف خود در اين رابطه چنين مى نويسد:

(عدل آشكارترين صفات نيك آن امام است. براى همين [آن بزرگوار] در دعاى شبهاى رمضان (عدل) ناميده شده است:

(اللهم وصلّ على ولى امرك القائم المؤمل والعدل المنتظر.)

خداوندا به ولى امر خود كه قيام كننده و… و عدل مورد انتظار همه است درود فرست52.)

و در جاى ديگر همين عنوان را به گونه اى ديگر مى يابيم:

(اول العدل و اخره53.)

(السلام على القائم المنتظر والعدل المشتهر…54.)

در مدينه فاضله اسلامى و در بستر ظهور آن منجى نيز همه جا سخن از عدالت و قسط است. سخن از لبريز شدن زمين از عدل و داد است. دامنه عدالت او تا اقصى نقاط منازل و زواياى ناپيداى جامعه گسترده است حتى عدالت و دادگرى همچون گرما و سرما در درون خانه هاى مردمان نفوذ مى كند و مأمن و مسكن وجود آنان را سامان

( 173 )

مى بخشد55.و در روايات ظهور عدالت چنان عطش برانگيز و سيرى ناپذير و فراموش ناشدنى ترسيم گرديده است كه انسان را در اين گمان مى افكند كه اصولاً جهان براى رسيدن به اين نقطه و فرجام باقى مانده است و برنامه و تنظيم متعمّدانه الهى بر اين است كه آخرين سطور تاريخ با برگهاى دادخواهى به انجام رسد و خداوند چنان بر اين مهم تأكيد دارد كه اگر حتى يك روز از عمر دنيا باقى مانده باشد او آن را چنان طولانى خواهد كرد56 تا آن رؤياى موعود مردمان از راه رسد و درخت عدالت را بر ضمير آگاه تشنگان بكارد و جامعه بشرى را با آن گمشده خويش رو به رو سازد زمين را از عدل و قسط سيراب كند و آن قدر برباده عدالت بيفزايد كه جان آدميان از آن مدهوش گردد.

در سايه اين عدالت هيچ انسانى در قيد بندگى و بردگى باقى نمى ماند57.

حقوق به يغما رفته انسانها به آنها باز مى گردد58.

بندهاى پيدا و ناپيداى بندگى از سروگردن انسانها باز مى گردد و زمينه استثمار انسان از انسان به كلى برچيده مى شود59.

كارگزاران ظلم و بيداد مورد بازخواست قرار مى گيرند.قاضيان وحاكمان كژرفتار از مسؤوليت خويش عزل مى شوند و زمين از هرنوع خيانت و نادرستى پاك مى گردد60.

گردنكشان و مستكبران درهم كوبيده مى شوند و محرومان و مستضعفان در استرجاع حق خويش كامياب مى گردند61. ديگر ناله هيچ مظلومى در گلو خفه نمى گردد اشك و آه هيچ دلسوخته اى بلند نمى گردد هيچ انسانى گرسنه سربر بالين نمى گذارد و هيچ محرومى با كينه و دغدغه ناامنى روزگار سپرى نمى كند.

و اينها افسانه نيست بلكه به راستى تمام آن چيزى است كه بر ما وعده داده اند

و ما را در انتظار آن به برترين عبادت فراخوانده اند كه انتظار آمدن او انتظار گامهاى عدالت است.

2. مدينه رفاه: مدينه فاضله اسلامى مدينه رفاه و آسايش همگانى است. رفاه و

( 174 )

تنعّم بدان سان كه ديگر نيازمند و صاحب حاجتى در سطح جامعه يافت نمى توان كرد. يك دليل مهم بر اين امر توزيع عادلانه ثروتها و منابع است. در شهر عدالت كه حقوق انسانها محور توجه و برنامه ريزى است بالطبع بذر اين توجه محصولى چون رفاه و برخوردارى همگانى از مواهب الهى در پى خواهد داشت. هم در تعاليم دينى و هم در آموزه هاى علمى و تجربى بشر به روشنى به اين واقعيت راه برده ايم كه در صورتى جامعه از غنا و بهره مندى عمومى سرشار خواهد گشت كه پيشاپيش از عدالت سيراب گرديده باشد و مشكل كشورها در حال حاضر و در قرون و اعصار متمادى كمبود منابع و مواهب طبيعى بر گستره خاك نبوده بلكه توزيع ناعادلانه آنها بوده است.

آنچه در روايات ظهور در اين خصوص آمده است نشان مى دهد كه خواستها و آرزوهاى مادى انسان در جدول توجهات آرمان شهر اسلامى نه تنها از ياد برده نشده بلكه حتى در صدر توجه و عنايت قرار گرفته است و انسانها به دليل داشتن چنين خواستهايى نه تنها مورد نكوهش قرار نگرفته اند بلكه بر توجه خداوند در پاسخ به اين خواهشها تأكيد فراوان رفته است:

پيامبر گرامى اسلام(ص) مى فرمايد:

(در امت من مهدى قيام كند… و در زمان او مردم به چنان نعمت و برخوردارى و رفاه دست يابند كه در هيچ زمانى دست نيافته باشند. [و اين رفاه شامل تمامى انسانها خواهد بود چه] نيكوكار و چه بدكار. آسمان مكرر بر آنان ببارد [كنايه از وفور مواهب طبيعى] و زمين چيزى از روييدنيهاى خود را پنهان نسازد62.)

در روايات ديگر سخن از كثرت مال63 وفور نعمتها بارانهاى پى درپى سبكبارى و رهايى از بارهاى سنگين زندگى64 آسودگى از رنج طلب كردن و نيافتن سخنى از اداى قرض تمامِ مقروضين و اداى دِين تمام صاحبان دين است سخن از بى نيازى تمام انسانهاست و سخن از بذل و بخشش امام(ع) بر همگان است به طورى كه از طلب مال و بخشش ديگران بى نياز گردند65. در آن جا سخن از عمران و آبادى تمامى عرصه خاك

( 175 )

است به گونه اى كه چون آن حضرت قيام كند همه خرابيها را آباد كند66 تمامى سطح زمين را از سرسبزى و نشاط و طراوت بپوشاند67 گنجها و معادن زمين همگى مورد استخراج قرار گيرند و زمين آنچه را كه در درون مخفى داشته براى رفاه و آسايش انسانها به دست او خواهد سپرد68.

3. مدينه امن و سلام: به اعتقاد روان شناسان از مهم ترين نيازهاى اساسى بشر كه در هرم نيازهاى وى جايگاه ويژه اى دارد نياز به امنيت است. البته اين نياز در ابعاد مختلفى تجلى مى يابد امنيت اخلاقى امنيت اقتصادى امنيت حقوقى امنيت اجتماعى و خانوادگى و… آنچه از حجم زيادى از روايات ظهور بر مى آيد نشان مى دهد كه مدينه فاضله اسلامى شهر امن و سلام است آن هم امنيت در معناى واقعى و در تمامى ابعاد آن.

در روايتى از امام صادق(ع) در تفسير آيه شريفه:

(وعد اللّه الذين امنوا منكم… ليستخلفنّهم فى الأرض… وليبدّلنّهم من بعد خوفهم امناً.)

مى فرمايد:

(نزلت فى القائم و اصحابه69.)

يعنى وعده خداوند مبنى بر اينكه وحشت و خوف مؤمنان را به امنيت و سلام تبديل مى كند در زمان ظهور آن حضرت معنى و مصداق كامل مى يابد و انسانها در آن موعد شريف است كه مى توانند با قلبى آسوده و فارغ از هرگونه دغدغه اقتصادى حقوقى اخلاقى و اجتماعى سر بر بالين آرامش بگذارند و زندگانى دنيا را دور از خطرهاى دلهره آميز هميشگى ببينند. بنابراين گردنه هاى پرخطر و پرنشيبى كه در زندگى هر انسان به واسطه روابط نادرست حاكم در اجتماع پديد مى آيد در آرمان شهر اسلامى جايى و جايگاهى ندارد. اين نيز سعادتى است زمينى در يك شهر آرمانى و آسمانى.

4. مدينه تربيت: پيش از اين يادآور شديم كه تمدن غرب اساس پيشرفت خويش را بر مبناى توجه به انسان پايه گذارى كرده و انسان محورى و انسان مدارى جزو نرم افزارهاى اساسى در پيشرفت غرب محسوب مى گردد. امّا همان انسان كه مقصود و

( 176 )

غايت پيشرفت تلقى شده همان انسان در تماميت وجوديش در اين تمدن فراموش شده و بحران تمدن غرب در ابعاد مختلف: اخلاقى اجتماعى و تربيتى آن مؤيد صريح اين غفلت و ناكامى است. انسانى كه فقط از يك سو نظاره شد و تنها ابعاد مادى او در محاسبه آمد انسانى است كاريكاتورى و ابتر و بالطبع نمى توان او را در عالم خارج انسان ناميد و مشكل غرب در همين سوء تفاهم كوچك است!

چندين قرن است كه براى آسايش تن هر چه فرمول اقتصادى و سياسى به ياد داشته اند و هر چه امكانات علمى و تكنيكى در اختيار داشته اند به استخدام در آورده اند تا شايد بتوانند آسايش اين جهانى انسان را بدو باز گردانند حال آن كه او پس از اين همه تلاش هيچ گونه آرامشى در خود نمى يابد جهان را تنگ و تاريك و سرد مى بيند و در آن احساس حقارت و پوچى مى كند و اين جريان به اعتقاد منتقدين درون اين نظام جز به نابودى انسان نمى انجامد. و اين آن چيزى است كه بايد آن را انسان مدارى واژگونه يا انسانگرايى نسيانگرانه ناميد. همين معنى را از زبان يكى از منتقدان فرانسوى نظام غرب بازگو مى كنيم:

(تمدن جديد كه به هنگام حركت آغازين خود مى خواست (انسان گرا) باشد و به انسان آنچنان اصالتى داد كه آغاز و انجام همه چيزش كرد اكنون به ماجرائى اين چنين شگفت دچار شده است. در روزگار ما تار و پود مفهوم انسان از هم گسسته است… به هر حال تمدنى كه خود را (انسانگرا) مى ناميد نظامى از آب در آمده است كه آدمى را تحقير مى كند و مى فريبد و سرانجام نابودش مى سازد. تحقير آدمى درين معنى و از اين راه است كه تمدن مذكور انسان را به دستگاهى مركب از يك سلسله وظايف كمى و مادى و به ماشينى منحصراً توليد كننده و مصرف كننده تبديل مى نمايد70.)

اما در آرمان شهر اسلامى همان گونه كه ترسيم كرديم فقط سخن از آسايش تن نيست. فقط سخن از وفور ثروت و رفاه مادى نيست در تصوير مهندسان اين مدينه انسان فقط تن نيست بلكه موجودى است داراى ابعاد مختلف كه تكامل و رشد او در

( 177 )

گرو رشد متوازن تمامى آن ابعاد است و آن بهشت زمينى تحقق نمى يابد مگر آن كه بارقه اى از آسمان نيز در آن حلول كند. تربيت و پرورش روح انسانها و توجه به اخلاق و فضائل روحى كه از اساسى ترين برنامه هاى ظهور است در همين راستا معنى مى يابد. مدينه فاضله در عين حالى كه شهر عدالت است شهر رفاه است و شهر امنيت. در عين حالى كه شهر تربيت است شهر سجايا و فضايل انسانى است. در آن محيط انسانهاى صالح تربيت مى يابند تا جامعه اى آرمانى و صالح بنا سازند. در آن جا در كنار دست يابى انسانها به غناى مالى از غناى قلبى و روحى بهره مند مى گردند71 و در كنار اتمام نعمت و وفور ثروت به اكمال اخلاق و فضيلتهاى انسانى راه مى يابند.72 كينه هاى اخلاقى از قلبها ريشه كن مى گردد73 و دروغ و تزوير و نامردمى در روابط اجتماعى جاى خود را به يك رويى و يك رنگى مى بخشد و به واقع در چنين بسترى است كه رفاه و ع

دالت و امنيت نيز معنا و مفهوم و حقيقت خويش را باز مى يابند و جز با اين نگرش همه جانبه به انسان و در كنار هم چيدن اجزاى حقيقى او در برابر هم نمى توان به تعبير رؤياى هميشگى انسان در تأسيس آرمان شهر انسانى پرداخت.

5. مدينه علم: دوره ظهور دوران گسترش علم و دانايى است و مدينه فاضله اسلامى مدينة العلم است. با آمدن آن منجى حقيقى همان گونه كه ظلم و بيداد جاى خود را به عدل و دادگرى مى سپارد و همان گونه كه نابسامانيهاى مختلف اجتماعى به سامان مى گرايد به همان ترتيب نيز دانايى و فرزانگى بديلِ جهل و نادانى مى گردد و جهان از نور عقل و دانش آكنده مى گردد74.

او مى آيد تا همان طور كه جهان را لبريز از عدالت مى سازد از دانايى و فرزانگى نيز سيراب سازد. نيروهاى عقلانى توده ها را تمركز بخشد و خردها و دريافتهاى آنان را به كمال رساند75. علوم و دانشهايى كه در طول اعصار و قرون در پشت پرده ها مكنون مانده پراكنده سازد و مرزهاى دانايى و يادگيرى را تا سراپرده منازل و تا اعماق وجود تك تك انسانها اعم از زن و مرد گسترش بخشد76.

( 178 )

6. مدينه مستضعفان: از ويژگيهاى بسيار مهم در عصر ظهور جابه جايى قدرت و تغيير در ساختار آن است. حكومت در مدينه فاضله به دست توده هاى محروم و مستضعف جامعه است. آنان كه پيش از ظهور بار سنگين فقر و بيچارگى و نامردمى را تحمل كرده اند و اكنون در راستاى اجراى عدالت بايد به حق مسلّم خويش در وراثت و پيشوايى زمين دست يابند77.

بدين سان بهشت زمينى در عالم خارج واقعيت مى يابد. با سيراب شدن زمين از عدالت با برخوردارى همگان از رفاه و آسايش و امنيت با اتساع وجودى انسان و بازيابى تمامى ابعاد وجوديِ وى در ظرف تربيت و پرورش با گسترش علم و فرزانگى با مشاركت توده هاى محروم در امر تصميم گيرى و تغيير ساختار سياسى جامعه و با…

آنچه گذشت برجسته ترين ويژگيهاى مدينه موعود در عصر ظهور است كه مى توان در فرصتهاى بلندتر بر شمار عناوين اصلى و يا زيرمجموعه هاى آنها افزود ليكن در اين مجال به همين مختصر بسنده مى كنيم.

ختام:

دانستيم كه انديشه (مدينه فاضله) در ظرف تفكر گذشتگان به هيچ وجه با ملاحظات انسانگرايانه همراه نبوده است. نه اين كه انسان در نمودار انديشه آنان جايگاهى نداشته بلكه به اين معنى كه او مركز توجه و اعتنا نبوده است. بنابراين مدينه فاضله در منظر ديد آنان بيش از آن كه صبغه اى انسانى داشته باشد چهره اى سياسى اخلاقى و يا فلسفى مى يابد.

در قراءت عصر جديد اين معنى كاملاً واژگونه مى گردد. از دوره رنسانس به اين سو كه انسان به عنوان مهم ترين آرمان تمدن جديد محيط توجه و اعتنا را مى پوشاند تفاسير نوينى نيز نسبت به آرمان شهر انسانى ارائه مى گردد. محور اين تفاسير را نوعى فلسفه انسانگرا تشكيل مى دهد كه از طرفى با انديشه استغناى از مذهب و بلكه انديشه مذهب پيرايى همراه و قرين بوده و از طرف ديگر تنها به بهزيستى دنيوى انسان توجه

( 179 )

داشته و پيشرفت و تعالى وى را در بُعد مادى مى جويد. بنابراين مدينه فاضله در نگاه متأخران در واقع شهر رفاه و آسايش انسان است امّا در راه كسب اين مهم فقط به بُعد خاكى انسان توجه مى شود. پيشرفت و ترقى مادى به عنوان يك اصل مسلّم شمرده مى شود و همه چيز در ذيل آن ملاحظه مى گردد. اين نوع انديشه چند قرن است كه سيطره خويش را بر محيط باورهاى انسان غربى گسترده است و اگر چه او به واقع به بسيارى از آنچه در صدد بوده دست يافته است امّا به هيچ وجه رؤياى هميشگيِ خود را محقق نمى بيند. در مقابل مشاهده كرديم كه در انديشه جامعِ دينى ما بر يگانگى دنيا و آخرت و جسم و جان انگشت تأكيد مى نهيم و جايگاه و احكام اين امور را از هم تفكيك نمى سازيم. به انسان به عنوان يك واحد حقيقى نظر داريم و در هر طرح و برنامه رشد موازى و متوازن او را پى مى جوييم. در مدينه فاضله اسلامى در سرلوحه طرح و برنامه آسمانى آن با كمال شگفتى با يك آرزوى زمينى روبه رو مى شويم با عدالت و در كنار آن رفاه و آسايش و امنيت و برخوردارى از مواهب طبيعى.

حجم اعتناى تعاليم دينى به اين مسائل در مسأله ظهور و مهدويت براى انسان مذهبى كه هميشه بر تقابل و دوگانگى دنيا و آخرت صميمانه پاى مى فشرده آن قدر با اهميت و هيجان انگيز است كه وى را دچار گيجى و ترديد مى سازد. امّا به واقع چنين است. تعاليم دينى در زندگى زمينيِ ما مصرانه ادعاى دخالت و تصميم گيرى دارند و آرزوهاى زمينيِ ما به طور جدّى مورد توجه آنهاست. اما اين همه را در مصاحبت با ديگر ابعاد وجودى انسان مى طلبند. بر اين اساس است كه مدينه فاضله اسلامى علاوه بر اين كه مدينه عدالت رفاه و امنيت است مدينه علم عقلانيت تربيت و انسان پرورى نيز هست. يعنى همان عناصرى كه نبود آنها در تفكر مذهب پيراى غربى باعث پديد گشتن بحران جديد تمدن غرب گشته است و اين تمدن را على رغم پيشرفتهاى چشمگير مادى در مسير تحقق سعادت انسانى ناكام گذارده است.

( 180 )

ويل دورانت تمدن نويس بزرگ غربى در همين رابطه چنين مى نويسد:

(مدينه فاضله تحقق يافته است ولى فقط در عالم خارج (از ما)… ما قدرت خود را صدبرابر كرده ايم و بر بالاى خود صدها ذراع افزوده ايم ولى طرحها و نقشه هاى ما به پستى و تنگى زمانى است كه در جهل و آلودگى به سر مى برديم. ما از لحاظ روحى كوته قدانى هستيم در قالبهاى بسيار بزرگ. مدينه فاضله در همه جا آمده است به جز در روح انسان. با اين همه اين مدينه فاضله كوچكى كه اكنون با رؤياى قابل اغماض مى خواهيم بناكنيم نمى خواهد طبيعت را از نو بسازد و نمى خواهد تسلط انسان را بر طبيعت بگستراند (زيرا اين بهشت منظور نظر بيكن بود و تحقق يافته است) بلكه مى خواهد كه خود را از نو بسازيم و نفوس با اراده اى درست كنيم كه براى زندگى در عالم بهترى شايسته باشند و به صفاى دانش ما و به نيروى قدرت ما باشند و چون مايه ويرانى مدينه فاضله (طبيعت بشرى) و جهل انسانى است ما نخست خواهيم خواست كه دلها و نفوس خود را تصفيه كنيم; شايد امور ديگر در نتيجه به دنبال آن بيايد… (به طور كلى) معلوم شد كه مقصود بناى يك مدينه فاضله مكانيكى يا بهشتى براى راهروان پياده و مسافران هواپيما نيست بلكه امر اساسى ترى در نظر است وآن بالا بردن صفات اخلاقى و جسمى و معنوى مردم است. نسلى كه محصول و نتيجه اين اقدامات و پيشنهادها باشند مى تواند مدينه فاضله را بنا كند78.)

در ارزيابى سخنان گذشته چنين مى توان نتيجه گرفت كه تفكر دينى نيز يك تفكّر انسانگراست. با اين تفاوت كه انسانگرايى دينى متكى بر يك انسان شناسى قويم است; اما انسانگرايى غربى متكى بر يك انسان شناسيِ ابتر و نادرست بود. به همين دليل نيز بود كه در بخشهاى گذشته از تفكر مستتر در تمدن غرب با عنوانِ (انسانگرايى نسيانگرايانه) يا (انسان مدارى واژگونه) ياد كرديم.

در انتهاى نوشتار تأكيد مى كنيم كه در بحث (توسعه اسلامى) به طور كامل مى توان از ويژگيهايى كه در مورد مدينه فاضله اسلامى بر شمرديم استفاده كرد و اگر چه مطالب

( 181 )

عنوان شده بيشتر جنبه كيفى داشت ليكن مى توان با مشاركت صاحب نظران در زمينه هاى مختلف بويژه در زمينه جامعه شناسى و اقتصاد بر ظروف كمّيِ آن نيز دست يافت.

( 182 )

10. (همان مدرك) 46/.

( 183 )

33. (علم و دين) ايان باربور ترجمه خرمشاهى 79/ نشر دانشگاهى.

( 184 )

55. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج362/52.