( 111 )

فهم دينى در آزمون تدوين قانون اساسى

قسمت اول

معرفت دينى در كشور ما با حوادث گونه گون برخورد داشته و دارد. وقايعى كه توانسته است تلقى دينى را از شكل سنتى و كهن آن به در آورد و صورتى نوين بدان بخشد. به دور از بحثهاى مبسوط در محور قبض ربط معرفت دينى موافقان و مخالفان آن تئورى جنجالى در يك ديدگاه مشتركند كه رخدادهاى متحول و نوظهور توانسته است ابعادى قابل اعتنا از دانش و تلقى دينى را دگرگون سازد.

يكى از اين حوادث تجربه تدوين قانون اساسى است. ديانت و حافظان آن در سده اخير كشورمان با دو موقعيت رو به روشدند: موقعيّت نخستين نهضت مشروطيت بود و موقعيّت دوم انقلاب اسلامى ايران.

مشروطيت با شعار قانونگرائى پا به عرصه ظهور نهاد و بلافاصله تدوين قانون اساسى در رأس اهداف آن قرار گرفت. آن تجربه هنوز درس آموزيهاى خود را دارد. اولين ابهامات در مورد اصل مشروعيّت قانونگذارى رخ داد. مشروعه خواهان در مورد آن چندوچون فراوان داشتند. دفاع شرعى مشروطه خواهان چونان مرحوم

( 112 )

نائينى و ديگران اولين مبانى همزيستى (دين) و (قانونگذارى) را سامان داد. مقولات ديگرى نيز بودند كه كم و بيش فهم (ديانت) را در آزمون (قانونگذارى) متغير و متكامل كردند. فهرستى از اين مقولات را در محورهاى ذيل مى توان ارائه كرد:

1 . ميزان اعتبار اكثريت: (قانون نويسى) و (قانونگذارى) با مقوله (اكثريت) پيوندهاى وثيق و ناگسستنى دارد. زيرا اولاً قانونگذاران خود در همه مسائل به توافق كامل نخواهند رسيد و در نتيجه (اكثريت آراء) به عنوان يك راه حل خود را خواهد نماياند و ثانياً در (قانون اساسى) مقولات متعددى مثل انتخابات رفراندم آراى نمايندگان مجلس و... مطرح مى شوند كه به رأى اكثريت پيوند خورده اند. اين اهميّت موجب شد كه كم و بيش اولين گامها از سوى مدافعان مشروطه برداشته شود و در دفاع از اكثريت و جايگاه شرعى و عقلى آن سخنانى عرضه شود.

2 . حقوق اقليتهاى دينى: در جامعه سنتى اسلامى على رغم رعايت و پاسدارى حقوق شهروندان غير مسلمان آنان جزئى از (امت) تلقى نمى شدند. در نتيجه در (حيات سياسى) نقشى جدّى و مشخص نداشتند. (موارد نادرى كه وجود دارد از قبيلِ نفوذ اقليّتهاى مذهبى در اركان حاكميّت است و نه مشروعيّت حضور ايشان و شايد به همين علت در مواردى كه اقليتها در اركان يك حكومت نفوذ مى يافتند حكومتها از ناحيه جامعه سنتى اسلامى با علامت سؤال و تشكيك مواجه مى شدند.)

در نهضت مشروطيت يكى از اتفاقات جدّى حضور نمايندگان اقليتهاى مذهبى در مجلس مشروطه بود. گرچه در مجلس اول اقليتهاى مذهبى علماى اسلامى را به نمايندگى خود برگزيدند امّا جايگاه قانونى آنان در قانون مشروطه تثبيت شد. در نتيجه آنان در مجموعه حيات سياسى كشور نقش يافتند (هر چند در قالب انتخاب يك نماينده در مجلس.)

3 . شيوه نظارت شريعت بر روند تدوين قوانين: از دغدغه هاى عمومى متشرعان در نهضت مشروطه اين بود كه راههاى تضمين مشروعيت قوانين مصوب مجلس چيست؟ بعد از چند و چون بسيار ماده متممى افزوده شد كه از ميان مجتهدان

( 113 )

و فقيهان مطلع به مقتضيات زمان مجلس. پنج نفر را به سمت عضويت مجلس تعيين كند تا در تطبيق مواد قوانين با قواعد شرعى رأى بدهند.

به ماده قانونى فوق گرچه تنها در مجلس دوم مشروطه عمل شد و بعد از آن عملاً منسوخ گشت امّا يكى از ابزارهايى بود كه عالمان عصر مشروطه و نيز دين خواهان آن دوره در مورد رابطه (دين) و (قانون) انديشيده بودند. اين ابزار گرچه در عمل (به جهات مختلف) كاربردى نيافت امّا در مجموع در سير تجربه و آزمون فهم دينى گامى بلند و در خور توجه را در بر دارد. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نهاد (شوراى نگهبان) اقتباس متكامل از آن ايده نخستين است و در ادامه مقال از آن سخن خواهيم گفت.

4 . حقوق شهروندى: در جامعه سنتى اسلامى شهروند (به عنوان حق سكونت در قلمرو جغرافيايى مرزهاى اسلامى) حقوق مدون و مشخص و ثابت نداشت. گرچه سياست تساهل و تسامح در برخى از حكومتها و جوامع مسلمان بيشتر بود امّا آن سياستها بيشتر جنبه سليقه شخصى داشت و نه پايگاه شرعى ـ عرفى.

در نهضت مشروطيّت مسأله اصل مساوات مطرح شد. برداشتها از اين اصل يكسان نبود اما در مجموع به تدوين اصل هشتم قانون اساسى مشروطه انجاميد:

(اهالى مملكت ايران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود)

5 . ساختار نظام قضايى: در جامعه سنتى شيعى نظام قضايى شيوه اى غير متمركز داشت. مجتهدان و عالمان مناطق و مراكز شهرستانها بخشها و روستاها بر مبناى اعتماد عمومى مسائل قضايى و ثبتى مردم را حلّ و فصل مى كردند. اين شيوه تا دوره مشروطيت روش معمول و متعارف بود. در نهضت مشروطه اين دعوى پيگيرى شد كه بايستى نظام قضايى شيوه اى متمركز بيابد غير از محاكم وزارت عدليه محكمه قضايى ديگرى مستقل كار نكند و... اين دعاوى گرچه به سادگى مقبول نيفتاد و حتى عده اى از رهبران مذهبى مشروطه خواه را نيز به عكس العمل واداشت اما

( 114 )

در مجموع مورد تصويب و تأييد قرار گرفت و متمم قانون اساسى مشروطه در ماده 71 تا 75 آن را به شكل صريح و روشنى مورد تأييد و تأكيد قرار داد.

تجربه دوم

از افتتاح مجلس شوراى ملى مشروطيت در 18 شعبان 1324هـ.ق تا افتتاح اولين جلسه مجلس بررسى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در 25 رمضان 1399 هـ ق كشور ايران و پاسداران ديانت حدود 75 سال پر نشيب و فراز را گذراندند. بنابراين تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تجربه مكررى براى حافظان و پاسداران شريعت بود تا براساس موقعيت زمان و تجارب گذشته ديدگاههاى خويش را بيان دارند.

البته گفتنى مى نمايد كه در هر دو مجلس عالمان و متشرعان تمامى نمايندگان را پوشش نمى دادند. كسانى بودند كه به ديانت و شريعت تعلق نداشتند و يا پيوستگى آنان با مقولات مذهبى محكم و استوار نبود امّا در مجموع نفوذ تفكر و ديدگاه رهبران و عالمان مذهبى در هر دو محفل قانونگذارى انكار ناكردنى مى نمايد. بنابراين مصوبات آن دو به عنوان يكى از جمع بنديهاى دريافت فهم دينى از مسائل عصرى بايستى مورد توجه و تأمل قرار گيرد.

براين اساس در ابتدا نگاهى خواهيم افكند به مصوبات قانون اساسى سپس تأمل در متممّ آن خواهيم داشت.

دغدغه شريعت خواهى

در جنبش مشروطيت اضطراب و وسواس در انحراف سياست و قانونگذارى به اين تمهيد انجاميد كه مجمعى از علماى عارف به مقتضيات عصر قوانين مجلس را نظارت كنند. همان احساس در خبرگان قانون اساسى نيز بود.

براى حفاظت و مصونيّت نظام قانونگذارى كشور نهاد (شوراى نگهبان) مطرح و تصويب شد. اين شورا با مجمع پيشنهادى در قانون اساسى مشروطه تفاوتهاى متعددى داشت:

1 . به شوراى نگهبان مسؤوليت دوگانه اى در قانونگذارى واگذار شده بود. پاسدارى از احكام اسلام و ديگرى صيانت

( 115 )

از اصول قانون اساسى. در مجمع پيشنهادى متمم قانون اساسى مشروطه وظيفه شورا تنها نظارت شرعى بر قوانين مجلس بود.

2 . اعضاى مجمع پيشنهادى قانون مشروطه توسط مجلس برگزيده مى شدند ولى فقهاى شوراى نگهبان توسط مقام رهبرى منصوب مى گردند* (و حقوقدانان شورا به پيشنهاد قوه قضائيه به مجلس شوراى اسلامى)

3 . شوراى نگهبان علاوه بر نظارت بر قانونگذارى مسؤوليت نظارت بر انتخابات رياست جمهورى و مجلس را نيز بر عهده دارد.

در اصول مربوط به شوراى نگهبان برخى از پيشنهادها و سؤالات و گاه ابهامات عرضه شد. با مراجعه به مذاكرات

( 116 )

مجلس بررسى نهايى قانون اساسى برخى از اين پيشنهادها و يا سؤالات و ابهامات مورد يادآورى مجدد قرار مى گيرند.

مورد اول: برخى از نمايندگان بويژه گروهى از عالمان بنام در تركيب شوراى نگهبان از فقها و حقوقدانان سؤالات و ابهاماتى داشتند. آيت اللّه صافى كه بعدها خود مدتها عضو فقهاى شوراى نگهبان بود طى يادداشتى كه نايب رئيس جلسه آن را قراءت كرده اظهار مى دارد:

(نظر بنده اين است كه فقه اسلام از همه جهت غنى است. حتى اخيراً در اجتماعى كه حقوقدانان داشتند همه تصديق كردند كه تمام مبانى اصيل حقوقى و مورد نياز در قوانين اسلام موجود است. بنابراين اين مراجعه به حقوقدانان اگر براى مجرد شرح اصطلاحات حقوقى باشد. موجب اين قسمت نمى شود و الا اين توهم پيش مى آيد كه فقه اسلام ناقص است و مسائلى پيش مى آيد كه بايد در آن مسائل به حقوق مراجعه كرد و در كنار فقه اسلام حقوق را هم بپذيريم بنابراين حقيقاً با اين قسمت كه شش نفر از حقوقدانان در شوراى نگهبان باشند مخالفم.)

مشروح مذاكرات ج2/951

اين مخالفت مورد تأييد قرار نگرفت و بر جايگاه عناصر حقوقدانان در تركيب شورا تأكيد شد.

رابطه (فقه) و (حقوق) كه اولى با صبغه قداست دينى آميخته و دوّمى رنگ بشرى آن غالب گشته است و نيز ارتباط (فقيه) و (حقوقدان) از مجموع مقالاتى است كه تجربه معرفت دينى در عصر نو آن را مى آزمايد. حضور فقها و حقوقدانان در شوراى نگهبان نمونه اى از ارتباط و همسازى است. هر چند در مورد نظارت شرعى از حقوقدانان شورا سلب مسؤوليت شده اما در حوزه نظارت بر قانون اساسى و اجراى آن مسؤوليتى مشترك را بر عهده دارند.

مورد دوّم: وظيفه اساسى فقهاى شوراى نگهبان تشخيص مغايرت يا عدم مغايرت قوانين با احكام اسلامى است. يكى از نمايندگان اظهار مى كند:

(ميزان تشخيص تغاير يا عدم تغاير قوانين مصوبه با احكام اسلامى

( 117 )

چيست؟ براى اين كه احكام فقها مختلف است.)

ج2/963

مسأله فوق از مسائل مهم و عمده اى است كه متأسفانه در مشروح مذاكرات قانون اساسى نيز بحث گسترده اى ديده نمى شود. تنها نايب رئيس (آيت اللّه شهيد بهشتى ديدگاه خويش را ابراز داشته است:

(كارى ندارد اگر يك مرجع تقليدى يا يك فقيهى در رساله اش يك فتوايى قول مشهور بنويسد مگر نمى گوييد عمل به فتواى او مجزى است براى اين كه در فتواى هر كسى اين امكان وجود دارد (فوزى: ميزان مبناى خودشان است؟)

ميزان فتواى خودشان است والاّ كه مجتهد نمى گفتيم. مجتهد هستند و فتوايشان مجزى است.)

ج2/963

همان گونه كه مشاهده مى كنيد ايشان ميزان تشخيص موافقت و مغايرت با احكام اسلامى را مبناى فقهى فقيهان شورا مى دانند. در روند عمل كار شوراى نگهبان در زمان حيات امام بارها و بارها گفته شد كه شورا ميزان مغايرت و عدم مغايرت را بر مبناى اَنظار و آراء فقهى امام ابراز مى دارد. در اين كه تا چه حدّ اين اظهار اعمال شده است نمى توان قضاوت داشت. اما در مجموع هنوز آن پرسش جايگاه خود را دارد كه آيا شوراى نگهبان مغايرت و عدم مغايرت را بر مبناى رأى فقهى خويش انتخاب مى كند؟ يا رأى فقهى مقام رهبرى؟ و يا راههاى ديگر.

مورد سوم: در مدت زمان مسؤوليت فقهاى شوراى نگهبان در قانون اساسى پيشنهاد و تصويب شد كه براى مدّت شش سال انتخاب شوند. آقاى دكتر نوربخش در مخالفت با آن اظهار داشته است:

(اين اصل معنى اش اين است كه ما ولايت يا قدرتى كه مربوط به امام است به مدت شش سال از او مى گيريم و به پنج يا شش نفر مى دهيم. براى اين كه قاعدتاً بعد از اين رهبر از نظر قانونى نقشى ندارد و اين... مخالف ولايت فقيه است كه آقايان همه به آن اعتقاد دارند.)

ج2/972

در برابر اين ديدگاه پاسخهاى متعدد

( 118 )

ارائه شد. از جمله گفته شد:

(فقهاى عادل هرگز احتمال داده نمى شود كه مستبد و مستقل شوند و از تحت رهبرى شوراى رهبرى يا رهبرى خارج شوند. علاوه رهبرى مى تواند آنان را عزل كند و احتياج به نوشتن ما ندارد!)

در مجموع از مباحثى كه چندوچون آن نامنقح ماند اين نكته بود كه مقام رهبرى در روند نظارت بر قوانين مجلس جز نظارت غيرمستقيم از طريق شوراى نگهبان آيا حق نظارت مستقيم دارد و يا خير؟ همچنين در شرايطى كه با آراى فقهى شوراى برگزيده خويش هماهنگى لازم را نداشت آيا قبل از اتمام مدت حق عزل ايشان را دارد يا خير؟

نظام اقتصادى

حضور دو نظام اقتصادى سرمايه دارى و ماركسيستى در موقع تدوين قانون اساسى موجب آن بود تا قانون نويسان در اين دلهره و دغدغه قرار گيرند كه مباد در بلوك و راهبردهاى اقتصادى دو نظام شرقى و غربى فرو افتند. از سوى ديگر گروههاى سياسى آن روز كه در فضاى اوليه پس از انقلاب حاضر و فعال بودند خود اهرمهاى فشار مضاعفى محسوب مى شدند.

على رغم اين كه برخى از اصول اقتصادى قانون اساسى به سادگى پذيرفته شدند امّا مجموعه آن چنين نبود. همچنين در پذيرش آن اصول نيز فضاى زمانى و اجتماعى كشور چندان بى تأثير نبود.

در يك نگاه مختصر به اصول اقتصادى قانون اساسى به ادعاى ياد شده مى توان پى برد. از جمله:

1 . به هنگام طرح بند2 از اصل 43 قانون اساسى كه دولت موظف است وسائل كار را در اختيار بيكاران بگذارد از زاويه هاى مختلف اشكالات و ابهاماتى عرضه شد. از جمله گفته مى شد اين بند دولت را به صورت يكى از كارفرمايان و سرمايه داران بزرگ درخواهد آورد. از جمله آقاى مكارم شيرازى اظهار مى دارد:

(ما بايد بپرهيزيم از اينكه اقتصاد شكل دولتى پيدا كند و مردم سربار دولت شوند يعنى همه چيز را از دولت بخواهند. بايد آنچنان انگيزه اى در

( 119 )

مردم به وجود بيايد كه تمام چرخهاى اقتصادى را خودشان به كار بيندازند)

در بخش ديگرى از سخنان خود مى گويد:

(اى بسا [كارگر] ابزار هم دستش باشد و بدبخت تر شود و اى بسا ابزار دستش نباشد و خوشبخت تر باشد. تمركز بايد روى آن نرخ تقسيم سود باشد.)

ج3/1460

در مقابل اين ديدگاهها و اَنظار مشابه شهيد بهشتى از تأمين وسائل كار دفاع مى كند و ديدگاه خويش را در محور بزرگ مالكى دولتى چنين ابراز مى دارد:

(اقتصاد دولتى شدنش از نظر مديريت خطرناك است و نه از نظر مالكيتى كه نخواهد به استناد مالكيّت مديريت كنند.. اين بند سبب مى شود كه زمينه اداره شورايى كارگاهها اعم ازكشاورزى و صنعتى و غيره فراهم بشود و ديگر دوستان دچار شبهه رضا و يا عدم رضاى مالك نباشند چرا؟ چون در اين جا سرمايه و ابزار كار را دولت در اختيار گذاشته و خودش هم مى گويد شورايى اداره بكن

( 120 )

(مكارم: آقا تمركز به هر صورتى خطرناك است.) عجيب است آقا اين كه ديگر تمركز نيست. اين درست عدم تمركز است. يعنى وقتى يك مالكى اعمال قدرت نمى كند براى خط دادن و آقا بالاسر بودن اين درست مى شود كار مردم را به مردم دادن و از تمركز دولت جلوگيرى كردن.)

ج3/1467

مطالعه روند مباحثات فوق نشان مى دهد كه چگونه اين دلواپسى در برخى از نمايندگان وجود داشت كه با تصويب ضرورت تأمين وسائل كار از سوى دولت زمينه هاى اقتصادى بلوك شرق (آن روز) در كشور پديد آيد. اقتصاد كشور به سوى دولت سالارى سوق يابد و اقتصاد اسلامى كه خود را حدّفاصل سرمايه دارى و كمونيستى مى دانست از آرمان خويش فاصله گيرد.

2 . محدوده مالكيّت شخصى نيز از مباحث جنجالى و پرگفت وگو بود. اين نكته كه آيا مالكيّت در اسلام حدّ كمى و كيفى بر مى دارد يا خير؟ اين مباحثات گرچه در جوّ انقلابى حاكم آن روز به سرعت حلّ و فصل شد و تفكّر محدوديت كمى و كيفى مالكيّت در (قانون اساسى) مورد پذيرش قرار گرفت; امّا در مجموع مشروح مذاكرات مجالس علنى (كه بخشى كوتاه و گذرا از مجموعه مباحثات را نشان مى دهد) حكايت از اختلاف نظرهاى گسترده و عميق در اين مقوله دارد.

مرحوم آقاى اشراقى در دفاعى صريح از عدم محدوديت مالكيّت ابراز داشته است:

(اسلام قائل به مالكيّت است و محدود نيست و از اين نترسيد. آقايانى كه فقه اسلام را مى شناسند مى دانند كه مالكيّت در اسلام محدود نيست و انسان مى تواند روزى پانزده تومان هزار تومان يايك ميليون تومان دخل كند... پس مالكيّت اسلام محترم است و بعد از اين جدالها و بحثها كه شد فقط اين را به صراحت اين جا بنويسيد و نترسيد. اگر از يك جماعتى مى ترسيد جماعت ديگرى هم آن طرف است و به ما اعتراض خواهند كرد و خواهند گفت ايتها العصابه علماى اسلام آن جا

( 121 )

رفتيد و نشستيد و راجع به مالكيّت اسلام هر چه گفتند گوش داديد. اين را به صراحت در اين قانون بنويسيد... در اين اصل مسامحه نفرماييد ما هم اين جا گفتيم خدا هم شاهد است و شما و يك عده اى هم كه شنيدند شاهدند كه ما قصورى نكرديم. مالكيّت در اسلام هست و محدود نيست ولى ظلم نيست و حدودش در كتب فقهيّه موجود است (سيد محمّد خامنه اى: شما سخنگوى اسلام هستيد و آقايان خبر ندارند!)... (هاشمى نژاد: محدود است برادر)...).

ج3/1539

متن فوق گوشه اى از مجادلات در (اصل مالكيت) بوده است. مقوله اى كه شايد تا دوره اخير چندان جدى گرفته نشده و در زندگى اجتماعى مسلمانان قانون يد و قوانين مشابه حلاّل مشكل بوده اند!

بيانات فوق طرز تفكر گروه سنتى فقهى را در جامعه نشان مى دهد. انديشه اى كه معتقد بود مالكيّت حد و مرز نمى شناسد و تنها اسباب ناقله مالك كه محدود به عوامل مشخص است مى تواند اموال و املاك فرد را از سلطه و سيطره او درآورد. گرچه اين انديشه در روح قانون اساسى نمودى نيافت اما همچنان آن تفكّر سنّتى باقى ماند و بعدها در موقع تدوين و اجراى قوانين به اظهار و ابراز خود پرداخت. هنوز نيزاين تفكّر جلوه اى نمايان دارد.

بى ترديد اين كه اصل مالكيّت محدود به حدود كمى و كيفى هست يا خير؟ در ساختار كلّى اقتصاد اسلامى تأثيرى گسترده بر جاى مى نهد. فهم فقهى در موقع تدوين قانون اساسى به اين سوى متمايل بود كه مالكيّت محدوديتهاى مختلف دارد و در نتيجه مشروعيّت اصل مالكيّت را بايستى در آن قالبها ديد و تفسير كرد.

نظام قضايى

در سيستم قضايى كشور محورهاى مختلفى مورد بحث و گفت وگو بود. رعايت موازين قضاى اسلامى برداشتهاى رايج قضايى و حقوق واقعيّتهاى جارى و... تماماً در نوع استنباط و تصميم

( 122 )

قانونگذاران قانون اساسى دخالت داشت. در اين مجموعه مباحثات محورهاى ذيل مهم تر مى نمايند:

1 . مباحثات مربوط به شيوه متمركز يا نامتمركز قضايى در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى تجديد حيات يافت. اين بحث يك بار در موقع مشروطيت طرح شد. ظاهر ادله و اقوال فقيهان آن بود كه هر مجتهد جامع الشرايط از حق قضاوت برخوردار است. اين تلقى بدان معنى بود كه قاضى لازم نيست منصوب باشد. در مجلس تدوين قانون اساسى فهم عام فقهى به اين سوى گرايش يافته بود كه قضات ـ هر چند مجتهد ـ بايستى در داخل سيستم قضايى قرار گيرند. آقاى مكارم شيرازى اظهار داشته است:

(اشكالاتى كه آقايان مطرح كرده اند يك اشكالش مهم است كه خيلى از آقايان آن را مطرح كرده اند و اساس اشكال هم همان است و آن اين است كه: ما معتقديم هر جامع الشرايطى حق قضاوت دارد. حالا اگر اين اصل را تصويب كنيم اين حق مجتهد جامع الشرايط براى قضاوت گرفته مى شود جز آنهايى كه در دايره تشكيلات قضايى مملكت هستند. اين اشكال اساسى آقايان است... جواب اين مسأله دو چيز است: اول فرض اين است كه ما مى خواهيم يك جامعه اى درست كنيم خالى از هرج ومرج و منزه و اگر بنا شود هر كسى ولو هر مجتهدى در نظام يك مملكت براى خودش دادگاه مستقلى تشكيل بدهد كما اين كه بعضى از نمونه هايش مشاهده شده است و اين باعث مى شود كه هماهنگى در اين مملكت پيدا نشود و اين از اختيارات ولى امر است. بايد براى حفظ نظم و جلوگيرى از هرج ومرج يك انضباطى قائل باشيم و نمونه هايش را امام الآن انجام مى دهند.)

ج3/1645

در مجلس بررسى نهايى قانون اساسى از زاويه ضرورت حفظ نظام اجتماعى مسأله ارزيابى شد. قانونگذاران حق مستقل قضاوت را موجب هرج ومرج دانستند و با آن مخالفت كردند. اين برداشت خلاف فهم فقهى رايج و متداول

( 123 )

بود. در گذشته ازوظايف مسلّم مجتهد حق قضاوت بود. حتى هنگام تدوين قانون اساسى مشروطه مايه هاى دلسردى و افسردگى برخى از عالمان دين به واسطه طرح تشكيلات (عدليه) بود. ايشان سيستم پيشنهادى را منافى با حق مشروع و مفروض مجتهدان دانستند و با آن به مخالفت پرداختند.

در زمان تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى اين وسوسه ها به حداقل رسيد. تقريباً اكثريت قاطع پذيرفتند كه نمى توان نظام قضايى را بى تشكيلات رها كرد و براى هر مجتهد هر چند جامع الشرايط حق قضاوت قائل شد. اين تغيير و تكامل فهم دينى به سهولت مهيا و فراهم نگشت بلكه مواجه شدن با واقعيّتهاى روزمره و پيچيده موجب آن شد.

2 . مشروعيت و جايگاه (هيأت منصفه) از مسائل ديگرى بود كه مورد بحث وگفت وگو قرار گرفت. در اصل 168 قانون اساسى طرح شد:

(رسيدگى به جرايم سياسى و مطبوعاتى علنى است و با حضور هيأت منصفه در محاكم دادگسترى

( 124 )

صورت مى گيرد).

برخى از نمايندگان براى (هيأت منصفه) در دادرسى اسلامى جايگاهى قائل نبودند. از جمله سيد محمّد خامنه اى اظهار مى دارد:

(قاضى متخصص است و فرض اين است كه مجتهد است و عالم است شاهد شهادت دلائل لفظى امارات اسنادى كه هست اينها را كه همه كشف مى كنند براى روشن شدن موضوع چه در دعاوى و چه در جنايات و چه در جنحه ها. بنابراين در كشف موضوع قاضى نياز به يك دسته خاصى به عنوان شريك در حكم ندارد).

ج3/1679

در مقابل آقاى مكارم به عنوان موافق با (هيأُت منصفه) مى گويد:

(اولاً فرمودند در اسلام هيأت منصفه نداريم. اين كلمه را نداريم ولى محتوايش را داريم. در فقه ما آمده است كه: يك عده اى از فضلا و اهل علم در محضر قاضى حاضر باشند تا جلو اشتباهات قاضى را بگيرند و به او در تشخيص جرم كمك بكنند. بنابراين اين ريشه در فقه اسلامى دارد و بعد اين مسأله مسأله اى است مترقى و تعجب مى كنم كه چرا در آن ترديد دارند. ما در گذشته ديده ايم و در آينده هم پيش مى آيد بالاخره مسائل سياسى مسائل مهمى است كه مظنه لغزش است. همان قاضى كه ايشان مى فرمايند همه شان كه فرشته آسمانى نيستند (و لو در يك نظام اسلامى) در صورتى كه عده اى به اسم هيأت منصفه باشند... به نفع ملت و جامعه است بنابراين هم مصلحت اجتماعى دارد. هم كمك به احياى عدل مى كند و هم مطابق با موازين اسلامى است).

ج3/1680

در نهايت ديدگاه اخير مقبول شد و جايگاه (هيأت منصفه) در نظام قضايى تأييد وتثبيت گشت. قالبى كه شايد در شكل قضاى اسلامى چندان سابقه اى نداشت اما در قانون اساسى ارزش و اعتبار يافت. اين نمونه ها خود نشانگر آنند كه رويه و تحولات قضايى چگونه مى توانند در فهم فقهى ـ قضايى مؤثر افتند و دگرگونيهايى را سامان دهند.

( 125 )

3 . اجرت و حقوق قضات از مسائل بحث انگيز بود. برخى از نمايندگان آن را مردود و نامشروع مى دانستند و تنها در حدّ ارتزاق آن را مجاز مى شمردند. از جمله شهيد صدوقى اظهار كرده است:

(در باب قضاء اشكالى در خاطر دارم و آن اين كه يكى از مسلّمات (اجور القضاة سحت) (مزد گرفتن در برابر قضاوت حرام است نمى شود قاضى را اجير نمود و اجرت معينى براى او قرار داد. در زمينه احتياج قاضى مى شود از بيت المال مسلمين روزى به مقدار احتياج داد).

ج3/1591

تقريباً تمامى فقها و عالمان حاضر در مجلس قانونگذارى با اين تلقى توافق داشتند. در نتيجه بلافاصله اين سؤال مطرح شد كه بنابراين نبايستى براى قضات حقوق ثابت مطرح باشد زيرا اگر اجرت قاضى از باب تأمين نياز (ارتزاق) مجاز باشد نه در مقابل كار قضاوت در اين صورت اولاً برخى از قضات ممكن است نيازمند نباشند. پس نبايستى از حقوق قضاوت استفاده كنند و ثانياً مقدار رفع نياز هم يكسان نيست و بايستى مبلغ پرداختى به قضات بر مبناى مقدارنياز باشدونه تخصص پايه رتبه و…

اين ملاحظات چندان جدّى گرفته نشد. امّا بجدّ مى توان گفت: پرسشهاى مهم و اساسى در باب تشكيلات مالى ـ ادارى سازمان قضايى به شمار مى آيند و بحث و كندوكاو ويژه و گسترده را برمى تابند.

4. اصل علنى بودن محاكمات قضايى مورد نقد و اعتراض قرار گرفت. آقاى رحمانى اظهار داشته است:

(اين اصل ريشه فقهى و قرآنى ندارد... به نظر من اين اصل هيچ شرعيت ندارد.يعنى اگر شما بخواهيد در اين جا قيد كنيد كه محاكمه بايد علنى باشد چنين چيزى در فقه و اخبار اصلاً وجود ندارد)

ج3/1621

اين مخالفت چندان جدّى گرفته نشد. آقاى دكترضيائى ازمدافعان اصل مى گويد:

(اين كه فرمودند دليل شرعى و ريشه

( 126 )

فقهى ندارد ما آن كه مى خواهيم منع شرعى است والاّ اصل فقه جواز است و اصالت الجواز و اصالت الاباحه. اين يك دليل. دليل دوم يكى از دلايل... سيره است... سيره قضات بعد از پيامبر اكرم(ص) هم همين طور بوده كه محاكمات سرّى نبوده است.)

ج3/1623

پاسخ فوق و نيز ديدگاه مدافعان تماماً نشان مى دهد كه تأثيرپذيرى از نظام رايج قضايى بشرى اساسى و يا يكى از زمينه گرايش به اصل علنى بودن محاكمات بوده است. مسلماً اصل علنى بودن محاكمات (كه متأثر از نظامهاى حقوقى ـ قضايى معاصر است) به معناى مجاز بودن آن نبوده و نيست تا به (اصالت الجواز) و يا سيره عملى استناد شود. مدافعان اين اصل آن را يك حكم ايجابى و الزامى مى دانند. براى چنين مدعايى تمسك به ادله اى چون اصل جواز يا سيره عملى (كه چيزى بيش از جواز نمى فهماند) ناقص و نارسا مى نمايد.

5 . در دادرسى اسلامى اجتهاد قاضى معتبر دانسته شده است. از اين روى اين بحث مطرح بود كه در تشخيص اسلامى بودن مقررات معيار كيست؟ آيا نظر شخصى خود قاضى مطرح است يا مقرات تدوين شده؟

به هنگام طرح اين اصل كه: (قضات دادگاها مكلفند از اجراى تصويب نامه ها و آيين نامه ها و نظامنامه هاى دولتى كه مخالف با قوانين و مقررات اسلامى... است خوددارى كنند) اين پرسش مطرح شد: آيا معيار تشخيص شخص قاضى است؟

برخى معتقد بودند مرجع تشخيص فقهاى شوراى نگهبانند. از جمله سيّد محمّد خامنه اى مى گويد:

(چون قاضى مستقل است نظر قاضى براى خودش در آن جايى كه هست حاكم است و موظف نيست براى تشخيص خلاف به كسى ديگر مراجعه كند.)

ج3/1631

در مقابل يكى از نمايندگان اظهار داشته است:

(دستگاه قضايى بايد قوانينى را اجرا

( 127 )

كند كه مدون و در دسترس او هست... اين موضوع [كه مرجع تشخيص خود قاضى باشد] دامنه را وسيع مى كند و فردا هرقاضى چون تشخيص با خودش است مى آيد و مى گويد فلان جاش مخالف مقررات است ما نبايد در مملكت مقامات مميزى متعدد داشته باشيم.)

ج3/1631

همچنين شهيد بهشتى در مخالفت با مرجع بودن شخص قاضى اظهار كرده است:

(فرض اين است كه ماقبلاً براى تشخيص اسلامى بودن يا نبودن قوانين و مقررات طرقى تعيين كرده ايم. بنابراين اگر ما بخواهيم اين مطلب را به اين صورت درآوريم ... از شما سؤال مى كنم اگر حتى جميع مراجع تقليد در باره يك مطلبى گفتند: اين مطابق اسلام است شما مى گوييد: الآن يك قاضى... حق دارد بگويد من اين حكم را نمى دهم چون به نظر من خلاف اسلام است.)

ج3/1631

( 128 )

6 . يكى ديگر از مسائل جدى و بحث انگيز مسأله يك درجه اى بودن صدور حكم بود.اين كه پس از صدور حكم دادرسى قطعى است و ديگر قابل استيناف نيست. در مقابل اين تلقى سيد محمّد خامنه اى اظهار مى دارد:

(شما اين را براى يك دادگسترى كه چهار هزار نفر مجتهد داشته باشد كه نمى دهيد. مجتهدينى هستند كه در حدود مقررات اظهار نظر مى توانند بكنند و به آن تسلط عميقى كه مجتهد مورد نظر شما در فقه دارد نخواهد رسيد.... منكر نيستيد كه قاضى در مواردى اشتباه بكند در فقه. غير از اين كه در نامه اى از امام به شريح هست كه فرمود:احكامت را به من عرضه كن. قبل از اجرا به من عرضه كن. يعنى احكام تو را نظر نهايى من قطعى خواهد كرد. ولى حكم تو قطعى نيست.)

ج3/1823

در مقابل اظهار نظر فوق ديدگاه حاكم در قانونگذارى قانون اساسى در يك درجه اى بودن صدور حكم بود. از جمله آقاى مكارم شيرازى مى گويد:

(سيستم قضايى اسلام تفاوت روشنى با سيستم قضايى غربى دارد. در سيستم قضايى غربى احكام چند درجه اى هست. همين اندازه كه در دادگاه صالحى حكم شد تنها با تقاضاى يكى از متداعيين ممكن است دو باره در محكمه ديگرى مورد بررسى قرار بگيرد ولى در اسلام چنين نيست. اگر در يك محكمه صالح حكم صادر شد ديگر مورد بررسى مجدد قرار نمى گيرد ولى اسلام در اين جا محكم كارى كرده از كميت دادگاهها كم كرده و بر كيفيت افزوده يعنى شرايط قاضى را در سر حدّ بالا گرفته و آن شرايطى كه اسلام براى قاضى قائل شده سبب مى شود كه حكم يك مرحله اى استحكام احكام چند مرحله اى را داشته باشد.)

ج3/1824

بحث يك درجه اى بودن صدور حكم جنبه هاى مختلف را دربر دارد. قانونگذاران قانون اساسى از زاويه عدالت و اجتهاد قاضيان پيش آمدند و مسائلى

( 129 )

چون: استيناف و... را (جز در موارد محدود) نادرست انگاشتند. اما همچنان اين بحث حقوقى ـ قضايى پابرجاست كه آيا سازمان قضايى از چنان صلابت و اتقان نظر برخوردارست كه احكام دادگاهها حتمى و قطعى تلقى شوند؟ آيا با توجه به پيچيده تر شدن موضوعات و حوادث رعايت حقوق شهروندان ايجاب نمى كند كه از قطعيت احكام كاسته شود و مراحلى براى آن حتى در دادخواستهاى حقوقى فرض شود؟

دين و مليت

چگونگى ارتباط (تفكر اسلامى) و (مليت ايرانى) از مسائل مهم و قابل اعتنا بوده و هست. اعتقاد به (انديشه اسلامى) بينش فرا(مرزى) را مى طلبد و چارچوبهاى (ملى گرايانه) را درهم مى شكند. از زاويه اى ديگر (قانون نويسى) براى ساكنان اين مرز و بوم نگاهى درون گرايانه را بر مى تابد. در قانون اساسى شاهد تلفيق و گاه اصطكاك اين دونگاه بوده ايم. از جمله موارد ذيل قابل ذكر مى نمايد:

1 . در مورد (رهبرى) اين مسأله مطرح شد كه آيا بايستى تابعيت ايران را داشته باشد؟ شهيد صدوقى ابراز داشته است:

(اگر يك مرجعى مثل مرحوم آيت اللّه حكيم باشد كه همه مردم قبولش دارند و ايرانى نيست و در نجف اشرف است او را از رهبرى بركنار مى كنيد؟)

ج3/1713

در مورد (تابعيت) هم آقاى طاهرى گرگانى اظهار مى دارد:

(تابعيت چه لزومى دارد. اگر در ايران است و ساكن ايران است و تمام جهات رهبرى را دارد همين قدر كه شناسنامه ايرانى ندارد اجتهاد و عدالت و تمام شرايطش ازبين مى رود؟)

ج3/1713

اظهارات فوق نمايانگر انديشه اسلام خواهانه اى بود كه براى (مليت) رهبر كه عالى ترين ركن از اركان نظام بود نقش و اهميتى قائل نبود. اين تفكّر چندان گسترده بود كه موجب شد اصل تابعيت ايران براى

( 130 )

رهبرى و يا مقيم بودن او در ايران در ابتدا رأى كافى نياورد. با خطاب صريح امام امت در لزوم اين شرط اين اصل در قانون اساسى ذكر شد.

2 . مسأله (پرچم) كشور نمادى از مسائل (دين) و(مليت) بود. برخى از نمايندگان مجلس پيشنهاد تغيير (پرچم) را مى دادند. در برخى از اين پيشنهادها. اظهار شده بود كه:

(پرچم بايستى نماينگر انقلاب باشد و ما وقتى رنگ پرچم را مى بينيم ياد نظامهاى طاغوتى مى افتيم. پرچم سه رنگ در محافل متشرعه پذيرفته نشده است. مابايد از ملت الهام بگيريم و همان رنگى را كه مردم انتخاب كرده اند (رنگ سبز) با شعار اللّه اكبر و آرم جمهورى اسلامى انتخاب كنيم.)

ج3/1763; ج1/602

در نقطه مقابل اين ديدگاه مدافعان حفظ (پرچم) از چند زاويه دفاع خويش را ابراز كرده اند. اولاً اين كه اسلام مسائل صحيحه و سنن خوب را ابقا مى كند و ثانياً تغيير پرچم احساسات عده اى را جريحه دار مى كند. شهيد هاشمى نژاد مى گويد:

(بدانيد در يك مراكزى از قدرت كه بسيار حساس است تغيير پرچم زمينه به دست ضد انقلاب خواهد بود كه اگر در اين رابطه خونى از دماغ كسى بيايد و كمترين حادثه اى پيش بيايد ما مسؤوليت داريم. بدون اين كه بگوييم اين كار از مبانى اسلام بوده و بتوانيم جواب خدا را بدهيم.)

ج3/1765

3 . در اصل 115 در شرايط رئيس جمهور گفته شده است:

(رئيس جمهور بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى كه واجد شرايط زير باشند انتخاب گردد; ايرانى الاصل تابع ايران....)

شرايط فوق نگاه درون گرايانه قانونگذاران را نشان مى دهد. على رغم اصرار بر تفكّر جهان شمولانه اسلامى در مورد رئيس جمهور دو قيد يادشده را مشاهده مى كنيد. اين نوع نگاه براساس درك قانونگذاران از شرايط ومصالح زمانه بود. آنان دريافته بودند كه مسأله توجه به (مليت) در مواردى غير قابل گريز

( 131 )

مى نمايد. هرچند در عمق زواياى درون مرزهاى جغرافيايى ملى گرايانه پديده اى نو به شمار آيد و در متن مقررات و قوانين دين براى آن جايگاهى استوار نبينند.

4 . اصل 143 تا 146 نگرش ملّى را نشان مى دهد. در اين اصول كه در مورد ارتش و سپاه امت مطالب ذيل آورده شده است:

* ارتش جمهورى اسلامى ايران پاسدارى از استقلال و تماميت ارضى و نظام جمهورى اسلامى كشور را به عهده دارد.

* هيچ فرد خارجى به عضويت در ارتش پذيرفته نمى شود.

* استقرار هرپايگاه نظامى خارجى هرچند با عناوين صلح آميز ممنوع است در مورد نكته اخير اين سؤال مطرح شد:

(اگر ما خواستيم به فلسطينى ها در ايران پايگاه بدهيم نمى توانيم؟)

نماينده ديگرى ابراز كرد:

(استثنا نمى شود و الاّ اصل كم ارزش مى شود.)

رئيس هم اين مطلب را تأييد مى كند:

(بلى استثنا نمى كنيم ولى در اصول بعدى بايد فكرى براى روابط اسلامى كرد.)

ج2/1375

در مجموع نكات يادشده گوشه هايى از عنايت قانونگذاران قانون اساسى به واقعيت (مليت) بود. شايد تا صد سال قبل هيچ فقيه مسلمان شيعى نيم نگاهى هم به مسأله مليت نمى افكند و براى آن هيچ ارزش حقوقى قائل نمى شد. اما مشاهده مى كنيد كه چگونه مجتهدان و عالمان تدوين كننده قانون اساسى در مواردى متعدد ناگزير بدان شده اند كه با واقعيت عينى و ملموس كنونى يعنى مسأله (مليت) با نگاهى واقع بينانه برخورد كنند. در رهبرى رياست جمهورى مشاغل نظامى و... آن را دخيل بدانند و براى آن ارج و منزلت قائل باشند. در تلقى فرهنگ دينى و فرهنگ ملى هنوز نيز نكته هاى تلفيق وجود دارد كه مقام و فرصتى ديگر مى طلبد.

شخصيت و حقوق زن

نگاه جديد به مسائل مربوط به حقوق زن از مسائل عصر ماست. معرفت دينى

( 132 )

در صد سال اخير با اين بحث تماس يافت و ديدگاههاى گوناگون ابراز شد. يكى از مجالهاى عرضه آن مقطع تدوين قانون اساسى بود. از يكسو كسانى بودند كه در ضمن تأكيد بر كرامت معنوى زن نسبت به شأن اجتماعى او ترديد داشتند و بخشى قابل اعتنا از حقوق اجتماعى وى را نفى كردند. جمعى ديگر اين تلقى را نداشتند و براى زنان حقوق اجتماعى مشابه مردان قائل بودند.

مرحوم آيت اللّه حائرى اظهار داشته بود.

(از مطاوى احكام اسلامى چنين معلوم مى شود كه نماز جمعه و جهاد از زن برداشته شده و يا اين كه نماز خواندن در مسجد ثواب بسيارى دارد حتى خواندن هر نمازى در مسجد الحرام ثواب يك مليون نماز دارد. طبق روايتى كه در عروة الوثقى است كه خود بنده آن را ديده ام اگر زن نماز را در منزل خودش بخواند افضل از مسجد است. يكى از علماى قم يك نامه اى براى من نوشته است و نامه وى هم از مدرسين خارج رسيده است كه شصت روايت جمع كرده كه زنها حق تصدى امورات و ولايت و حكومت و اين كارها را ندارند... عرض من اين است كه بيش از اين به اختلاط زن و مرد كمك نكنيد.)

ج1/611

بخش اخير كلام ايشان (نامه هاى قم و مدرسان خارج كشور) نشان مى دهد كه صاحبان اين ديدگاه در خارج از مجلس به تكاپو بوده و تلاشهايى داشته اند تا تلقى خويش را در (قانون اساسى) بگنجانند.

يكى ديگر از بزرگان مجلس در دفاع از ديدگاه ياد شده مى گويد:

(آيا به گوش يكى از شماها خورده كه يك نفر زن در يكى از اين غزوات (پيامبر) شركت كرده يا اين شهرهايى كه حاكم مى فرستادند استاندار مى فرستادند يك نفر زن فرستاده باشند يا يك سرلشكرى را آيا شنيده ايد كه زن قرار بدهند.... ما هرگز در تاريخ نديده ايم. هيچ تاريخى نشان نمى دهد و اگر بگويد كه قابليت و صلاحيت برايشان نبوده. اين هم اشتباه است. زنهائى بودند در صدر اسلام و

( 133 )

در دوران خلفا و بعد كه اينها تمام صلاحيتها را داشتند... حالا آمديد يكى از اين زنهاى شايسته كامل را به مقام رئيس جمهورى يا نخست وزيرى منصوبشان كرديد يك روز صبح مى رويم و مى بينيم كه نخست وزيرى تعطيل است. چرا؟ براى اين كه ديشب خانم زايمان كرده اند. اينها براى ما ننگ و عار است. يعنى چه. شما را به خدا جزو قانون نياوريد).

ج3/1724

بيان فوق كه فشرده و تلخيص از متن اصلى بود زاويه هاى مختلف طرفداران ديدگاه اول را نشان مى دهد. اين ديدگاه از زاويه اى دينى تاريخى اجتماعى و عرفى تلاش داشت تا شؤون اجتماعى حقوق زن را به حداقل برساند. حتى كم و بيش مشاغل ادارى ساده را براى ايشان چندان روا نداند تا چه برسد به مسؤوليتهايى كه گونه اى از ولايت و زعامت در آن ديده مى شود مانند رياست جمهورى نختست وزيرى استاندارى قضاوت فرماندهى سپاه و...

در نقطه مقابل اين ديدگاه سخنانى در مجلس گفته شد. از جمله خانم گرجى مى گويد:

(اگر در طول تاريخ زنان را عقب گذاشتند امروز [از] شما... انتظارات زيادى داريم. همان طور كه پيامبر(ص) فرمود: [العلما] امناء الرسول. كارى كه پيغمبران كردند شخصيت انسانها را زنده كردند. همان كارى كه امام در حال حاضر دارد مى كند.... درست نيست كه دو باره به عقب برگرديم. هيچ كدام از اين اصلها و بخصوص اين اصل مخالف اسلام نيست و در شأن زنان هم نيست كه بگوييم زنها اين كارها را نمى توانند انجام دهند.... ما قبول داريم كه زن در اسلام حكومت به معناى ولايت مطلق را طبق قانون قرآن نمى تواند انجام دهد... ولى با بودن وليّ فقيه بقيه كارها در دست زنها به عنوان يك مجرى و يك وكيل اشكالى ندارد.)

ج3/1743

تقابل اين ديدگاهها موجب شد كه اصل بيستم قانون اساسى به شكل موجز

( 134 )

و مجمل به تصويب رسد تا بتواند ديدگاههاى مختلف را پوشش دهد:

(همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى سياسى اقتصادى اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.)

در اصل فوق همان گونه كه مى نگريد دو قيد مبهم مطرح شده است:

1 . در حمايت قانون قرار دارند. اما اين كه (قانون) چه حقوق مشخصى را قائل است؟ ساكت و مبهم است.

2 . از حقوق مختلف با رعايت موازين اسلام برخوردارند. اما اين كه موازين اسلام اقتضاى چه را دارد؟ اصل ياد شده سخنى نمى گويد. اين ابهام و اجمال نقصى بر قانون گذاران به شمار نمى آيد.ديدگاههاى متعارض و متفاوت (كه تماماً در نوع فهم دين در جايگاه و مرتبت اجتماعى زن بود) موجب آن بود كه راهى جز ابهام و اجمال در پيش نباشد.

البته بايستى يادآورى كرد كه در كليت قانون اساسى جز در مورد (رياست جمهورى) كه عنوان نه چندان گوياى (رجال مذهبى سياسى) مطرح شد در بقيه موارد سخنى از تفاوت بين زن و مرد نيامده است و ظاهر قانون آن است كه زن و مرد مى توانند عهده دار مسؤوليتهاى مختلف باشند.

* * *

در ختام قسمت اول نوشتار نكته آغازين را يادآور مى شويم كه (فهم فقهى ـ دينى) در گذر زمان با موضوعات و تلقيات گوناگون رو به رو شده است. يكى از مجالهاى برخورد مقطع تدوين قانون اساسى بود. مباحثات تعارضات و نتايج به دست آمده در قانون اساسى تماماً حكايت از آن دارند كه فهم دينى و فقهى سيال و پوياست و در گذر زمان تغييراتى مى پذيرد و به باورهاى نوى دست مى يابد. اين تغييرات را به هيچ وجه نمى توان انحراف ناميد بلكه گوشه اى از توانِ ذخيره و لايتناهى شريعت در پاسخ به مسائل هر عصر و زمان است.

در شماره آينده از محورهاى ديگر سخن خواهيم گفت.