نقدى بر کتاب مشکله هويت ايرانيان امروز ايفاى نقش در عصر يک تمدن و چند فرهنگ
مشکله ى تجدد در ايران امروز

داوود مهدوى زادگان

بخش اول: گزارش کتاب

دکتر فرهنگ رجايى از جمله روشنفکران ايرانى است که در آثار خود توجه جدى به موضوع و هويت ايرانى کرده است. به زعم وى هويت ايرانى با مساله يا مشکله جدى مواجه است که اگر نتواند چاره اى درست بيانديشد از گردونه تمدن جهانى امروز خارج خواهد شد بارزترين خصيصه حضور در اين گردونه «بازيگر» بودن است. هويت هايى فعال اند که بازيگر فعالى باشند و آنها کسانى هستند که مى دانند «که» هستند و «کجا» مى خواهند بروند؟ (فرهنگ رجايي، 1382، ص 12) «مشکله» هويت ايرانى در پاسخ به همين مساله است از اين رو «فرهنگ رجايى در تاليف جديد خويشتن خويش را گم کردند، يعنى از نزديک به سه سده پيش به اين سو که براى ايرانيان بازيگر فعال بودن مساله شده است(ص22)
بايد ديد که هم اکنون در «کجا» ايستاده ايم؟ براى سنجه موقعيت ايرانى برخى ايران باستان، برخى ميراث تمدن اسلامى و برخى ديگر ميراث تجدد را معيار قرار داده اند. ولى به نظر مى رسد که بايد معيار نو و ابتکار تازه ارايه کرد(ص 26) ما براى احياء توليد کنندگى و بازيگرى در جهاندارى ايران آينده، به «سرمشق» نوين نيازمندي»(ص 24). سرمشق نويسنده همان عنوان فرعى کتاب است ، يعني«ايفاى نقش در عصر يک تمدن و چند فرهنگ» او سعى دارد به روش تجزيه و ترکيب با ميراث غنى فرهنگ» ايرانى به گونه اى «واقع گرايى نقادانه» عمل نمايد) ص 29).

نويسنده مباحث خود را در شش گفتار تنظيم کرده است. گفتار اول به طرح مسئله اختصاص دارد «پرسش اين است که در ميان ايرانيان چه اسوه اى از تداوم بيشترى برخوردار بوده است و مختصات آن کدام است؟ ايرانيان کدامين اسوه فرهنگى را گرامى مى دارند و دنبال مى کنند؟ (ص 38). بحث هويت ضروريست، چون اولين گام براى ايفاى نقش است. از طرفى هويت امر انتزاعى نيست تا بحث از آن ممکن نباشد. نويسنده در اين قسمت به رابطه جهانى شدن و مساله هويت اشاره کرده است. در دنياى يک تمدن و چند فرهنگ ميدان بروز هويت هاى متفاوت امکانپذير مى شود (ص 43). چنانکه بحث هويت هم در عصر جهانى شدن نابهنگام نيست (ص 47).

سابقه بحث با طرح ديدگاه چهار نفر که دو نفرشان جهان بينى لاهوتى و دو نفر ديگر جهان بينى ناسوتى دارند، پى گرفته شده است. به عقيده ذبيح الله صفا فرهنگ ايرانى بر دو چيز پايه ريزى شده است و زبان فارسى و نهاد شاهنشاهى (ص 50) ايراد اين ديدگاه آن است که زبان و نهاد شاهنشاهى دو مقوله ابزارى است که به همين دليل گذار (ص 51). در نظريه مطهرى مفهوم ايران و اسلام روشن نيست و مقوله تجدد هم ناديده گرفته شده است(ص 58). و اما دو ديدگاه ديگر مربوط به بعد از انقلاب اسلامى است . شاهرخ مسکوب هويت ايرانى را بر دو پايه زبان و تاريخ استوار داشته است. ايرادى که نويسنده بر ذبيح الله صفا گرفته بر مسکوب هم وارد مى داند(ص 61). ديدگاه چهارم مربوط به عبدالکريم سروش است او هويت ايرانى را شکل يافته از سه فرهنگ ايران، اسلام و غرب مى داند و به عبارت ديگر سه فرهنگ ملي، دينى و غربى است. در اين ديدگاه روشن نيست که مقصود از غرب کدام غرب است.(ص63).

نويسنده الگوى هويت شناسى خود را الگوي«رودخانه اي» نام گذاشته است، هويت مانند رودخانه اى ست که در بستر زمان و مکان جارى است. بر اين اساس بايد ديد رودخانه جارى و روان هويت ايرانى از چه بسترهايى گذشته است. کدامين رسوبات را برداشته است، حالا از کدام مسيرها مى گذرد و کدامين امواج را توليد مى کند؟ (ص 69). فصول بعدى کتاب شرح اين چهار عنصر هويت ايرانى است.

چيستى عنصر ايرانى در هويت ايرانى به تحليل دو مقوله «فرديت عارفانه» و «تساهل و تعامل فرهنگي» باز مى گردد. (ص79). نويسنده «فرديت عارفانه» را از الگوى رفتارى نهاد شاهى در ايران باستان بيرون مى کشد (ص 83) در زبان فارسي، شاه به معناى بهترين است. شاه در ايران باستان نقش بهترين پدر و رهبر را ايفا مى کرده است. مقام شاهى تا وقتى دوام داشت که دو ويژگى در آن موجود باشد. اولاً تواضع داشته هرگز ادعاى منيت نکند، و ثانياً براى ايفاى اين نقش (شاهي) تربيت لازم بشود (ص 89) هر کس که منيت مى کرد خصيصه بهترين را از دست مى داد(ص90) منيت نه فقط تثبيت کننده فرديت نيست که مهم ترين دشمن است.(ص91) از سوى ديگر، تساهل و مدارا در ايران باستان قاعده رفتار سياست داخلى و خارجى شاهان بوده است (ص93) حتى آوازه تساهل ايرانيان به دوره تمدن اسلامى نيز کشيده شد(ص 98) سرشت پيام زرتشت اين بود که در جهان آفريده شده توسط اهورامزدا، انسان عامل مختار است. او مى تواند جزء نيروهاى اهورايى يا جزء نيروهاى اهريمنى باشد، اين پيام اولاً تاييدى بر فرديت و ثانياً يادآور آزادى فردى در انتخاب است. از طرفى اين انتخاب و آزادى در چارچوب نظم اهورايي، فرديت بود اما فردى که عارف است و از حد خارج نمى شود.(ص 101)

مفروض گفتار سوم آن است که ايرانيان هميشه ذهن مشغول و دل نگران دين بوده اند و مى کوشند که در زندگى شان خدا به وجهى حاضر و ناظر باشد. ايرانيان مانند يونانيان باور ندارند که خدايان شبيه انسانند. بلکه اساساً ايرانيان از آغاز يکتا پرست بودند (ص 106)
دين در اينجا به مجموعه پيچيده اى از وحى و آموزه هاى کلام، فلسفه، عرفان، فقه و بالاتر از آن، اخلاق گفته مى شود. با وجودى که همه اينها در آيين زرتشت بود، ايرانيان چه به ارمغان آورد که آنان به آيين قومى خويش پشت کردند؟(ص 109)

پيش از آنکه ريشه اين مساله را به حمله اعراب باز گردانيم بايد به سراغ اوضاع داخلى ايران در آن دوره (حمله اعراب) رفت. در آن دوره دو اتفاق مهم افتاد. يکى آنکه مفهوم فرديت عارفانه و بهترين بودن از ساختار پيچيده شاهى زدوده شده بود. ديگر آنکه براى فرديت عارفانه و بهترين بودن از ساختار پيچيده شاهى زدوده شده بود، ديگر آنکه براى اولين بار ايرانيان دين را در خدمت سياست قرار دادند تا قدرت توجيه شود(ص 112) . پادشاه که متواضعانه خود را نگهبان نظم اهورايى مى دانست، خود به اهورا تبديل شده است (ص 116). اربابان دين به چنان قدرت و مقامى دست پيدا کردند که مانند جمشيد ادعايى منيت مطلق نمودند (ص 117). اين حالت با تساهل و باز بودن، نسبت به ساير اديان مغايرت داشت. با آمدن اسلام هم فرديت عارفانه و تساهل جمعى تاييد شد وهم جهان بينى وحدانى تعميق يافت و انديشه عدالت خواهى از نواحيأ شد(ص 119). در واقع، همين انديشه وحدانيت وقار مطلق بودن حضرت بارى بود که در دوره شاهان ساساني، کم رنگ شده بود و مردم ايران دقيقاً به همين دليل به دولت و دولتمردان زمان کشور خود پشت کردند(ص 123). به عقيده نويسنده تساهل (کناکنش) ايرانيان با اسلام از آغاز تا به امروز سه مرحله از پشت سرگذرانده است، مرحله سخت تا عصر صفوى ادامه داشت، در اين مرحله اعراب غالب بودند ولى ايرانيان بازيگر شدند(ص 127). اين بازيگرى تنها اختصاص به حوزه سياست نداشت بلکه در همه حوزه هاى فرهنگى حضور داشتند. در علم، تفسير ، حديث، فقه، کلام و فلسفه و عرفان سرآمد شدند، بازيگرى ايرانيان در مرحله دوم (عصر صفوي) جدى تر بود. آنان در حوزه سياست به حاکميت مستقل دست يافتند، مرحله سوم به دوران اخير باز مى گردد که در واکنش به تجدد، به ويژه غالب شدن تجدد گرايى و تجددزدگى به دين پشت نمود و به چاله غرب زدگى افتاد. حکومت در اين دوران به دوره ساسانى شباهت پيدا کرده بود. در نتيجه مردم هم براى مقابله با آن دين را ابزارى کردند. در اين ميان موفق ترين طرح ايده ولايت فقيه بوده و تجربه دو دهه حکومت اسلامى نشان داده است که نتوانسته است همه اجزاى جامعه ايرانى (تجدد، ايران، اسلام) را جذب کند (ص 133)

سومين عنصر هويت ايرانى سنت است و منظور از آن الگوهاى گفتاري، کردارى و رفتارى است که در زندگى روزمره ايرانيان جارى است (ص 135). نبايد سنت را مغاير و متضاد با عقلانيت دانست. سنت امور عقيدتى را از امور غير عقلانى بازشناسى مى کند(ص 141). آنچه سنت را بدنام مى کند سنت گرايى است و آن عبارات از کوششى بيهوده براى زنده نگهداشتن آيين يا علايق و دستاويزهاى خاص و قديمى است(ص 142). بدون سنت آدمى ريشه و گذشته ندارد. اما اگر غير منطقى بر سنت ابرام شود آينده اى نخواهد بود(ص 143). به هر حال سنت غالب در حوزه تمدن ايرانى دو ميراث بر جاى گ

گذاشته است. يکى «اعتدال و ميانه روي» و ديگر «جوانمردى و فتوت» ميانه روى در ميان ايرانيان قبل از ارسطو شناخته شده بود(ص 144). مهم ترين ثمره ميانه روى امنيت و آرامش است. فتوت و جوانمردى مردانگى خصلتى است که نسل حاضر با آن بيگانه است (ص 150). مراد غرب از فضيلت مردانگى اروس و عشق است و مراد ايرانيان از جوانمردى مردم داري، خضوع و خاکى بودن است (ص 152).

چهارمين بستر رودخانه هويت ايرانى که در دو قرن اخير بيشترين ذهن مشغولى ايرانيان بوده است، تجدد مى باشد. تجدد مانند اسلام از غرب آمده است و در شکل گيرى آن، ايرانيان هيچ نقشى نداشتند. با اين تفاوت که ايرانيان در تمدن اسلامى بازيگر اصلى شدند ولى نسبت به تمدن غربى مشاهده گر و حيرت زده هستند. نخبگان ايرانى براى ايجاد تطابق فکري، نهادى و سازمانى با تجدد چاره اى جز توسل به اصلاح طلبى نداشتند. رويدادهاى مهمى همچون انقلاب مشروطيت و نهضت مل، انقلاب 1357 نتيجه همين اصلاح طلبى است. به عقيده نويسنده « در پس پشت تمام اين تحولات، ناتوانى ساختار سياسي، هويتى ايرانيان ارائه قرائتى بومى از تجدد است» (ص 165). چالش چهارم ايرانيان براى پاسخ يابى به مبارزه طلبى تجدد، همانا مقابله و تقليل دادن احساس و مقوله مارگزيدگى است(ص 196). بنابر اين ، فرضيه اصلى نويسنده در اين بخش از بحث آن است که ايرانيان به ناچار بايد تجدد را بستر مهم چهارم از هويت خود تلقى کرده، به وجهى که اسلام را بومى کردند، تجدد را به جزيى از ميراث قومى خود تبديل نمايند.» (ص 197). هدف اصلى اميرکبير از اصلاحات بازسازى اعتماد از دست رفته است(ص 180) او کوشيد اصول زمامدارى بر پايه نظم و قانون استوار شود، با تاسيس دارالفنون خواهان باز شدن راه تعليمات عاليه جديد بود، در سياست خارجى خواستار تامين منابع ملى ايران بود(ص 201) مشيرالدوله ادامه دهنده و به شکلى شاگرد اميرکبير بود(ص 204). با اين تفاوت که او جنبه استعمارى تجدد را نديد و نام سپهسالار با واگذار امتياز به خارجى همراه است، ليکن اين عمل از روى ذوق زدگى و خوشبينى بوده است(ص 205) به هر حال مسئله آزادى و برقرارى قانونى که حد و حدود اداره امور را تعيين کند، در مرکز بحث سپهسالار از صلاحات بود(ص 208) واقعه مشروطه و حوادث بعد از آن نتيجه حضور عمومى مردم بود که عليرغم ناآشنايى با مفاهيم جديد، به نخبگان اعتماد داشتند.

مرحله دوم کناکنش ايران با تجدد همانا به تعبير آل احمد «غربزدگي» يا «تجددزدگي» بود. تحولاتى چون ظهور «کماليسم» در ترکيه، ظهور دولت کمونيست شوروى و پيدا شدن نفت در ايران و خاورميانه، هرج و مرجى را پديد آورده بود که جز با تاسيس دولت مقتدر و هم سو با قدرت هاى بزرگ غربى (انگلستان) در تهران،؛ قابل مهار شدن نبود. به گفته « ملک الشعراء» انديشه کودتا نقل همه مجالس مهم ايران شده بود (ص 217) نويسنده ورود رضاخان به صحنه سياسى ايران در نتيجه اتحاد ناميمون نيروهاى ضد تجدد و غير مشروطه خواه دانسته است. او اين گفته اش را به جمله اى از يرواند آبراهاميان مستند کرده است(ص 222) برش هاى مهم دراين مرحله عبارت بوده از حکومت رضاخان(دولت ارتشي) از سال 1304 تا 1320 ادامه داشت (ص 223). برش بعد از سال 1320 تا 1332 است که فرصتى براى انديشه آزادى فراهم آمده بود(ص 225) برش بعدى حاکميت دولت پليسى است که از سال 1332 تا 1354 است جريان حاکم و قوى عبارت شد از نوشدن و نه تجدد.

البته ميان سال هاى 1339 تا 1342 حرکت تجددخواهى در صحنه سياست، خود نشان داد اما سيل نو شدن، همه چيز ار با خود برده بود(ص 227). پايان اين مرحله از کناکنش ايران با تجدد سال 1354 است. از سال 1356 با شروع راهپيمايى هاى اعتراض آميز عليه دولت پليسي، نيروهاى مردمى و تجددخواه ميدان را به دست گرفتند و اين آغاز مرحله سوم بود که عبارت از بازسازى تجدد مى باشد(ص 230). با اينوصف، نويسنده بحث تحليل تاريخى خود را پيرامون کناکنش ايران با تجدد تا آغاز مرحله سوم پيش برده است.

گفتار پايانى (ششم) کتاب با عنوان « ايفاى نقش در عصر اطلاعات مى باشد» در فصول گذشته چهار بستر تاريخى براى هويت ايرانى بازخوانى شد حال پرسش آن است که پويايى و تعادل ميان اين چهار بستر چگونه ممکن مى گردد؟ آيا مى توان تلفيقى ميان آنها پديد آورد؟(ص 236). شروط لازم و کافى براى بازيگر شدن ايرانيان چيست؟ (ص 237) نکته اول آن است که نبايد اين چهاربستر متضاد و متناقض دانست. نکته دوم آن که همه هويت ها چهل تکته و چند لايه است. ويژگى هويت هاى پويا در توانايى جمع کردن عناصر متضاد در کنار يکديگر است(ص 240). موفقيت مورخان عصرصفوى در همين بود که توانستند تعريفى جامع از هويت ايرانى ارايه دهند (ص 241). قاعده سوم گريز و دورى از رهيافت ابزارى نسبت به عناصر تشکيل دهنده هويت است . استفاده ابزارى با پسوندهايى چون «گرايي» ، «زدگي» مشخص مى شود (ص 243) به زعم نويسنده، نسل تازه ايرانى اراده چنين کارى را دارد (ص 244) .

بخش دوم: نقد و بررسى

1- رودخانه مجازي: در آغاز بحث، نقد را متوجه کانون اصلى مباحث کتاب مى نماييم. چنانکه گفته شد، نويسنده در پى حل اين مساله است که چرا ايرانيان همچون گذشته نمى توانند ايفاى نقش جهاندارى کنند و در دنياى جديد بازيگر و توليد کننده فعالى باشند؟ پس بايد ديد که مشکله ايرانيان در کجاست؟ (ص 12) آنچه مى توان مشکله هويت ايرانى را حل نمايد، تعيين اسوه وسرمشق فرهنگى ايرانيان است. اما با چه الگويى مى توان به شناسايى و بازشناسى اين سرمشق نايل گشت؟ نويسنده الگوى «رودخانه اي» را کارآمد مى داند. زيرا هويت مانند رودخانه اى است که در بستر زمان و مکان جارى بوده و در اين رهگذر چيزهايى بر آن افزوده يا کاسته مى شود(ص 67) .پس بايد ديد هويت رودخانه اى ايرانيان از چند بستر تشکيل شده است. به زعم وى در اين رودخانه چهار بستر«ايران، اسلام، سنت و تجدد» قابل شناسايى و بازشناسى است.

نويسنده در اينکه سه عنصر ايران و اسلام و سنت از بسترهاى اصلى هويت ايرانيست ترديدى ندارد، مشکل آنجاست که چگونه مى توان «تجدد» را نيز به عنوان بستر چهارم هويت ايرانى بازشناسى کرد؟ زيرا تجدد در يکى دو سده اى که وارد ايران شده است، تاکنون به بستر رودخانه هويت ايرانى تبديل نشده است. نقشى که ايرانيان در سرگذشت تمدن اسلام بازى کردند، در قبال تجدد نداشتند و بيشتر حيرت زده بودند تا بازيگر(ص 162). گزارشى که نويسنده از کنکانش سه مرحله اى ايرانيان با تجدد داده دلالت بر همين عدم ايفاى نقش بازيگرى در دنياى جديد دارد. بنابر اين چگونه مى توان گفت که تجدد يکى از چهار بستر هويت ايرانى است؟ نويسنده براى اين پرسش هيچ پاسخى ندارد. اگر پاسخى مى داشت هرگز نمى گفت که «ايرانيان به ناچار بايد تجدد را بستر مهم چهارم از هويت خو تلقى کرده و به وجهى که اسلام را بومى کرده اند، تجدد را جزيى از ميراث قومى خود تبديل نمايدند(ص 167). اگر تجدد بستر چهارم است، ديگر چرا بايد اين گونه تلقى کنيم؟ اين سخن بدان معناست که به ايرانيان گفته شود همانگونه که خود را مسلمان مى دانيد، متجدد هم بدانيد. پس هنوز تجدد به بستر چهارم تبديل نشده تا ايرانيان به چنين درکى برسند. در واقع رودخانه ايرانى که نويسنده از آن سخن مى گويد، مجازى و ساختگى است، هنوز در اين رودخانه بستر چهارم پديد آمده است.

2- مشکله تجدد: پرسش اساسى نويسنده مشکله اى را که در پى حل آن است، اختصاصى کرده است. اين پرسش که چرا ايرانيان آن گونه که در سرنوشت تمدن اسلام فعال بودند در قبال تجدد عمل نکردند، براستى مهم است. ولى بيش از همه ايرانيان، حاملان ايرانى تجدد بايد به اين پرسش پاسخ دهند . نويسنده پاسخ مساله را به ناتوانى ساختار سياسي، فکرى و فرهنگى ايرانيان براى تطابق با تقاضاهاى تجدد باز مى گرداند( ص 163). حال آن که در جايى ديگر گفته شد « به گمان من ايرانيان از توانايى بالقوه براى ايفاى نقش در تجدد و حتى تعديل آينده آن برخوردارند.« (ص 238)

اين توانايى بالقوه نيز هنگام ورود اسلام به ايران وجود داشت اما چرا در مورد اسلام فعليت يافت ودر مورد تجدد فعليت نيافته است؟ پس نبايد اين فعليت نيافتن، مشکله ايرانيان باشد. بلکه در حقيقت مشکله منورالفکران ايرانى است که چرا تاکنون تجدد در ايران به عنوان بستر چهارم تلقى نشده است. به عبارت دقيق تر، اين مساله نه براى روشنفکر ايرانى که براى خود تجدد به مشکله پيچيده اى تبديل شده است. چرا با وجودى که تجدد همه جا را گرفته است و بر جاى جهان بينى قديم نشسته است و به مذهب مختار تبديل شده است(ص 63). هنوز در ايران موفق نشده است؟
تجدد در ايران چه مشکله اى دارد که ايرانيان از خود سرسختى و مقاومت نشان مى دهند؟

پرسش مهمى است که هيچگاه متجددين ايرانى حاضر به انديشيدن در اين موضوع نشده اند، البته مواد پاسخ به اين پرسش در متن گفتار آنها موجود است و در ادامه بحث نشان خواهيم داد، ليکن خود آنان حاضر به چنين التفاتى نيستند. تماماً درباره مشکل ايرانيان بحث مى کنند نه مشکله تجدد به زعم نويسنده « عمده عدم مقاومت در قبال اعراب اين بود که ايرانيان همين عمل را در قبال تجدد نمى کنند بلکه با تاکيد بر نظريه «ولايت فقيه» به عنوان مذهب مختار، نشان دادند در پى بازسازى و اصلاح به عنوان مذهب مختار انتخاب کردند. نابسامانى و انحطاط همه جانبه در عصر قاجاريه و عصر پهلوي، آن گونه که به نقل از زرين کوب براى ورود اسلام و اعراب به ايران«به هنگام» بود(ص 111) براى ورود تجدد «بهنگام » نبوده است . پس در اين خصوص عوامل و تحولات سياسى و اجتماعى تجدد مهم و تعيين کننده است. نه عوامل و تحولات داخلى ايران. به عبارت ديگر متجددين ايرانى در تحليل عوامل ورود اسلام و اعراب به ايران «برون فکني» نموده و عوامل خارجى را علت شکست وعدم مقاومت ايرانيان مى دانند، اما در تحليل ورود تجدد«درون فکني» نموده عامل خارجى را علت مقاومت ايرانيان نمى دانند و به عوامل داخلى خود ساخته اى چون «استبداد» و «شيوه توليد» و غيره تمسک مى کنند. اين دو گانگى در تحليل عجيب است.

3- رهيافت حل مشکله: حال که به زعم نويسنده بايد تجدد را مانند اسلام بومى کنيم و به جزيى از ميراث قومى ايران تبديل نماييم . چگونه مى توان انجام داد؟ نويسنده در پاسخ به اين مساله دو «رهيافت مستقيم و غير مستقيم» ارايه کرده است. در رهيافت غير مستقيم بى آنکه اشاره اى به مقصودش (بومى سازى تجدد) همان روش باشد. يعنى نويسنده اساساً توجهى به حيث يا کارکرد «کشفي» اين الگو ندارد. او فقط به جنبه و کارکرد «ايجاد» آن توجه دارد. الگوى رودخانه اى اين امکان را فراهم مى سازد که ايرانيان تجدد را مانند ساير عناصر، جزيى از هويت ايرانى تلقى کنند، او از ايرانيان خواسته است رودخانه اى را تصور کنند که چهار بستر دارد و يکى از آن بسترها تجدد است. اما آيا به راستى نويسنده تن خود را به آب زده و در عمق اين رودخانه غواصى کرده و بعد، اين چهار بستر را کشف کرده؟ هرگز چنين نبوده است. او بى آنکه تن خود را خيس کند، اين چهار بستر را مفروض گرفته و رودخانه اى ساخته است که اين چهار بستر را داشته باشد و البته آدمى در «رودخانه هاى پرورشي» راحت تر مى تواند غواصى کند تا در «رودخانه طبيعي» بدين ترتيب، به گونه اى غير مستقيم مى توان «ايرانيان را قبولاند که در هويت ايرانى بسترى به نام تجدد وجود دارد.

اما روش مستقيم نويسنده براى بومى سازى و تبديل تجدد به جزيى از ميراث قومى ايرانيان عبارت از ترکيب ارزش هاى اسلامى ، ايرانى و تجدد است. وقتى هويت ايرانى تلفيق و ترکيبى از اين ارزش ها باشد يا تجدد جزيى از آن تلقى مى شود. به زعم نويسنده « نه تنها مى توان به اين ترکيب رسيد که اصولاً گريزى از آن نيست.(ص 242). چگونگى اين ترکيب در چند نکته نهفته است: اول آنکه اين ارزش ها را ضد و نقيض و متضاد ندانيم، دوم آن که ابتکارى مى باشد و نه تقليدي، سوم آن که گريز و دورى از رهيافت ابزارى نسبت به عناصر تشکيل دهنده هويت است(ص 242). به عبارت ديگر با اين عناصر برخورد ايدئولوژيک «گرايي» نشود. اما آيا نويسنده در انجام اين کار با ملاحظه سه نکته بالا موفق بوده است يآ خير؟ به نظر مى رسد در رعايت نکته دوم موفق بوده است: زيرا شايد«الگوى رودخانه اي» نظريه ابتکارى وى باشد. البته نمى دانيم نظريه پردازان غربى از چنين اصلاح و روشى بهره برده اند يا خير. ليکن در ميان روشنفکران ايراني، مبتکرانه است . اما موفقيت وى در عمل به نکته اول و سوم ترديدهاى جدى وجود دارد. از اين رو، به نظر نمى آيد که نويسنده در حل «مشکله تجدد در ايران» موفق بوده باشد.

بهره هاى ابزاري(ايدئولوژيک ) نويسنده در چند جاى از کتاب کاملاً آشکار است. اي« استفاده از ابزارى منبعث از تجدد گرايى وى است، آنچه مهم است ايجاد بسط سلطه جهانى تجدد در ايران مى باشد و در اين راه بهره گيرى ابزارى از هر امرى که مويد مقصود باشد، مجاز و بلکه لازم و ضرورى شمرده مى شود. تقديس هدف و مطلوب. دستان فرد را بريا هر گونه بهره ابزارى باز مى گذارد و البته در اين استفاده ابزارى آنچه بيش از همه پوشيده و تخريب مى شود. همان حقيقت و واقعيت هاست. معلوم نيست که تا کى بايد ايرانيان به خاطر «تجددگرايي» برخى جور پرده پوشى ها و کتمان کارى حقايق و واقعيت هاى ايران معاصر را تحمل نمايند.

اولين بهره ابزارى نويسنده پيرامومن مفهوم «هويت ايراني» است. او با ارايه تصويرى بحران زده از هويت ايرانى کوشيده است ذهنيت و روحيه ايرانيان را براى پذيرش بى چون و چراى تجدد آماده سازد. بحران هويت ايران تنها با تلفيق ساير عناصر با تجدد به گونه اى که جزيى از ميراث قومى تلقى شود، حل خواهد شد در واقع نويسنده از طريق بحران تراشى براى هويت ايرانى يا قرار دادن هويت ايرانى در بحران براى پذيرش تجدد از سوى ايرانيان بستر سازى کرده است. چرا مباحث امثال نويسنده با مساله بحران هويت ايرانى شروع مى شود و به تجدد ختم مى يابد؟ از شاخص هاى مهم عنوان هويت آن است که نتواند تعريف روشنى از عناصر اصلى و موقعيت خود در جهان ارايه نمايد. در نتيجه زمينه هايى پشت کردن مردم به ساختارهاى سياسى و اجتماعى شان فراهم شود. حال آنکه گفته شد ايرانيان نه تنها پشت نکردند بلکه با رويداد انقلاب اسلامى خيلى روشن و شفاف به جهانيان اعلام کردند که چه مى خواهند. خواسته روشن آنان برآمده از همان عنصر اسلاميت ايرانيان بود. مردم با انقلاب اسلامى نشان دادند که اگر هم بحرانى در کار باشد نه در هويت ايران نهادينه نشده است.

دومين بهره ابزارى نويسنده همان الگوى رودخانه اى است. از بحث هاى وى درباره «کناکنش» چنين بر مى آيد که آنان هنوز در قبال تجدد مقاومت مى کنند. ايرانيان تکليف شان را در حوزه اقتصاد، معمارى و شهر سازي، هنر تا حد زيادى با تجدد روش کرده اند ارباب فنون، حرف و اقتصاد ايرانى به سادگى با جهان در کناکنش هستند، در آن بازيگرى مى کنند ولى هنوز در حوزه سياسى و اجتماعى مقاومت مى کنند(ص 186). بنابر اين ، لااقل در اين دو حوزه مهم براى تجدد در ايران بسترى پهن نشده است .لذا نويسنده کوشيده است که از طريق الگوى رودخانه اى بستر سازى کند.

بهره ابزارى ديگر در تفسير بستر هاى بومى هويت ايرانى است. نويسنده بسترهاى هويت ايراني(اسلام، ايران و سنت) را به گونه اى تفسير مى کند که بتواند بعداً آنها را با تجدد تلفيق نمايد در نتيجه واقعيت و حقيقت فداى تجددگرايى شده بر پوشيدگى و ناپيدا بودن آنها افزوده مى شود. با نگاه ابزارى (ايدئولوژيک) مفسر کمتر سراغ متن مى رود. زيرا ممکن است در رويارويى با متن با نکات ناخوشايند وناهمساز با پيش فرض هاى خود مواجه شود. در اين اثر ، نويسنده وقتى در مقام تفسير چيستى اسلام بر آمده هرگز سعى نکرده پيام مرکزى اسلام را از خود متن ديني(کتاب و سنت) استخراج نمايد. او براى بيان چيستى اسلام سراغ شاهنامه فردوسى رفته است(ص 118). او درست فهميده است که در مرکز پيام اسلام وحدانيت و انديشه توحيدى است ليکن در اين مرکز پيام، آموزه هاى اصلى ديگرى هم هست که تنها يک مورد آن که مى تواند با مفاهيم تجدد همساز باشد، بگزيده است. در مرکز پيام اسلام نبوت و ولايت و عدل و معاد نيز هست. اما فقط عدل آن هم به معناى برابري- به عنوان آموزه هاى اصلى اسلام انتخاب شده است(ص 122).

دو مفهوم «فرديت» و «آزادى معقول » از آموزه هاى اصلى تجدد است(ص 167). نويسنده سعى دارد در تفسير عنصر «ايران» در هويت ايرانى به نحوى دو آموزه اصلى تجدد را بازخوانى نمايد. او در اين بازخوانى به اين نتيجه رسيده است که عنصر ايران دو مقوله اصلى «فرديت عارفانه» و «تساهل وتعامل فرهنگي» دارد (ص 79). مفهوم «فرديت» سعى شده از واژه «شاه» در ايران باستان استنباط شود. مفهوم شاه در ايران باستان يعنى بهترين بودن و فرد براى رسيدن به اين مقام بايد «تواضع داشته هرگز ادعاى منيت نکند» يعنى «ارزش فردى خود را بداند و بدون منيت کردن ارزش هاى بهترين را به نمايش بگذارد» به زعم نويسنده اين معنا از بهترين بودن مصداق«فرديت عارفانه» است(ص 89).

حال آنکه از مفهوم بهترين بودن، مقوله فرديت بر نمى خيزد. لذا نويسنده براى نزديک کردن اين دو معنا با يکديگر مجبور به تصرف در مفهوم «مدرن» فرديت شده است. او منيت را از مفهوم فرديت به دور مى داند. «منيت، همه چيز را منبعث از فرد مى داند»(ص 91) حال آنکه بنابر مفهوم فرديت مدرن «هيچ منبعى وراى انسان صاحب وى نيست و لذا کرامت و احترام آدمى قائم به ذات خود وى است(ص 178). اين معنا از فرديت با منت به معناى بالا سازگارى تام دارد.

چهارمين بهره ابزارى نويسنده پيرامون تاريخ است . او ظاهراً با تاريخ ايران باستان و تاريخ ايران بعد از اسلام (تاريخ ميانه) مشکل جدى ندارد. مشکل جدى ندارد. مشکل در تاريخ معاصر است، يعنى در دوره کناکنش ايرانيان با تجدد. زيرا به نظر وى ايرانيان معاصر «در انطباق زندگى خويش با اين دو جنبه{تجدد}، يعنى فرديت و آزادي، خيلى موفق نبوده اند»(ص 190).

براى انجام چنين عملى بايد مراحل تاريخى اين کناکش را تحليل نمود. بهره ابزارى در اينجاست که تاريخ معاصر را به قدر مورد نياز تجدد گاريى قرائت کنيم و تمام تحولات اين کناکنش را ملاحظه نکنيم. او اين تحولات را در سه مرحله تاريخى بازخوانى کرده است . ابتداى اين تحولات از بازگشت ميرزا صالح از سفر اروپايى شروع مى شود و به سال 1354 ختم مى شود. نويسنده با آنکه اعتراف دارد انقلاب سال 1357 برش مهمى بر تاريخ ايران زد (ص 228)، در تحليل کناکنش ايران با تجدد ناديده مى گيرد. از زمان انقلاب فرانسه تاکنون همانند آن بروز نکرده بود (ص 244)، حتى اهميت حوادث بعد از انقلاب در تحليل کناکنش ايران با تجدد ندارد. در اين صورت چگونه مى توان تجدد را بستر چهارم هويت ايرانى تلقى کرد؟ چگونه است که جنگ هاى ايرانى و روس در اين تحليل به حساب مى آيد ولى جنگ هشت ساله عراق عليه ايران که مورد حمايت همه جانبه غرب بود، خارج از تحليل است؟ اهميت اين جنگ را نويسنده بهتر بيان کرده است:{نسل جديد} پس از نزديک به دو قرن، طعم پيروزى ملى را چشيد، از زمان جنگ هاى ايران وروس، در اوايل سده نوزدهم ميلادى به بعد، ايران يکسره دچار تهاجم شکست و ناتوانى بود، در حالى که اين بار توانست خرمشهر را از چنگ دشمن به در آورد و در قبال تهاجمى همه جانبه مقاومت کند (ص 245).

پس چگونه است که نويسنده حاضر نيست اين بخش مهم از تاريخ کناکنش ايرانيان با تجدد را ناديده انگاريد؟ او مى داند که در اين باره بازخواست مى شود. لذا به دليل واهى بسنده مى کند. فرضاً انتخابات مجلس در سال 1354 با گذشته تفاوت کرده باشد و کوشش به اصلاح صادقانه حزب رستاخيز براى تشويق مشارکت عمومى هم نوشداروى بعد از مرگ سهراب باشد(ص 228). اما اينها دليل نمى شود که نويسنده بخش مهمى از تاريخ کناکنش ايرانيان با تجدد را ناديده انگارد. تنها دليل اين ناديده گرفتن ها همان بهره ابزارى «تجددگرايي» است. انتخابات مجلس در سال 1354 بهانه اى بيش نيست. حزب دست نشانده شاهنشاهى چه موجى در اين کناکنش مى توانست ايجاد کند که شاخص براى تحليل تحولات تاريخ معاصر به حساب آيد؟

بهره پنجم ابزارى نويسنده پيرامون عناوين رخدادهاى مهم تاريخى در ايران معاصر است. ويژگى مهم هر عنوانى بازگو کننده محتواى معنون (صاحب عنوان) است. عنوان «سرخ براى سيب (سيب سرخ)، سرخى سيب را توصيف مى کند. اين عنوان چيزى بر معرفت ما نسبت به سيب مى افزايد اما اگر به جاى عنوان(سرخ بودن) از اعداد و ارقام استفاده کنيم، در اين صورت چه چيزى بر معرفت ما مى افزايد؟ جز اينکه صرفاً بيانگر شماره ثبت سطب باشد، چيز مهمى بر معرفت ما افزوده نمى شود. بدين ترتيب با عنوان شماره، محتوا و حقيقت معنون پوشيده مى ماند. بر اين اساس ، چرا نويسنده هر گاه به ذکر نام «انقلاب اسلامى مى رسد صرفاً با عنوان «انقلاب سال 1357» ياد مى کند؟ اما رويدادهاى ديگر را با ذکر عنوان «انقلاب مشروطيت» «نهضت ملي» (براى مثال ص 162و81) ياد مى کند چرا بايد نسل تازه ايرانى که به زعم نويسنده نسلى پخته، پيچيده و پر تجربه شده است و «برآمدن انقلاب را به چشم ديده است» (ص 244) بايد «اسلاميت» اين انقلاب را فراموش کند وفقط با شماره 1357 از آن ياد کند؟ به ويژه اگر اين رويکرد نويسنده با اثر قبلى ايشان با عنوان «معرکه جهان بينى ها» (فرهنگ رجائي، 1376) مقايسه شود، دگرگونى عجيبى را مشاهده مى کنيم . به هر حال، اين عمل معنايى غير از پرده پوشى و کتمان حقيقت ندارد و انگيزه آن هم فقط منبعث از تجددگرايى ست که نويسنده همواره پرواى انتساب آن برخود را ابراز کرده است. آيا بهتر نيست در مواجهه با تاريخ و حقيقت به همان سنت ايرانى عمل نموده جوانمردانه حقايق را آنگونه که هست و با همان عنوان واقعى اشان ابراز کنيم؟

گفته شده که از سه قاعده لازم براى ترکيب چهار بستر ايراني، نويسنده تنها در يک مورد آن موفق بوده است و در دو قاعده ديگر موفقيتى نداشته است. آن دو قاعده عبارت بوده از پرهيز از بهره هاى ابزارى و ضد ونقيض نداشتن اين چهار بستر با يکديگر، قاعده اول را بيان کرديم و اينک به قاعده دوم مى پردازيم. آيا نويسنده در رعايت اين قاعده موفق بوده است؟ هر اندازه که بسترهاى مورد نظر را تناقض نما و متضاد تلقى نماييم. دليلى بر ناموفق بودن کار تلفيقى نويسنده نمى شود. پس بايد اين عدم موفقيت را از درون متن استخراج کرد در اينجا به چند نمونه اشاره مى شود.

نمونه اول، با آنکه نويسنده وقتى از «سلطه تجدد» سخن مى گويد به معناى آن است که جهان بينى قديم جاى خود را به جهان بينى جديد داده است. شناخت شناسى تازه اى به جاى جهان بينى خيمه اى نشسته است که با آن در تضاد است (ص 63) و بنابر اين تلفيقى در کار نيست. اگر سه بستر اسلام ايران و سنت را متعلق به جهان بينى قديم مى داند، زيرا پاسخ عابر را متعلق به جهان بينى قديم مى داند، زيرا پاسخ عابر آن بود که مگر اين کار گناه و حرام است(ص 171) در اينجا تطبيق و ارزيابى عمل بر مبناى شرع به جهان بينى قديم تعلق دارد. در جهان بينى چنين پاسخ ، بايد اين باشد که «مگر کار خلاف قانونى انجام دادهام» پس بنابر يک جهان بينى چنين عملى خلاف نيست وبنابر جهان بينى ديگر خلاف تلقى مى شود. در اين صورت چگونه مى توان ميان اين دو جهان بينى تلفيقى و ترکيبى ايجاد کرد؟

نمونه سوم، يابه زعم نويسنده مفهوم فرديت در تجدد با مفهوم فرديت در اديان الهى مانند اسلام از يک سو شباهت دارد و از سوى ديگر کاملاً متمايز است. او در ادامه اين سخن توضيح در باب شباهت ميان اين دو مفهوم ارايه نمى کند. يعنى در واقع شباهتى در کار نيست که بازگو کند. لذا به بيان همان وجه تمايز ميان اين دو مفهوم بسنده کرده است. در فرد دينى حد و حدود و ميدان مانور فرد از قبل تعيين شده است ولى در فرديت جديد نور تنها به فرد پاسخ گوست(ص 171) با چنين تمايزى ميان دو مفهوم از فرديت چگونه مى توان در کار تلفيق موفق شد؟

نمونه چهارم، تعريف فرديت در چارچوب جهان بينى جديد با انديشه توحيدى سازگارى ندارد. در انديشه توحيدى انسان برابر موجودى وراى خود مسئول است و انسان از اوست و کرامت واحترامش به لحاظ دورى و نزديکى اش با آن وجود ماورايى تعيين مى شود. حال آنکه فرديت در معناى ديد به معناى آن است که «انسان مختار است و هيچ منبعى وراى خود او صاحب او نيست و لذا کرامت و احترام آدمى قائم به ذات خود وى است و نه وابسته به فره ايزدى و يا مائده اى الهي» (ص 178) در اينجا هم نمى توان مفهوم جديد فرديت را با انديشه توحيدى تلفيق کرد.

نمونه پنجم، وقتى پاسخ سنتى را «مذهب منسوخ» بدانيم (ص 178) به معناى آن است که ديگر نمى توان بر مبناى آموزه هاى سنتى به مسايل مختلف پاسخ داده پس بايد اينگونه پاسخ را کنار گذاشت زيرا اساساً آموزه هاى سنتى کنار گذاشته شده است. حال تلفيق با آموزه هاى کنار گذاشته شده (منسوخ) سالبه به انتفاى موضوع است. از آموزه هاى سنتى چيزى در ميدان نيست تا با تجدد تلفيق و ترکيب بشود.

4- جهان بينى خيمه اى مدرن: به زعم نويسنده به دنبال سيطره جهان بينى جديد در جهان، جهان بينى خيمه اى قديم کنار رفته است و به اصطلاح وى به مذهب منسوخ تبديل شده است(ص 63). البته نويسنده نه در اين اثر (مشکله هويت ايرانيان امروز) و نه در اثر قبلى اشان(معرکه جهان بينى ها) توضيح روشنى درباره جهان بينى خيمه اى ارايه نکرده است لذا با توجه به برداشتى که از مفهوم اين عنوان(خيمه اى بودن) مى شود على القاعده نبايد با کنار رفتن جهان بينى خيمه اى جهان بينى ديگرى با همان کارکرد«خيمه اي» جايگزين بشود. در غير اين صورت آنچه جابجا شده جهان بينى هاست نه وصف خيمه اى بودن. در سيطره جهان بينى جديد، کاملاً شاهد اين وضعيت هستيم. يعنى جهان بينى خيمه اى اين بار از طريق تجدد در حال باز توليد است. پيش فرض اين مساله از گفته نويسنده گرفته مى شود که «جهان جديد عصر يک تمدن/ چند فرهنگ است» (ص 43).

هر تمدنى بيش از يک جهان بينى ندارد. جهان بينى کلى ترين نگرش به واقعيت ها و ارزش هاست. تکثر جهان بينى مانع بزرگى براى شکل گيرى و پويايى تمدن هاست. زيرا فرد و جامعه در مقام عمل و انديشه متحير مى ماند که بر مبناى کدام نگرش کلى رفتار نمايد. حيرانى در انديشه و عمل نقش بازيگرى را از فرد و جامعه مى گيرد، چنانکه به زعم نويسنده ايرانيان در قبال تجدد به حيرت افتادند و در نتيجه «به جاى بازيگر شدن يا به تماشاچى تبديل شدند و يا مصرف کننده صرف ماندند» (ص 162) جامعه اى که بازيگر نباشد از گردونه تمدن سازى خارج شده است .پس هر تمدنى بر جهان بينى واحدى پايه گذارى مى شود. نويسنده نيز بر اين مطلب واقف است و بر آن صحه گذاشته است او ميان دو وضعيت «معرکه آرا» و «معرکه جهان بينى ها» تفکيک کرده است. وضعيت اول باعث پويايى و توليد تمدنى مى شود و وضعيت دوم عکس آن است.

اولى به شرايطى اشاره دارد که معادله اى با جمع جبرى مثبت برقرار است و به دليل وجود آن، تعامل انديشه ها هر روز به غناى فکرى و فرهنگى مى افزايد. در وضعيت دوم، آنچه برقرار است معادله اى با جمع جبرى صفر است که يک جهان بينى در پى نابودى جهان بينى ديگر است قاعده بازى در اولى همه با هم و به معنى ميدان را براى مشارکت همگان فراهم کردن است که در نتيجه آن کرامت فردى و عصبيت جمعى تثبيت مى گردد. در حالى که در دومى قاعده بازى همه با من و يعنى همسان انديشي، پيروى کورکوران و انکار فرديت و به تبع آن سست نمودن عصبيت است (ص 42).

حال با توجه به تکثر برداشت ها و تجربه هاى شخصى و جمعى افراد از جهان بينى ها در هر تمدنى به طور طبيعى فرهنگ هاى متکثر پديد مى آيد. بدين ترتيب، جهان هاى تمدنى عبارت از جهان يک تمدني/ و چند فرهنگ است. اين وضعت شکل خيمه اى و مخروطى را تداعى مى کند تمدن مانند خيمه اى است که در راس آن جهان بينى واحدى است و هر چه از اين راس فاصله مى گيريم و به قاعده نزديک مى شويم با فرهنگ هاى متکثر روبه رو مى شويم . البته مى توان در اينجا قايل به نوعى «ابر سنت» يا «ابر فرهنگ» بشويم که در واقع روابط ميان جهان بينى است نويسنده از جورج امن درباره «ابرسنت» مطالبى را نقل کرده است خود سنت ها چارچوب کلى ابر سنت را نقص کنند و انسان ها به کمک آن مى توانند و امور عقلانى را از امور غير عقلانى بازشناسى کنند (ص 140).

بنابراين، نمى توان تمدنى را فرض کرد که جهان بينى آن ماهيت«خيمه اي» نداشته باشد. هر تمدنى با جهان بينى خيمه اى شکل مى گيرد و حرکت مى کند. نکته مهم آن است که وصف «خيمه اي» بودن خصلت ذات جهان بينى نبوده است که اقتضاى وجودى تمدن هاست. چنانکه گفته شد تمدن ها براى شکل گيرى شان به جهان بينى واحد نياز دارند. لذا خيمه اى بودن وضعى است که از جانب تمدن بر جهان بينى به عنوان«مذهب مختار مدني» عارض شده است. پس چنين نيست که جهان بينى جديد خيمه اى نباشد. تجدد نيز چون به عنوان جهان بينى تمدن غربى برگزيده شده است. خواهى و نخواهى از جانب اين تمدن به وصف «خيمه اي» موصوف مى گردد.

5- جهان چند تمدنى خرد شده: با نويسنده تلويحاً از اينکه جهان جديد عصر يک تمدن/ چند فرهنگ است. دفاع کرده است و معتقد به امکان پذير بودن ميدان بروز هويت هاى متفاوت است(ص 43). چنين جهانى نتيجه طبيعى فرايند«جهانى شدن» است. در اين فرآيند قرار نيست که هويت هاى گوناگون از بين برود(ص 45). او با چنين تصورى از پديده جهانى مورد بحث قرار دهيم به فرضيه عصر يک تمدن/ و چند فرهنگ مى پردازيم.
مهم ترين دغدغه موافقين و مخالفين جهان جديد(جهان تک تمدني) پيامدهاى ذهنى و عينى آن است. نويسنده سعى دارد مخالفين را از نگرانى حذف فرهنگ هاى متفاوت خارج نمايد. در واقع او اين نگرانى را محدود به سطح فرهنگ ها مى داند. حال آنکه نگرانى در دو سطح ديگرى ست که چالش برانگيزتر از سطح فرهنگ است. چنانکه گفته شد هر تمدنى از سه لايه يا سطح تشکيل يافته است. سطح جهان بيني، سطح ابر سنت يا ابر فرهنگ و سطح خرده فرهنگ ها. جهان جديد در هر سه سطح چالش زاد است. چالش سطح اول آن است که تمدن مذهب مختار برگزيده است و براى پويايى و باقى ماندن خود گريزى از حذف جهان بينى هاى ديگر به ويژه جهان بينى هاى رقيب ندارد. از اين رو، حذف جهان بينى هاى ديگر به فرض چالش سطح دوم آن است که خرده فرهنگ ها نمى توانند فراتر از چارچوب ابر سنت يا ابر فرهنگ عمل نمايند و ناقض آن باشند. آنها بايد تابع نظم و نظارت ابر سنت باشند. چالش سطح سوم آن است که تمدن هاى رقيب در فرايند تبديل شدن به «مذهب منسوخ» به طور کلى حذف نمى شود. آنها به «خرده فرهنگ» تبديل مى شوند. خرده فرهنگ ها در جهان جديد به مثابه مواد تحليلى و عملى مذهب مختار (تجدد) تلقى مى شوند تا به اين وسيله پويايى تمدن حاکم(تجدد) استمرار يابد. بنابر اين ، فرهنگ ها پس از خرد و کوچک شدن شان باقى مانند. و چالش اصلى در اين سطح، خرد شدن فرهنگ هاست نه از بين رفتن آنها. بهتر است اهميت اين سه سطح از چالش تمدنى را با ملاحظه بسترهاى هويت ايرانى بازتر نماييم.

اينکه گفته مى شود« انسان مختار است و هيچ منبعى وراى خود او صاحب وى نيست و لذا کرامت و احترام آدمى قائم به ذات خود وى است و نه وابسته به فره ايزدى و يا مائده اى الهي» (ص 178) و «وظيفه مجازات همان قدر به عهده آدمى است که تعيين حد و حدود آن» (ص 179). و «آزادى عمل و اينکه به چه و يا چگونه فکر کند، چگونه عمل کند، و چه هدفى را دنبال کند، به خود وى مربوط است» (ص 180). اين آموزه ها بيانگر جهان بيني«مختار» در دنياى جديد است. تمدن جديد با چنين جهان بينى هرگز نمى تواند با جهان بينى اسلامى کنار بيايد. چنانکه خود نويسنده نيز بر اين مطلب اذعان دارد. او آموزه هاى بالا را در تقابل با دنياى قديم دانسته است(ص 178). بر اين اساس، اگر ايرانيان بخواهند در «عصر يک تمدن و چند فرهنگ» ايفاى نقش کنند؛ بايد جهان بينى اسلامي- ايرانى خويش را کنار گذارد. چنين جهان بينى در تمدن جديد منسوه است. در عصر جديد، ايرانيان مسلمان غير موحد خواهند بود؛ يعنى مسلمان سکولار.

اما چالش سطح دوم ميان سنت ايرانى و سنت عصر جديد يآ سنت مختار در عصر تک تمدنى است. آنچه همه ايرانيان در صرف نظر از تعلقات ديني، زباني، فرقه اي، قومى و منطقه اى به هم مربوط مى کند، سنت است(ص 135). تمام خرده فرهنگهاى ايرانى خارج چارچوب سنت ايرانى عمل نمى کنند، پس اين سنت به منزله همان«ابرسنت» است . اين ابر سنت ايرانى در عصر جديد تک تمدنى ، از منزلت و اقتدار مى افتد و به خرده سنت تبديل مى شود. زيرا همان طور که در هر تمدنى تنها يک جهان بينى وجود دارد. ابر سنت آن هم يکى است. ابر سنت ايرانى هر اندازه در ميان ايرانيان منزلت و اقتدار داشته باشد، نمى تواند خارج از چارچوب ابرسنت جهان تک تمدنى عمل نمايد. وقتى هر ابر سنتى ملزم به چارچوب بالاتر مى شود، از ابر سنت بودن مى افتد و به «خرده سنت» تبديل مى شود. به تدريج همان منزلت نيز در ذهنيت ايرانيان مندرس و نابود مى گردد. بنابراين، ايرانيان در عصر تک تمدنى جديد نمى توانند بر ابرسنت ايرانى تاکيد و اصرار بورزند.

تمام فروکاستى هايى که در سطوح بالايي(جهان بيني) و ميانى (ابرسنت) عصر تک تمدنى اتفاق مى افتد، در قاعده يا سطح زيرين تمدن ته نشين مى شود. قاعده نشينى سطوح فوقانى به صورت خرده فرهنگ خواهد بود. در نتيجه چالش سومى شکل مى گيرد. از سويى سطوح فوقاني(جهان بينى و ابرسنت يا فرهنگ گسترده) هم عرض خرده فرهنگ هاى زير مجموعه خويش مى شوند. پيامد اين وضعيت برهم خوردن همبستگى و انسجام درونى است، که ميان لايه هاى تمدنى برقرار بود. آنگاه همبستگى نوينى که منبعث از جهان بينى دنياى جديد است. جايگزين همبستگى قديم مى شود. از سوى ديگر، خرده فرهنگ هاى تمدن منسوخ به تدريخ شادابى و پويايى خود را از دست داده و به فرهنگ هايي، تبديل مى شوند.

نتيجه مهمى که از بررسى سه سطح چالش تمدنى بدست مى آيد آن است که ايرانيان در آينده حتى اگر بتوانند در «عصر تک تمدن/ چند فرهنگ» به ايفاى نقش بپردازند با بازيگرى آنان با پشتوانه سه بستر هويتى شان؛ يعنى اسلام و ايران و سنت. نخواهد بود. آنان تنها به ميزان دريافتى که از تجدد پيدا مى کنند، بازيگرى مى کنند و البته ديگر به آنها نمى توان گفت «بازيگر ايراني»

7- روياهاى کاذب: متاسفانه امثال نويسنده به دليل خوش خيالى افراطى شان دچار روياهاى کاذبى شده اند که معلوم نيست تا چه وقت مى خواهند در اين حالت باقى بمانند اگر ايرانيان در دنياى جديد بازيگر نشدند، لاجرم «بازيچه » بودند. غرب تنها نقشى که براى ما برگزيده است همانا «بازيچه» بودن است و تمام فرق اسلام و غرب يا تجدد در همين نکته است که اسلام ايرانيان را به ايفاى نقش فعال بازيگرى دعوت کرده است. ولى تجدد يا غرب هرگز ما را براى ايفاى چنين نقشى انتخاب نکرده است. هنوز ذهنيت ايرانيان از بازى اى که غرب در جنگ هاى ايران و روس بر سرشان آوره بود، پاک نشده است. آن هنگامى که مردم مشروطه خواه در سفارت انگليس به بست نشستند؛ به اين اميد بود که غرب براى آنها دموکراسى را به ارمغان مى آورد. اما ديرى نپاييد که به عوض تاسيس حکومت دموکراتيک حاکميت ديکتاتورى را به ارمغان آورد. با اين حال تجدد طلبان به خود اميدوارى دادند و حساب تجدد و غرب را از هم جدا کردند و برگذشته چشم پوشى کردند. آنان با وجودى که ديدند غرب چگونه به وسيله حکومت دست نشانده و مورد حمايت شان در حال تاراج سرمايه هاى مادى و معنوى ايران است؛ حتى سقوط دولت ملى دکتر مصدق توسط غرب را تجربه کردند، ولى باز غمض عين کردند و خويشتن را به تکنيک تجدد و غرب دلدارى دادند. اما ايرانيان به يکباره با انقلاب اسلامى در سال 1357 خويشتن را از اين «خواب گران» و «اغواى تجدد زدگي» بدر آوردند. در طول جنبشهاى معاصر در ايران، براى اولين بار بود که ايرانيان از نخبگان متجددشان پيشى گرفته، فارغ از رهبرى آنان، انقلابى بنيادين به راه انداختند. بى مهرى و بى التفاتى روشنفکران ايرانى با انقلاب اسلامى نيز به همين جهت است زيرا اين انقلاب به رهبرى آنان برپا نشده است. بلکه اساساً هيچ انقلابى به رهبرى روشنفکرى بر پا نمى شود، چون روشنفکرى ميانه اى با انقلاب ندارد. با اين وجود ظاهراً روشنفکرى ايران حاضر نيست به شوک انقلاب اسلامى از خواب گرانى که تجدد يا غرب بر آنها پديد آورده بيرون آيند و هنوز به روياهاى کاذب و تکنيک هاى مجازى دل خوش دارند. چنانکه در اثر مورد نقد(مشکله هويت ايرانيان امروز) کاملاً شاهدش هستيم. بهتر است قدرى با اين گونه روياهاى کاذب آشنا شويم.

به نظر مى رسد براى نويسنده (فرهنگ رجايي) روياى «دموکراسي» کهنه و منسوخ شده است و روياى جديدتر تجدد عبارت از «جهانى شدن» است. او هنوز گمان دارد که جهان جديد (عصر يک تمدن/ و چند فرهنگ) «اصولاً ميدان بروز هويت هاى متفاوت را امکان پذير مى کند» نبايد فروپاشى نظام جنگ سرد، امپراتورى شوروي، فروريختن ديوار برلين، دست برداشتن کمک شوروى از کوبا، کنار گذاشتن دولت انقلابى نيکاراگوئه توسط«نيروهاى آزادمنش و دموکرات» را به معناى از ميان رفتن يک ساختار سياسى دانست. به زعم نويسنده، اينگونه تحولات در دو دهه گذشته را بايد«بشارت دهنده روندى دانست که بشريت را با جهان ديگرى روبرو کرده است» (ص 43). او روياى جهانى شدن را اينگونه توصيف کرده است: پى آمدهاى اين مرحله تازه در عرصه سياست اين است که ذهن مشغولى عمده از امنيت، نظمف سلاح هسته اي، کلاهک هاى هدفگيرى شده و جنگ سرد جاى خود را به مباحث هويت، قوميت، جنسيت، جامعه مدني، محيط زيست و مقولات مشابه داده است (ص 44).

از روشنفکرى که پپيوسته در غرب رفت و آمد دارد کاملاً از وقايع روز غرب با خبر است؛ بسيار تعجب انگيز است که خود را اينگونه توهمات مشغول سازد، آيا او مناظره هاى تلويزيونى انتخابات رياست جمهورى امريکا در سال 2004 ميلادى را نگاه نکرده که تمام بحث ها حول مساله امنيت، تروريسم و نظم جهانى به رهبرى امريکا، چاره انديشى براى تهديد سلطه امپرياليسم توسط ملت هاى آزادى خواه بود. آيا او توجه نکرده که در همين مناظره ها چگونه رقباى انتخاباتى مردم امريکا را درباره موفق آميز بودن طرح هايشان براى تقويت سلطه آمريکا در جهان، توجيه مى کردند؟ اين چه بشارتى است که پيامد آن اشغال دو کشور مسلمان (افغانستان و عراق) و تداوم اشغالگرى رژيم غاصب صهيونيسم بر ملت فلسطين بوده است؟ (1) اساساً بايد از نويسنده، پرسيد که چرا تحولات دو دهه گذشته که نشان از ورود جهان به «مرحله تازه اى از شيوه توليد تمدني» دارد؛ هرگز آسيب و گزندى به قدرت و جريانات سلطه غربى وارد نکرد؟ چرا اشغال گرى صهيونيستها خاتمه نيافت؟ اتفاقاً هنگامى که ديورا برلين فرو ريخت، صهيونيست ها در انديشه ساخت «ديوار حايل» بودند. چرا اشتهاى غرب به رهبرى آمريکا براى بلعيدن سرمايه هاى مادى و معنوى ملل مظلوم و ستم ديده جهان سوم فزونى يافته است؟ چرا غرب برابر اراده ايرانيان براى رسيدن به جامعه اى باز و معنوى سرسختى مى کند و مانع دسترسى آنان به دانش هاى پيش رفته روز بشرى مى شود؟ و بالاخره چرا اين گونه تحولات در جهت وارد کردن ضربه به ديواره دنياى مادى زده نيست؟ متاسفانه نويسنده ايرانيان را به غالب شدن اسوه اى بشارت داده که غرب آن را فقط براى خود مى خواهد و هرگز حاضر به ايفاى نقش بر اساس چنين اسوه اى از سوي«غير خودي» ها نيست.

آنچه در جهان جديد به اسوه غالب تبديل شده است اينکه انسان به کمک و با به خدمت گرفتن عقل جوينده و ابزار ساز، آسايش، برابرى همه افراد و بازيگرى آنها در مشارکت، تصميم گيرى و اداره امور جامعه تضمين نمايد. اين کوشش قابل احترام است و ايرانيان اگر به دنبال هويتى کارآمد هستند بايد به اين نخوه تفکر دقيق شوند و آن را به خدمت بگيرند. (ص 66ف تاکيد از نگارنده است.)

سنگينى خواب روشنفکران ايرانى از آن روست که بسيارى از آنان (مانند نويسنده) ديگر غرب و تجدد با خبرند وايرانيان را به چنان آينده اى بشارت مى دهند. نويسنده از ژانوس يا خداى دو چهره تجدد سخن به ميان آورده است. پيام اصلى تجدد آرادى و اراده فرد است ولى «به تدريج آزادى با انديشه سلطه و تغلب بلعيده شد و به مکتبى تبديل شد» که قابليت تبديل شدن به انديشه «مصرف گرايي» و يا «غلبه و جهان خواري» را دارد (ص 175). او ظهور و بروز اين قابليت را ناشى از «تجددگرايي» مى داند که در غرب هم ممکن است پيش آيد. در غرب با آنکه «درصد بالايى از افراد جامعه از رفاه عمومى و سطح بالاى زندگى برخور دارند، در خارج از منطقه «غرب» آنچه بيشتر حاکم شده است همانا انديشه سلطه و غلبه است. در اکثر اين جوامع افراد از احساس اراده، ابتکار و عقلانيت به دور هستند و زندگيشان در چنبر اطاعت، مصرف و ابزار بودن گرفتار است» (177). ظاهراً وى به درک عميقى از آن «مرحله تازه تجدد» نرسيده است. کارنامه تجدد در جهان عينى نشان داده است که همه چيز در جهت بسط «تجدد گرايي» (قدت ، سرمايه، حسابگري) بوده است و رگه آزادى خواهى و کرامت انسانى روز به روز رو به خشک شدن است. تفکر «پسا تجدد» مسکنى بيش در برابر موج تجدد گرايى نيست. مرحله تازه «جهان يک تمدن/ چند فرهنگ» بيش از آنکه تفکر از «پسا تجدد» بهره گرفته باشد، از «تجدد گرايي» بهره برده است.

1- نقد ايراد: نويسنده در ابتداى بحث خود به طرح موضوع هويت ايرانى از سوى ديگران پرداخته است و از جهاتى بر طرح مساله هر يک آنها ايراد گرفته است. عمده اشکال وى بر آنها است که مقولاتى که به عنوان عنصر هويت ايرانى ذکر کرده اند يا اساساً عنصر هويتى نيست و بيشتر جنبه ابزارى دارد. مانند مقوله زبان فارسى و شاهى و يا آنکه مقوله مورد اشاره کلى و گسترده است و لذا قابل استفاده نيست. از جمله نويسندگان مورد نقد وى استاد شهيد مرتضى مطهرى است . نويسنده بحث مرحوم مطهرى را «بسيار جامع و قانع کننده تفسير کرده است. بحث هاى مطهرى در دهه 1350 براى بسيارى از جريانات سياسى و پاسخ به بحران سياسى جامعه پر از افراط و تفريط به آن روز مى داند. به همين دليل «تصويرى که مطهرى از هويت ارايه مى کند کارگشا نيست» برداشت مطهرى از هويت ايرانى عبارت است از «اسلام و ايران» است. اين دو عنوان هم به قدرى کلى و گسترده است که براى کسى ملموس و قابل سنجه علمى نيست. «اينکه منظور از ايران و اسلام چيست مشخص نمى شود و حتى کاملاً گنگ و ناگشوده باقى مى مانند» (ص 58).

شرح و بيان هر مقوله اى مى تواند مجمل يا مفصل باشد. طبيعى است که اگر کسى همواره خواننده و خواهان تفسيرهاى مجمل و به اصطلاح امروزى ها«ساندويچى » باشد؛ تفسير مفصل براى او چندان خوشايند و قابل استفاده نيست. اگر مقوله اى به راستى گسترده باشد؛ بايد مطالعه آن هم عميق گسترده باشد. هرگز نبايد آن مقوله را در يکى دو ويژگى خلاصه کرد و با بيانى محدود ارايه کرد. چنانکه تحليل نويسنده از بسترهاى چهارگانه هويت ايرانى اين چنين بوده است. طبيعى است که طرح بحث «اسلام و ايران» به آن گستردگى که استاد مطهرى ديده است، از حوصله نويسنده خارج است و غير قابل استفاده تلقى مى شود. حال آنکه استاد مطهرى بحث خود را کاملاً عينى و مستند پيش برده است. مستند تحليل تاريخى استاد مطهرى متن خود اسلام و متن بازيگرى ايرانيان بوده است. او هرگز سعى نکرده است که اسلام و ايران را صرفاً از شاهنامه فردوسى بيرون کشد، اتفاقاً استاد مطهرى بحث خود را به هر دو ، مجمل و مفصل ارايه کرده است. او در پيشگفتار کتاب خدمات متقابل اسلام و ايران به اجمال ثابت کرده است که هويت ايرانى از دو عنصر ايران واسلام است و در بخش هاى بعدى کتاب به تفصيل کناکنش اسلام با ايرانيان و ايرانيان با اسلام را شرح داده است. اهميت کار استاد مطهرى آن است که بازيگرى ايرانيان در تمدن اسلامى را که نويسنده با بيانى کلى ابراز داشته به اندازه کافى باز و شفاف کرده است. چه کارى ارزشمند تر از آنکه بارزترين بازيگران ايرانى به همراه شمه اى از کارنامه تمدنى آنان نام برده شوند. کافيست خوانندگان با مطالعه کتاب استاد مطهرى به اين حقيقت دست يابند.

اينکه گروه هاى سياسى از يک متن پژوهشى بره مى برند يک چيز است و سياسى بودن يک متن پژوهشي، چيز ديگرى است. گاه يک کار پژوهشى به گونه اى عام و گسترده تاليف مى شود. لذا براى همه، از جمله جريانات سياسي، قابل استفاده است و چون کار سياسى ملموس تر است، ارجاع نخبگان سياسى به آن متن پژوهشى موجب برداشت سياسى بودن آن متن مى شود، گاه يک کار پژوهشى براى تحليل موضوعات سياسى انجام مى شود، کتاب استاد مطهرى (خدمات متقابل اسلام و ايران) از گونه اول است و نمى توان آن را صرفاً يک تحليل سياسى و پاسخ به بحران سياسى جامعه ايرانى آن روزگار تلقى کرد تا ايراد کارگاشا نبودن آن در تمام حوزه هاى هويت ايرانى را مطح کرد. اگر اين اثر يک تحليل سياسى و پاسخى براى حل بحران سياسى است؛ چگونه است که استاد مطهرى همان گونه که به تفصيل از خدمات فقها، محدثين، فلاسفه و عرفاى ايرانى ياد کرده است؛ از خدمات انديشه گران و جنبش هاى سياسى ايرانيان در ايران اسلامى ياد نکرده است. از سوى ديگر، ذکر طبقات فلاسفه و عرفاى ايرانى از گذشته تا دوران معاصر به چه کار ملى گرايان افراطى و يا مذهبيون سياسى افراطى مى آمده است؟

تنها وجهى که براى جنبه سياسى داشتن اثر استاد مطهرى مى توان گفت آن است که استاد شهيد يک تنه به مصاف افرادى رفته بود که شديداً مورد حمايت و تشويق حکومت استبدادى بودند. تهاجم بسيارى از غربزدگان آن روزگار عليه اسلام و تاريخ کناکنش ايرانيان با اسلام براى ديکتاتورى پهلوى مصرف سياسى داشت. بنابراين، طبيعى است که از پاسخ هاى استاد مطهرى برداشت سياسى و راه حلى براى بحران سياسى جامعه آن روزگار تلقى شود.

ايراد نويسنده بر سورش على القاعده بر خود وى نيز وارد است، به زعم سروش هويت ايران امروز از سه فرهنگ ايران، اسلام و غرب شکل گرفته است، ايراد نويسنده آن است که «منمظور سروش از غرب کدام قرائت است». ر وايت اهالى مغرب زمين از تجدد شامل کانادا، آمريکا، انگليس و ديگر کشورهاى اروپايى و حتى روايت ژاپن هم مى شود. پس بايد سروش منظور خود ازغرب را روشن کند که کداميک از آنها است(ص 64). حال به همين سياق مى توان از نويسنده پرسيد که وقتى در مقام شرح «چيستى تجدد» برآمده است، بر مبناى کدام روايت يا قرائت انجام داده است؟ وقتى گفته مى شود«تجدد مشکله روشنفکرى روشنفکرى ايران به تفکيک ميان غرب و تجدد اصرار مى ورزد، بهتر بود بر همين اساس بر سروش خرده مى گرفتند که چرا خط بين مفهوم و مصداق کرده است و از تجدد، غرب را فهميده است يا تجدد را به غرب ترجمه کرده است.

اشکال اساسى تر بر نويسنده آن است که اصولاً چنين ايرادى نمى تواند روشنفکرانه باشد. اگر «فرديت مسئول» به اين معناست که «انسان مختار است و هيچ منبعى وراى خود او صاحب وى نيست»(ص 178)؛ معنا ندارد که از ديگران پرسيده شود تفسير شما از تجدد بنابر کدام روايت است، فرضاً هم روشنفکر کانادايي، آمريکايي، انگليسى و اروپايى ورايتى از تجدد داشته باشند، اما تمام اين روايت ها وراى روايت من خواهد بود و طبعاً حجيت هم نخواهد داشت. زيرا هيچيک از اين روايت ها صاحب من نيستند تا من بر مبناى يکى از انها تجدد يا غرب را تفسير نمايم. ممکن است سروش به روايت خودش از هويت ايرانى و غرب سخن گفته باشد.مبانى فکرى روشنفکرى اين اجازه را نمى دهد که پرسش تعيين شده روايـت يا قرائت را طرح نماييم. اين اشکال اساسى بر بسيارى از روشنفکرن ايرانى (از جمله نويسنده و سروش) وارد است که همواره از ديگران مطالبه تعيين روايت و يا قرائت مورد نظر آنها را مى کنند. حال آنکه چنين مطالبه اى از اساس با بنيان فکرى تجدد مغاير است. براى همين خاطر است که روشنفکرى ايران را اصيل نمى دانيم. اين جريان در ايران غالباً مصرف کننده انديشه غربى است و نه توليد کننده انديشه تجدد. آنان هنوز به بلوغ فکرى نرسيده اند، زيرا هنوز به تابش انديشه از غرب و منبعى فکرى وراى خود از غرب نياز دارند.

8- ترکيب انتزاعي: نويسنده در بحث ضرورى طرح مساله هويت، ايراد برخى مبنى بر انتزاعى بودن هويت و اينکه نمى توان به صورت عينى و تربه پذير هويت را به بوته آزمايش گذاشت و همه هويت ها در آخرين تحليل نوعى شالوده سازى است؛ پاسخ داده است. به زعم وى مقولات انتزاعى مانند هويت و آزادى جنبه ها و مصاديق عينى و کميت پذير دارند و يا مى توان بروز کمى و تجربه پذير آن را مشاهده و اندازه گيرى نمود (ص 43).

گر چه اين پاسخ مى تواند درست باشد، ليکن اشکال اين نيست که ما نمى توانيم از جنبه هاى عينى و بروز کمى مصاديق براى تحليل امر انتزاعى بهره بگيريم. بلکه اشکال اساسى در عمل «شالوده سازي» است. ما ممکن است از تحليل جنبه ها و مصاديق عينى براى آن امر انتزاع شالوده سازى نماييم؛ يعنى شالوده اى کاملاً ذهنى و انتزاعى که هيچ ارتباطى با اصل عينى آن نداشته باشد، چنانکه نويسنده دچار اين مشکل شده است.

اگر هويت ايرانى مقوله اى عينى است، تحليل هويت نيز عينى خواهد بود. زيرا از مطالعه واقعيت خارجى به نام هويت ايرانى به اين نتيجه رسيده ايم که هويت ايرانى از چهار بستر اصلى تشکيل شده است. در اين صورت پرسش از اينکه«آيا مى توان و اگر پاسخ مثبت است چگونه بايد اين ارزش ها را ترکيب نمود و از مجموعه آنها آميزه و ترکيبى کارساز به دست آورد؟ چگونه بايد اين عناصر ترکيب شوند؟(ص 238). نابجا و نادرست است زيرا چنين ترکيبى از خارج وجود دارد و نيازى به ترکيب ما ندارد. ما از تحليل پديده عينى به نام هويت ايراني، چهار عنصر يا بستر اصلى (ايران، اسلام، سنت و تجدد) را انتزاع کرديم.

بنابراين فرض، آنچه انتزاعى است همان چهار عنصر است و آنچه عينى است ترکيب اين چهار عنصر به نام هويت ايرانى مى باشد. حال اين چهار عنصر انتزاع شده بايد در تفسير آن ترکيب عينى (هويت ايراني) به ما کمک کند. اما نويسنده هرگز به اين موضوع نپرداخته که ترکيب عينى به نام هويت ايرانى به چه معناست و شرح و تفسير آن چيست؟ او صرفاً تحليلى از چهار عنصر انتزاعى ارايه کرده است. آن پرسشى هم که طرح کرده است بيانگر آن است که نويسنده به آن ترکيبى عينى توجه ندارد و عناصر انتزاعى از ترکيب عينى (هويت ايراني) برا ي«شالوده سازى جديد» از هويت ايرانى است و اين مطلب دقيقاً همان ايرادى است که برخى طرح کرده اند. البته نويسنده حتى در ترکيب انتزاعى اين عناصر هم موفق نبوده است. او صرفاً براى انجام اين عمل(ترکيب انتزاعى عناصر) به سه نکته يا قاعده تاکيد کرده است. (ص 242) .

حال اگر مفروض عينى بودن آن عناصر باشد و هويت مقوله انتزاعى تلقى شود؛ يعنى در ترکيب اين عناصر واقعيت خارجى نداشته صرفاً برداشتى از چهار پديده مستقل عينى است؛ در اين صورت «روش تحليل فرهنگي- تاريخي» (ص 28) معنا ندارد. زيرا هويت ايرانى پديده اى عينى نيست تا از تحليل آن به حقيقت چهار بستر اصلى دست يافته باشيم.

مگر آنکه متصور از اين روش عبارت از تحليل مقوله ذهنى هويت ايرانى باشد، در اين صورت، با مطالعه جنبه ها و مصاديق عينى به اين نتيجه (چهار بستر اصلي) نرسيده ايم. در اين حالت، پرسش از چگونگى ترکيب عناثر، بنابر يک فرض درست و بنابر فرض ديگر نادرست است و اگر مقصود ترکيب ذهنى باشد که تحصيل حاصل است. زيرا هويـت ايرانى ذهنى فرض کرده ايم، پس پيش از آنکه ما در صدد ترکيب عناصر برآييم، چنين ترکيبى وجود داشته است و اگر مقصود چگونگى ايجاد ترکيب عينى باشد. ايراد «شالوده سازي» وارد خواهد بود. زيرا در مقام ساخت شالوده جديدى از ايرانيان هستيم که ترکيبى از اين چهار عنصر است و البته شايد چنين کارى درست و ضرورى باشد ولى نويسنده صرفاً به بيان چند قاعده بسند کرده است.

9- تجدد گرايى دينى واسلام خواهى ايرانيان: نويسنده کناکنش ايرانيان با اسلام را از آغاز تا به امروز، در سه مرحله تحليل کرده است. مرحله سوم مربوط به واکنش ايرانيان به روند تجدد است. او در اين مرحله دو جريان فکري- سياسى را مى بيند که از آنها با عنوان «اسلاميان ايراني» ياد مى کند. نويسنده با اين عنوان سعى در يکى بودن اين جريان دارد . به عبارت ديگر فعاليت اين دو جريان در طول هم و منبعث از کنش اسلاميان ايرانى است.آنان از دهه 1340 به بعد براى مقابله با قدرت حکومت وقت (پهلوي) کوشيدند که اسلام را به ابزار قدرت تبديل نمايند. اسلام نه براى احياى تعاليم رهايى بخش و سعادت آورش که براى ايدئولوژى اعتراض و رقابت براى کسب قدرت و استراتژى انقلابى گرى تعبير گرديد. کتاب شهيد جاويد تاليف نعمت الله صالحى نجف آبادى و سخنرانى هاى على شريعتى نمونه اى از اين کنش قدرت طلبى و استفاده ابزارى از اسلام است (ص 132). از سوى ديگر اسلاميان ايرانى «کوشيدند طرح هاى بديلى براى جايگزين «نظام آريامهري» غالب در ايران ارايه دهند. و از ميان اين طرح نظريه «ولايت فقيه» موفق تر بوده و نظر بسيارى را به خود جلب کرد. با بروز انقلاب 1357 نظامى که حاکم شد همان حکومت اسلامى براساس انديشه و ولايت فقيه بود(ص 133).

نويسنده در همان پيشگفتار کتاب روش شناسى مختار خود«واقع گرايانه نقادانه» ناميده است.«يعنى تا به آنجا واقع گراست که هيچ عاملى و متغيرى را ناديده نمى گذارند و آنقدر نقادى مى کند که اجازه ندهد واقعيات خود را تحميل کرده و به غلط از هر آنچه هست نتيجه گيرى جزء مى شود (ص 29). اما ظاهراً نويسنده در اين بخش از بحث خود(کنکانش ايرانيان با تجدد در مرحله سوم) حوصله چندانى براى نقادى عميق از خود نشان نداده است و در يک گفتار دو صفحه اى بحث را جمع کرده است. حال آنکه در اين مقطع تارخى نياز به نقادى عميق جدى تر است. زيرا در اين مرحله متغيرهاى ديگرى وارد حوزه هاى فکري- سياسى ايرانيان شده که تا پيش از آن وجود نداشت و مهم ترين متغير مقوله تجدد و فرآورده هاى جانبى آن؛ يعنى تجددگرايى و تجدد زدگى است. چنانکه نويسنده معتقد است وقايع مهمى چون انقلاب مشروطيت، نهضت ملي، انقلاب 1357 و جريان اصلاح طلبى امروز نتيجه واکنش به همين متغير است(ص 162). بنابراين، اگر به راستى نخواهيم واقعيتى به نام «اسلاميان ايراني» چاره اى از ملاحظه دو متغير اسلام و تجدد نداريم. مگر اينکه از پى گيرى «واقع گرايى نقادانه» خود خسته شده باشيم. البته ممکن است اين عدم پيگيرى از نگاه ايدئولوژيک(تجدد گرايى به روايت نويسنده) به روش شناسى مختار ناشى شده باشد. در اين صورت، دامنه واقع گرايى نقادانه تا جايى است که ايدئولوژى اجازه داده است.

با ملاحظه دو متغير اسلام و تجدد واقعيت« اسلاميان ايراني» از دهه چهل به بعد، به دو جريان فکري- سياسى عمده تحليل مى رود. يک جريان عبارت از تجددگرايان مسلمان است و جريان ديگر اسلام گرايان ناب. همانطور که نويسنده اشاره داشته است جريان اول اسلام را از جهت ابزارى براى مقابله با قدرت حکومت وقت و دست يابى به قدرت انتخاب کردند. اما جريآن دوم، اسلام را نه براى مقابله با حکومت وقت ودست يابى به قدرت انتخاب کردند. اما جريان دوم، اسلام را نه براى مقابله با حکومت پهلوى يا کسب قدرت که از جهت احياى تعاليم سعادت بخش و معنوى آن برگزيده بودند. طرح نظريه سياسى ولايت فقيه از سوى اين جريان نه براى کسب قدرت که از روى ضرورت هاى سياسى و اجتماعى بوده است.

هرگز نمى توان بدون ارايه نظريه سياسي، تعاليم سعادت بخش دينى را در عرصه جامعه و سياست عملى ساخت. پيامبر اسلام (ص) نيز به محض ورود به شهر مدينه ومساعد ديدن شرايط عملى ساختن تعاليم اسلامى اقدام به تاسيس حکومت اسلامى کرد. به هر حال، براى بازخوانى و تکنيک اين دو جريان اسلاميان فرصت ديگرى لازم است و در اينجا تنها به يکى از شاخص هاى تکنيک اين دو جريان اشاره مى کنيم.

يکى از بارزترين شاخص ها عبارت از جاذبه و دافعه ميان نيروها و گرايش هاى سياسى و فکرى است، اگر فرضاً دو گرايش به افراد نيروهاى فعال تا حدودى ماهيت آنها را توضيح مى دهد. وقتى نويسنده از ضرورت تعادل ميان عناصر هويت ايرانى سخن مى گويد. از طرفى براى ارايه الگوى حرکت هاى آزاديخواهى و «پسا استعمار» از افرادى چون فرانتس فانون، امه سه زر و آلبرممى که بسيارى از ايرانيان ناشناخته است، نام مى برد(ص 236)؛ براى خواننده مسلمان ايرانى سوال برانگيز است که چرا نويسنده نه در اينجا و نه در جاى ديگر از کتابش حاضر نشده از بزرگ مردى بنام امام خمينى ياد کند و يا چرا نويسنده حاضر نيست از پسوند «اسلامي» براى انقلاب سال 1357 استفاده کند و در حاليکه اين رويداد مهم در سراسر جهان با عنوان «انقلاب اسلامي» شناخته شده است.

مطالعه اين گونه جاذبه و دافعه ها در تفکيک جريانات فکرى وسياسى زيادى برقرار است. علاقمندى سکولار هاى ايرانى به برخى از اسلاميان ايرانى و بى التفاتى به برخى ديگر، حکايت از آن دارد که اسلاميان ايرانى جريان فکرى – سياسى يک دست و واحد نمى تواند باشد. براى نمونه به مشاهده خود در نمايشگاه بين المللى کتاب سال 1383 اشاره مى کنم. نگارنده در اي« نمايشگاه با غرفه اى برخوردم که فضاى حاکم بر آن به نظر سکولار و غيره دينى مى آمد. چيزى که در اين غرفه نظر مرا جلب کرده بود مشاهده عکس يکى از افرادى که نويسنده از آنان؛ عنوان «اسلاميان ايراني» ياد کرده است.(نعمت الله صالحى نجف آبادي) در کنار پوستر عکس افراد لائيک و سکولارهاى چون صادق هدايت و فروغ فرخزاد بود. اين مشاهده براى من از جهت صورت تحليل و تکنيک «اسلاميان ايراني» بسيار معنادار بود.

9- تقديس تجدد: پيش تر اشاره شد که يکى از رفتارهاى تامل برانگيز تجدد خواهان ايرانى عبارت از دوگانگى تحليل کناکنش ايرانيان با اسلام و تجدد است. آنان در تحليل کناکنش ايرانيان با اسلام به نقد عامل بيرونى چون حمله اعراب به ايران توجه مى کنند. چنانکه امروزه شاهد تقديس تجدد از سوى بسيارى از تجددخواهان ايرانى هستيم تا آنجا که تاريخ معاصر را نيز تحريف کرده اند. نمونه اين رفتار را در تحليل نويسنده از چگونگى روى کار آمدن دولت رضاخان و روابطش با نيروها و گروههاى سياسى ايران است. نويسنده به منظور تطهير و مبرا نمودن تجدد از ديکتاتورى رضاخان، تاسيس حکومت استبدادى پهلوى را به «اتحادى ناميمون از همه نيروهاى ضد تجدد و غير مشروطه خواه» نسبت داده است (ص 222) حال آنکه اين مطلب تقابل جدى با گفته هاى نويسنده در قبل و بعد آن دارد. به زعم وى در ميان روشنفکران جديد«بودند کسانى که طرفدار قدرت بودند و مشت آهنين رضا شاه را نجات مملکت تلقى کردند.» (ص 221). اگر تقى زاده ضد تجدد وغير مشروطه خواه است؛ لابد مرحوم شيخ فضل الله نورى متجدد و مشروطه خواه است. نويسنده براى تاييد گفته خود به سخن يرواندآبراهاميان استناد کرده است. حال آنکه گفته آبراهاميان اشاره به نقش گروههاى متجدد در به تاج و تخت رسيدن رضاخان دارد. او (آبراهاميان) از گروههايى چون «حزب اصلاح طلب»، «حزب تجدد»، حزب سوسياليست» و حتى انقلابيون کمونيست ياد مى کند(ص 222). نويسنده در ادامه اشاره به اين نکته کرده است که در دوره حکومت رضاخان ، نسل تجددخواهى يا نسل مشروطيت فرصت ساختن همه جانبه ايران را به دست آورده بود.

از حق نبايد گذشت که در اين دوره به دليل نظمى که اين دولت ارتشى برقرار کرد نسل تجددخواهى که با تحولات عصر مشروطه بزرگ شده بود، جنگ جهانى اول را تجربه کرده بود، شکست روسيه را از ژاپن ديده بود و بالاخره انقلاب اکتبر روسيه را چشيده بود و من در اينجا از آنها به نسل مشروطيت ياد مى کنم؛ به ساختن همه جانبه ايران دست زد..... در اين دوره آنچه مملکت را ساخت بازماندگان تجددخواهى بود که فرصت يافتند و دست به سازندگى زدند(223).

خلاصه هر چه خوبى و سازندگى است از آن نسل تجددخواهى و نسل مشروطت است و هر آنچه بدى و ديکتاتوري، حفظ و قدرت و جمع آورى ثروت توسط رضاخان است و از آن نيروهاى ضد تجدد و غير مشروطه خواه است. اگر معناى اين دوگانگى و تناقض، تقديس و تطهير تجدد نيست، چه مى تواند باشد. حتماً نويسنده بهتر مى دان والله اعلم.

11- ممصاديق ناروا: گاه در تحليل هاى محتوايى از مقوله اى فرهنگى و اجتماعى درست پيش مى رويم ولى وقتى درصدد تعيين مصداق بر مى آييم دچار خبط هاى بزرگى مى شويم که حتى گاهى دامنه آن به خود مقوله فرهنگى کشيده مى شود و چهره آن را تخريب و تحريف مى کند. چنانکه نويسنده در شرح سنت ايرانى مرتکب آن شده است. به زعم نويسنده يکى از جنبه هاى بارز سنت ايرانى عبارت از روحيه فتوت و جوانمردى است. وى بعد از شرح مفصلى که از اين خصلت ايرانى براى تعيين مصداق به نمونه هايى اشاره مى کند که برخى از آنها بسيار تعجب انگيز است. نويسنده براى نمونه تاريخى اسوه جوانمردى از «پورياى ولي» در قرن هشتم ياد کرده است. اما از قهرمانهاى معاصر ايرانى غير از مرحوم غلامرضا تختى که شايستگى اسوه جوانمردى بودن را دارد، نام دو تن ديگر برده شده که هرگز در نزد ايرانيان با عنوان جوانمردى شناخته نشده و نخواهد شد. متاسفانه نويسنده نام دو تن از هنرپيشگان و آوازه خوان دوره طاغوت را به نام اسوه جوانمردى معاصر آورده است؛ يعنى محمد على فردين هنر پيشه سينما و مهوش خواننده که «نمونه جوانمردي، معرفت ايراني، مردمدارى و تواضع و اهل راستى ودرستي» بودند.(ص 156).

چگونه مى توان دو هنر پيشه و آوازه خوان را به عنوان اسوه هاى جوانمردى به مردم قالب کردو تاسف نخورد؟! اين گجونه افراد حتى در زمان حياتشان نيز به چنين اوصاف بزرگى که فقط شايسته نوادر ايرانى است، موصوف نشده اند. اين گونه تعيين مصداق هاى روانه حتى ممکن است چهره جوانمردان حقيقى ايران را مخدوش کند. آيا از ما نخواهند پرسيد که جوانمردان برجسته اى در ايران نبوده است که به اين دو تن مثال مى زنيد. آيا نويسنده محترم جوانمردى و رشادت مردان و زنان ايرانى را در جنگ تحميلى عراق عليه ايران (1367-1359) درک نکرده بود که به اينگونه موارد تمسک کرده است؟ آيا خبر از ايثار و جوانمردى آن جوان 14 ساله، شهيد حسين فهميده ، به گوش نويسنده نرسيده بود که اينگونه مثال مى زند. آن هنرپيشه مورد نظر نويسند در زمان جنگ تحميلى کدام رشادت و جوانمردى ستودنى را از خود نشان داده بود که آن پيرمرد و پيرزن ايرانى ساکن در ده کوره هاى دور افتاده انجام نداده باشند.

از خبط هاى ديگر نويسنده آن است که کتاب شفا اثر بزرگ ابوعلى سينا را به عنوان «منبع اصلى علم پزشکى جديد» معرفى مى کند. حال آنکه کتاب شفا در علم حکمت وفلسفه است و کتاب قانون ابوعلى سينا در علم طب است!

منابع و مآخذ:

1- فرهنگ رجايي، مشکله هويت ايرانيان امروز، ايفاى نقش در عصر يک تمدن و چند فرهنگ ، نشر ني، تهران، 1382
2- فرهنگ رجايي، معرکه جهان بينى ها، انشارات احياء کتاب، تهران، 1376، چاپ دوم
3- فرهنگ رجايي، پديده جهانى شدن، ج اول، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، نشر آگاه، تهران، 1380